Navigation – Plan du site

Le problème de l’historicité dans une philosophie des formes symboliques

Guido Kreis
Traduction de Carole Maigné
p. 37-52

Résumés

La transformation de la philosophie transcendantale classique chez Ernst Cassirer part de l’observation du lien entre la pensée et son expression dans des entités linguistiques, et plus généralement, du fait que chaque performance intellectuelle est liée dans son expression à des objets spatio-temporels, des actions ou des événements. C’est ici que la philosophie des formes symboliques se confronte au problème de l’historicité. Martin Heidegger suggéra à Cassirer lors du débat à Davos d’abandonner le cadre kantien et de se tourner vers une ontologie fondamentale de l’existence factuelle. Cassirer rejeta fort heureusement la suggestion de Heidegger. Notre contribution offre une reconstruction détaillée de l’argument de Cassirer contre Heidegger et en discute les conséquences sur le concept d’une philosophie des formes symboliques.

Haut de page

Texte intégral

1Quand on pose la question du rapport entre philosophie et histoire, il est crucial de distinguer entre trois domaines de problèmes différents. En un sens élémentaire, la philosophe touche à l’histoire tout d’abord parce qu’il y a une histoire de la philosophie et que chaque position avancée doit toujours se définir d’une manière ou d’une autre en regard avec d’autres positions historiquement antérieures. Quant au statut de la validité systématique et quant à la compréhension qu’une théorie philosophique a d’elle-même, il n’en découle aucune réserve. Kant par exemple, dans la Critique de la raison pure, tenait compte de l’histoire de la métaphysique, mais pensait aussi avoir mieux compris la doctrine des Idées de Platon que Platon lui-même, et voulait trancher le conflit dialectique entre rationalistes et empiristes une fois pour toutes, donc par une validité suprahistorique. Hegel a développé dans sa Phénoménologie de l’esprit une mise au jour systématique de tous les points de vue historiques philosophiquement liés, dans le but justement de développer, sous le titre savoir absolu, une forme de savoir résistant au scepticisme.

2Dans un second sens, la philosophie touche à l’histoire quand elle devient l’objet de l’une de ses disciplines. Même une philosophie de l’histoire peut ainsi, en tant que théorie de l’histoire universelle, de ses fins et de son progrès, être intégrée sans difficulté aucune dans une philosophie systématique à l’exigence suprahistorique. En un troisième sens, le rapport de la philosophie à l’histoire ne devient beaucoup plus significatif que lorsque l’historicité des sujets humains est mise au centre et devient un problème systématique de la philosophie elle-même. Dans la science historique, la victoire de l’historicisme, s’épanouissant au xixe siècle, fut d’arracher radicalement les événements historiques aux constructions universelles historico-philosophiques de l’Aufklärung, encore vivaces chez Kant et Hegel, et d’affirmer l’égale valeur de tous les événements et de toutes les époques. Mais c’est précisément dans la transformation de l’historisme en une véritable position philosophique, cette dernière se faisant particulièrement vive chez Dilthey et son école, que le problème de l’historicité prend toute son acuité. L’historisme philosophique conclut de l’historicité de tout agir et de tout faire humain concret, qu’il ne peut y avoir de philosophie qui contienne des principes ou des constructions transhistoriques infaillibles. Une fois reconnue la concrétude factuelle et historique de l’individuel, l’historicisme ne se voit plus à même de concevoir des principes non contingents et non relatifs, – ce qui a toujours été le propre de la philosophie. Car si tout agir et tout faire humain est historicisé, c’est alors aussi le cas de la pensée humaine elle-même, et il semble impossible de développer des formes de pensée qui puissent prétendre englober plus que ce qui se détermine relativement aux époques concrètes et aux sociétés déterminées, au sein desquelles elles émergent. Je me consacrerai dans ce qui suit exclusivement à ce troisième domaine de problèmes, celui de l’historicité de la philosophie. Il marque le point systématiquement le plus riche en conséquences, car il ne concerne pas seulement une portion de la philosophie, mais tout à la fois la philosophie et son auto-compréhension dans le monde moderne.

3La philosophie des formes symboliques d’Ernst Cassirer a posé de manière singulière le problème de l’historicité. Elle se place dans la continuité des essais kantiens et post-kantiens de la philosophie transcendantale, et cherche cependant à les formuler de manière neuve au sein des conditions philosophiques du xxe siècle, – celles d’une thématisation évidente du langage, des mondes de vies concrets et justement de l’historicité. Cassirer recherche une médiation consistante entre la Critique de la raison pure et les phénomènes du monde, sans souscrire au refus historiciste d’une analyse philosophique de l’agir humain tirée d’une normativité et théorétisant le sujet. La philosophie relève le défi de l’historicisme, en refusant de s’en tenir à une forme abstraite de la critique de la raison, mais sans devenir non plus une philosophie historiciste, herméneutique, pragmatique ou anthropologique.

4Dans les réflexions suivantes, je voudrais développer, précisément à partir de la réaction au problème de l’historicité, une reconstruction argumentative des pensées fondamentales de la philosophie des formes symboliques. Dans un premier temps, je cherche à expliquer pourquoi le problème de l’historisme se pose tout particulièrement à la philosophie des formes symboliques. Cela découle immédiatement du fait que Cassirer accepte la thèse de l’assujettissement à l’expression de tous les contenus spirituels, et le passage qui lui est lié à la subjectivité concrète (1). Contre le soupçon que ces présuppositions ferait renoncer la philosophie à des prises de positions à valeur théorique, et se contenterait ainsi d’une analyse englobant la facticité humaine et l’historicité, Cassirer a développé un argumentaire détaillé, dont la forme condensée est exposée de manière exemplaire dans sa controverse avec Martin Heidegger à Davos (2). L’argumentaire a pour conséquence le rejet de l’historisme (3) et de ce fait, il vise la conception d’une philosophie des formes symboliques, qui puisse affronter avec succès la concrétude de l’agir et du produit humain, sans renoncer pour autant à les soumettre au final à une perspective critique de la normativité (4).

Assujettissement à l’expression et subjectivité concrète

  • 1 Voir la suite de l’essai de Cassirer « Die Kantischen Elemente in Wilhelm von Humboldts Sprachphilo (...)

5Pour mieux voir pourquoi la philosophie des formes symboliques assume le problème de l’historicisme, il est d’abord nécessaire de développer un aspect fondamental du concept de forme symbolique. En son sens premier et le plus simple, les formes symboliques s’introduisent comme des formes d’expression. C’est la découverte de contenus conceptuels s’exprimant dans des objets spatio-temporels, qui a initié le projet de philosophie des formes symboliques. Le phénomène de l’expression s’associe à un tournant linguistique qui le met au centre de l’attention. Les théories classiques des catégories disqualifièrent l’acte de dire des phrases comme secondaire face à l’acte de penser des pensées. Elles présupposent que nous pensons d’abord nos pensées pour nous, pour ensuite les mettre en mots et les communiquer aux autres. Cela vaut tout particulièrement du Kant de la Critique de la raison pure, dont la parution fit réagir Hamann et Herder avec des « métacritiques », qui considérèrent que le déficit central de la Critique consistait dans le manque patent du langage. Wilhelm von Humboldt développa ensuite largement ses recherches linguistiques, recherches dont Cassirer a noté la nécessité philosophique pour le tournant linguistique1. Cette nécessité se manifeste avant tout par la thèse de l’assujettissement de la pensée au langage.

6On l’atteint quand a sous les yeux à la fois la diversité spécifique comme l’étroite imbrication d’un côté des phrases et de l’autre des pensées. Si nous prenons l’avant-dernière phrase de la Critique de la raison pure d’abord dans une édition allemande, et ensuite des exemplaires de traduction en anglais, finnois et chinois, nous avons finalement lu quatre phrases différentes, dont la forme linguistique est significativement différente. Selon un autre point de vue, nous considérons cependant ces quatre phrases comme identiques, car ce sont quatre versions de l’avant-dernière phrase de la Critique de la raison pure. Puisque l’identité de cette dernière ne peut être donnée du point de vue de sa forme linguistique, nous devons passer du linguistique au logique et dire que ces phrases linguistiquement différentes ont un seul et même contenu logique. Chacune des quatre phrases exprime la même chose par des mots différents. Le contenu invariant des phrases affirmatives, linguistiquement divers, est une pensée, ou, comme on peut le dire encore, une proposition.

  • 2 E. Cassirer, « Le langage et la construction du monde des objets », ECW XVIII 288 sq.

7Penser et parler ne se confondent pas. Penser consiste à penser des pensées. Les pensées ne sont pas perceptibles par les sens. Elles ont normalement la propriété d’être vraies ou fausses. De cette propriété découlent aussi leur agencement formel et leur rapport à d’autres pensées. Les pensées ont une structure prédicative, qui consiste dans la subsomption d’un individu logique sous un concept. L’étroite interdépendance entre pensées et vérité justifie d’appeler les pensées des unités logiques. Parler consiste à l’opposé à articuler des phrases sensées, à s’exprimer oralement ou par écrit. Les phrases sont perceptibles par les sens, elles sont des événements matériels, spatio-temporels, acoustiques et graphiques, elles subissent dans leur articulation et leur transmission des influences causales. La tradition philosophique à laquelle Cassirer se rattache, celle de Hamann, Herder et Humboldt, affirme sans conteste une relation déterminée de dépendance entre pensées et phrases : « Le langage n’est pas une simple transposition de la pensée dans la forme verbale ; il coopère essentiellement à l’acte primitif qui la pose. […] L’idée ne préexiste pas au langage, elle se forme en lui et par lui2. »

  • 3 Dans cette enquête sur la thèse de l’assujettissement au langage, je m’appuie sur les recherches de (...)
  • 4 Voir E. Husserl, Erfahrung und Urteil, Hamburg, 31964, § 65 ; E. Husserl, Expérience et jugement, P (...)

8Voilà la thèse de l’assujettissement de la pensée au langage. Elle stipule en une version plus précise : parce qu’un sujet déterminé à un moment déterminé pense une pensée déterminée, une condition nécessaire s’impose pour tous les sujets humains, celle que précisément ce sujet à ce moment-là, articule une phrase, dans une langue naturelle ou formelle, qui exprime cette pensée comme son contenu et qui soit comprise par ce sujet3. Vouloir analyser des pensées et les structures catégoriales ne peut éviter de rechercher les phrases spatiales concrètes et leurs contenus. Cassirer fait un pas de plus et relie à la thèse de l’assujettissement au langage, une thèse sur le mode d’existence des pensées. C’est pourquoi il ne peut principiellement y avoir de pensées qui ne soient liées à une expression linguistique. On pourrait décrire les pensées, en usant d’une frappante formule de Husserl, comme étant fondamentalement des « idéalités liées4 ». Car ce que dit Cassirer à la fin du passage cité, à savoir « l’idée ne préexiste pas au langage », signifie qu’une pensée n’est pas du tout indépendante de son expression dans une phrase, ou encore que la question de son existence est indécidable et de ce fait dénuée de sens.

9Cassirer ne se contente pas de la thèse de la liaison des pensées aux phrases. Sa démarche autonome part de l’observation qu’il y a bien des types d’expression de contenus spirituels dans des objets sensibles. Cela vaut au sein de la langue elle-même. Toutes les expressions linguistiques ne sont pas des phrases affirmatives et tous les contenus linguistiques ne sont pas des pensées. Ce n’est que dans le cas des phrases linguistiques formelles de la logique, des mathématiques et des sciences de la nature que nous avons affaire à des expressions qui expriment en grande partie des pensées. Il en va tout autrement dans le cas de la communication quotidienne dans les langues naturelles. La plupart des phrases des langues non formelles incluent toujours des expressions non pertinentes quant à leur valeur de vérité, mais décisives pour la pratique communicationnelle. Bien des phrases incluent des métaphores, des images ou d’autres expressions rhétoriques. Les manifestations linguistiques que nous comprenons n’ont pas toutes la forme grammaticale d’une phrase. Des phrases et d’autres expressions linguistiques peuvent aussi finalement émerger au sein de romans, d’opéras, de films ; on constate ici de même qu’elles n’expriment habituellement pas de pensées univoques mais un sens esthétique spécifique.

10Cela mène au constat que l’expression de contenus spirituels n’est pas due exclusivement à des formes linguistiques. Les œuvres d’art en sont de bons exemples. Un morceau de piano, une peinture, une statue, une pièce de ballet ne sont pas des phrases, ni des expressions d’une langue naturelle et n’expriment pas des pensées susceptibles d’une valeur de vérité. Elles sont cependant des objets spatio-temporels (non linguistiques), qui expriment un contenu spirituel (non propositionnel). Cassirer a enquêté tout particulièrement sur le mythe et la religion. Un objet cultuel se comprend comme justement un objet concret spatio-temporel, qui exprime un sens déterminé, attribué au sein d’un récit mythique ou dans le cadre d’un rituel. Un rite, par exemple un sacrifice païen avec l’exhortation des dieux, mais tout autant un service religieux chrétien avec sa liturgie bien établie est un événement spatio-temporel, qui exprime tant dans sa totalité que dans ses moments singuliers un sens mythique et religieux déterminé. Même dans les formes symboliques que Cassirer n’a explorées que fragmentairement, on trouve sans difficulté d’autres exemples de cas d’expressions. Un palais de justice, un parjure dans une audience, les dernières élections au Parlement et une allocution de la reine d’Angleterre sont des objets spatio-temporels, des événements, des suites d’événements qui expriment un sens spécifique juridique et politique.

  • 5 E. Cassirer, « Dingwahrnehmung und Ausdruckswahrnehmung », ECW XXIV 399 ; E. Cassirer, « Perception (...)

11Par la découverte des objets d’expression, la thèse de l’assujettissement de la pensée reçoit une extension significative. Les performances intellectuelles des sujets humains sont bien plus variées que l’acte de penser des pensées, et les possibilités d’expression ne sont pas limitées à des phrases affirmatives. La manière dont l’acte de penser est lié à l’acte de prononcer des phrases, est généralement une performance spirituelle liée à la formation et à l’emploi de n’importe quelle forme d’expression : « L’idéel n’existe que dans la mesure où il se représente spirituellement et matériellement, et prends corps dans cette représentation »5. C’est là la thèse de l’assujettissement à l’expression de tout ce qui est spirituel. Elle implique plus précisément ceci : parce qu’un sujet déterminé à un moment déterminé exploite un contenu spirituel donné, ou accomplit une performance spirituelle déterminée, une condition nécessaire s’impose pour tous les sujets humains, celle que précisément ce sujet à ce moment-là, réalise un objet d’expression d’une forme d’expression choisie, qui exprime ce contenu spirituel ou cette performance spirituelle comme son contenu et qui soit comprise par ce sujet.

12En reconnaissant la thèse de l’assujettissement expressif de tout ce qui est spirituel, Cassirer se trouve face au problème de l’individuel. On serait tenté d’accepter que le passage vers des formes d’expression soit un passage vers un sujet de l’expérience, qui ne pourrait plus être décrit sous de point de vue de la validité, car il lui manquerait ainsi nécessairement son essence la plus intime : sa facticité irréductiblement individuelle. Kant et la tradition kantienne avaient identifié la connaissance à l’examen de pensées valant objectivement, uniformisées d’après des règles qui s’appliquent à tout sujet. La subjectivité qui est ici envisagée est une instance qui implique de renoncer, au nom d’une stricte validité universelle, à un sujet pensant singulier et à des pensées tout aussi singulières. Cette instance peut s’appeler une subjectivité abstraite. Dans cette conception, les propriétés qui sont acceptées, sont celles qui concernent tous les sujets sans distinction aucune.

  • 6 ECW XIII 56 ; Ernst Cassirer, Philosophie des formes symboliques, tome 3, traduction française, Min (...)
  • 7 Ibidem.

13À la lumière de cette description, on voit bien l’ample défi que représentent pour le cœur même de la Critique de la raison pure les deux thèses de l’assujettissement linguistique des pensées et de l’assujettissement expressif de tout ce qui est spirituel. Elles recouvrent un changement décisif dans la conception de la subjectivité, que Cassirer a clairement décrit en relation à la philosophie du langage de Humboldt : « On ne peut méconnaître là un appel à une subjectivité d’un autre ordre – à une subjectivité qui à la différence de la connaissance théorique, ne se laisse ni exprimer par des principes, ni développer en un système de propositions synthétiques a priori ». Humboldt passe « du domaine de la subjectivité “abstraite” dans celui de la subjectivité “concrète” »6. La liaison de la pensée à son expression implique partout la concrétude : elle installe la pensée dans un sujet concret et non dans une subjectivité anonyme, et elle identifie la pensée à un acte d’extériorisation, qui présente un événement empirique vérifiable dans un temps déterminé en un lieu déterminé. La subjectivité concrète conduit ainsi au domaine de l’empirique. Elle conduit donc tout autant au domaine de l’historique et du factuel : qu’un sujet soit concret signifie qu’il vit dans une région géographique déterminée, dans une époque déterminée, dans un contexte social déterminé et cela d’une manière spécifique : « Il faut comprendre le langage comme une forme de la vie concrète, et non pas simplement comme une forme de pensée abstraite7. »

  • 8 Heidegger a réitéré son argumentation contre Cassirer. Voir la recension du second volume de la Phi (...)

14La subjectivité concrète est donc un problème radical car elle menace de mettre en question la justification de l’épistémologie transcendantale. L’individu historique est à première vue l’opposé contradictoire de l’universalité valant objectivement. C’est pourquoi il ne semble pas possible de les lier de manière consistante en une seule théorie. Heidegger dans Être et Temps a formulé l’exigence décisive. Sa thèse principale consiste à poser que le Dasein doit être saisi comme une individualité factice, qui ouvre (erschliessen) dans la vie quotidienne pratique un monde de vie antéprédicatif. Parce que cet être ouvert (Erschlossensein) se présente en même temps comme une présupposition nécessaire de tout savoir prédicatif de la théorie et de la science, il est exclu que l’individu factice puisse être saisi dans les catégories d’une subjectivité universelle – donc dans le cadre d’une critique de la connaissance, au centre de laquelle se trouverait l’analyse de phrases valables ou d’autres objets d’expression. C’est pourquoi, selon Heidegger, il faut rompre avec la critique de la connaissance pour une ontologie fondamentale éclairant l’existence8.  

La discussion avec Heidegger

  • 9 Concernant les différents aspects du débat : Michael Friedman, Carnap, Cassirer, Heidegger. Ge-teil (...)

15Le défi de Heidegger et la défense de Cassirer ont été exemplairement manifestes en 1929 lors de leur discussion à Davos9. Le noyau de la réponse de Cassirer à ce défi consiste dans un argument théorétique portant sur l’intersubjectivité, concernant le lien entre individualité, interaction réciproque et esprit objectif des formes symboliques. On peut le reconstruire en trois moments argumentatifs étroitement liés.

16Cassirer pense tout d’abord que l’intersubjectivité est une présupposition nécessaire pour pouvoir constituer un quelconque sujet concret, précisément en sujet individuel. La première partie de l’argument consiste donc à présupposer l’intersubjectivité de la subjectivité concrète. Si quelqu’un était totalement isolé des autres, et tentait seul, par une sorte d’introspection, de se mettre en relation avec lui-même, il lui serait fondamentalement impossible d’acquérir une profonde compréhension de lui-même en tant que sujet individuel. Quelqu’un ne peut obtenir une conscience de soi en tant que soi, non vide et non abstraite, que s’il se trouve dans une relation réciproque avec au moins un autre individu que lui-même, et que si cette relation a le caractère d’un échange actif. Cassirer formule ainsi l’argument : « Le Je en tant qu’individu se tourne vers le monde « social « (…). C’est dans ce lien avec d’autres que l’homme gagne la clarté première sur lui-même. Il ne peut jamais, comme Goethe en était intimement convaincu, y accéder par le seul regard intérieur, par l’observation de soi – jamais par la connaissance, mais par l’agir » (ECN I p. 124).

17Le fait que je me trouve dans un rapport d’interaction pratique avec autrui, signifie ensuite que je mets des limites à son action et à l’inverse, que je reçois des limites à la mienne. Quand ce préalable est réciproque, il présente le respect des capacités de tout autre. J’apprends par là même à connaître ce que sont mes propres capacités, en tant qu’elles sont limitées par les autres et sont pour les autres en retour des capacités qui les limitent. Le contenu de la connaissance de moi-même se manifeste de ce fait précisément quand je m’éprouve comme objet d’un respect réciproque par une limitation réciproque. Une confusion méthodique s’introduirait toutefois dans cette reconstruction, en disant : il y a d’abord des individus, qui ensuite entrent en interaction respectueuse les uns les autres, pour enfin être en commun des sujets. Il ne s’agit pas d’une genèse réelle des rapports intersubjectifs, mais d’une désignation de l’intersubjectivité comme condition logique de possibilité de la subjectivité individuelle. L’interaction réciproque est logiquement première. Là où il y a des sujets individuels, elle est déjà réalisée, et avant ou dehors d’elle, il n’y a pas de subjectivité.

  • 10 E. Cassirer, « Dingwahrnehmung und Ausdruckswahrnehmung », ECW XXIV 411 ; E. Cassirer, « Perception (...)
  • 11 « Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger », p. 293 ; Ernst Cassirer et Ma (...)

18La deuxième partie de l’argument stipule qu’une interaction respectée de ce type ne se réalise fondamentalement que dans le monde commun d’une forme d’expression, par exemple du langage : « Le langage est comme l’art et toute autre forme symbolique (…) créatif, au sens où notre conscience du Je et notre conscience du Soi se constituent d’abord à travers lui »10. L’intersubjectivité et la confrontation active de deux ou plusieurs individus ne doivent pas être pensées comme des relations abstraites et sans lieu, elles sont au contraire liées nécessairement à des formes de vie concrètes et factuelles. Ces formes de vie sont pour leur part liées aux objets manifestes d’un monde objectif, ainsi aux institutions d’une époque, constitutives d’une forme d’expression. Car ce n’est que là où il y a un monde formé d’une vie linguistique, mythique et esthétique que l’agir social et l’interaction réciproque sont réalisables. Cassirer l’a formulé ainsi dans sa confrontation avec Heidegger : « Du Dasein se détache le fil qui, par l’intermédiaire d’un tel monde objectif, nous relie de nouveau à un autre dasein. Je pense qu’il n’y a de Dasein à Dasein d’autre chemin que celui qui passe par ce monde des formes11. »

  • 12 E. Cassirer, Freiheit und Form, ECW VII 352 ; E. Cassirer, Liberté et Forme, Paris, Cerf, 2001, p.  (...)
  • 13 J.G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, 1796, § 4 (Johann Go (...)

19La structure de l’espace de l’agir social est celui d’une « reconnaissance » intersubjective (ECN I 186). Cassirer a formulé le principe de reconnaissance dans Liberté et Forme, dans le cadre d’une référence à Humboldt : « Aussi l’homme n’est-il un animal sociable (…) au sens beaucoup plus profond où il ne s’élève jusqu’à la conscience de son Moi qu’à travers un autre, et où un Moi sans un Toi n’est pour son entendement et sa sensibilité qu’une absurdité12. » Fichte a introduit le théorème de la reconnaissance dans son Fondement du droit naturel comme présupposé du rapport au droit ; Hegel a résumé le noyau de cette relation de reconnaissance entre deux individus de manière concise : « Ils se reconnaissent comme se reconnaissant réciproquement13. » Tout autrement que Fichte le suggérait dans sa présentation abstraite de la reconnaissance entre deux individus quelconques, les relations de reconnaissance ne peuvent se produire telles qu’elles et dans un espace vide. Elles ont besoin d’objets concrets sur lesquels la reconnaissance mutuelle puisse se mettre en place. Ces objets sont des objets d’expression. Le contenu concret se donne d’abord en fonction de la particularité de ces objets et de la performance spirituelle manifestée en eux, contenu auquel se rapportent le respect réciproque et le fait de devenir respecté ; ainsi aussi se donne le contenu concret du rapport à soi ainsi acquis.

  • 14 E. Cassirer, « Die Tragödie der Kultur », ECW XXIV 469 ; E. Cassirer, « La tragédie de la culture » (...)

20Tous les objets d’expression sont formés par les sujets humains afin de servir des finalités humaines bien précises. Les objets esthétiques, les théories scientifiques, les livres de lois, une cérémonie liturgique et toute extériorisation linguistique sont des objets d’expression produites par des intentions déterminées dans des contextes déterminés d’action. La reconnaissance est médiée par ses produits : dans l’usage commun des objets que nous avons faits, nous reconnaissons nos performances passées et nous nous reconnaissons nous-mêmes à travers elles. L’œuvre devient ainsi comme le disait Cassirer : « l’intermédiaire entre le Je et le Tu, non pas qu’elle transmette de l’un à l’autre un contenu achevé, mais parce qu’elle enflamme l’activité de l’un à celle de l’autre14. » Autrui se montre d’une double manière dans l’usage et le prolongement de ce que j’ai produit : il montre à l’un que j’ai fabriqué quelque chose, il veut l’utiliser et le prolonger, et de ce fait il en a besoin ; il montre à autrui que j’ai mis quelque chose à sa disposition, quelque chose qu’il n’aurait pas produit ou pas produit ainsi.

21C’est pourquoi dans l’usage et le prolongement de ce que j’ai produit par un autre se trouve une double attestation de moi-même : il m’atteste d’une part du point de vue de la performance individuelle que j’ai mise dans cet objet, et il m’atteste d’autre part en ce que j’ai produit quelque chose en complément nécessaire de ses propres actions et de ses propres performances spirituelles. Je suis ainsi attesté par autrui individuellement (comme individu créant) et socialement (comme partenaire de son action). J’atteste moi-même les autres d’une double manière : l’ensemble de l’interaction se saisit naturellement de manière parallèle depuis la perspective de l’autre. À ceci s’ajout le fait que je redouble le processus dans son ensemble en usant du produit des autres. Ce qui est décisif, c’est que mon produit devient manifestation de moi-même en vertu même de cette interaction complexe. Mes produits deviennent le miroir de moi-même, en ce qu’ils sont utilisés et prolongés par d’autres.

  • 15 E. Cassirer, « Über Basisphänomene », ECN I 123 sq. et 133 sq.

22De cette manière, une chaine en trois parties des présuppositions de l’individualité est déployée : la subjectivité individuelle présuppose l’intersubjectivité d’un monde social et celui-ci présuppose de nouveau un monde d’objets spirituels15. Tout ceci ne renvoie nullement à une reconstruction génétique : on ne signifie pas ici qu’il puisse y avoir un individu isolé, qui se socialise dans une interaction sociale, pour former au final des institutions sociales. Cassirer élabore une chaine de conditions logiques. Le monde de l’esprit objectif est logiquement primaire. Là où il est, et là seulement, il y a intersubjectivité et subjectivité individuelle comme moment du monde de l’esprit objectif. Là où un tel monde n’existe pas, il ne peut y avoir intersubjectivité, ni subjectivité individuelle. La première partie de l’argument pose l’individu face à un autre individu dans un rapport bidimensionnel horizontal. La deuxième partie de l’argument élargit cette relation horizontale dans une dimension plus large : ce n’est que dans la médiation au sein du milieu commun social et institutionnel des individus que la réciprocité intersubjective de « l’échange » est possible.

  • 16 E. Cassirer, « Le langage et la construction du monde des objets », ECW XVIII 281sq.

23Cassirer précise toutefois ce résultat en une troisième partie d’argument. Cet argument stipule que la réciprocité ne peut se réaliser que par la médiation d’une forme d’expression appartenant à un ordre régulé. Cassirer disait ainsi par exemple à propos du langage : « L’œuvre de la langue ne s’édifie que par cette collaboration égale de tous et elle devient ainsi le lien le plus fort entre ceux qui l’ont créée en commun et qui l’élaborent entre eux et pour eux16. » Cassirer veut insister sur le fait que la participation linguistique active à une langue dans l’échange linguistique et dans le suivi des règles grammaticales implique le respect réciproque des participants, et en ce sens le respect en tant que sujets individuels. Deux rapports se cachent indissociablement dans ce respect mutuel : tandis que les locuteurs individuels emploient les expressions de leur langue en un sens plein, ils reconnaissent les règles de leur langue et les règles sont à rebours reconnues dans ces usages de la langue ; et tandis que les individus s’adressent les uns aux autres et se parlent mutuellement, ils se reconnaissent réciproquement comme interlocuteurs, donc comme individus, pour qui les règles de la langue ont une validité, et pour qui à rebours la validité de ces règles est exigée. Chaque locuteur respecte un autre locuteur en tant qu’il s’adresse à lui selon les règles de la langue, et exactement dans la mesure où l’autre le reconnaît aussi comme quelqu’un à qui l’on peut parler selon ces mêmes règles ; chaque locuteur se contraint aux règles dans la mesure où il autorise que l’on s’adresse à lui selon ces règles. La subjectivité individuelle n’est possible que par un respect réalisé réciproquement ; ce respect est cependant médié par les formes d’expression et leurs règles. Chaque rapport de respect mutuel et chaque constitution d’une subjectivité individuelle est de ce fait riche de normes. C’est d’abord par un respect venant des deux partis que la délimitation strictement réciproque de l’espace de jeu de l’agir réussit.

  • 17 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, 161986, § 41, p. 193 ; M. Heidegger, Être et temps, traducti (...)

24La condition nécessaire de l’intersubjectivité et la fonction de médiation des formes symboliques relativisent le geste dramatique où Heidegger souligne la signification philosophique du Dasein factice. Il ne s’agit naturellement pas de dire que l’intersubjectivité ne joue aucun rôle chez Heidegger. Le Dasein est bien plutôt explicitement non seulement être-au-monde (In-der-Welt-Sein), mais tout aussi sûrement avec autrui dans un être-avec (Mit-Sein), et dans le souci (Sorge) se trouve aussi le souci pour les autres, le souci de l’autre (Fürsorge). Mais Heidegger discute l’intersubjectivité de manière évidente principalement sur le mode « inadéquat » (uneigentlich) du soi-disant « on », qui rend impossible « une liberté (ontique) pour les possibilités existentielles authentiques17 ». L’individu dispose selon Heidegger de « possibilités existentielles propres », où il est indépendant des autres, et, ce qui est crucial, dont il peut décider en retrait d’eux. Pour Heidegger, l’individu interprété emphatiquement et existentiellement a la priorité sur l’intersubjectivité. Cassirer conteste cette priorité par son théorème de la reconnaissance, sans vouloir pourtant retirer à l’individu son individualité.

Le dépassement de l’historisme

  • 18 L’argument se trouve dans E. Cassirer, « Die Begriffsform im mythischen Denken » (1922), ECW XVI 6- (...)

25Le défi de l’historisme supposait chez Heidegger d’affirmer que la facticité respective des individus concrets ne pouvait se décrire par les moyens philosophiques transcendantaux de la critique de la connaissance, car ils n’avaient rien à voir avec des questions de validité. Cassirer parvient à la conclusion, par son argument en trois étapes contre Heidegger, que cette affirmation est intenable. L’individualité n’est possible qu’à la condition de la reconnaissance intersubjective et celle-ci n’est possible qu’à la condition des formes d’expression et de la validité de leurs règles d’ordre. Il n’y a d’individualité que dans la mesure où il y a des formes d’expression et des espaces d’action sociaux qu’elles organisent normativement. Tout ce que nous sommes comme individus, nous le sommes seulement par la médiation des formes symboliques. Il s’ensuit que l’individualité concrète vivant dans le monde est elle aussi liée à une normativité. La validité s’étend aussi aux actes individuels. Un acte existentiel emphatique, qui ne serait pas lié à une forme d’expression (autrement dit : un acte, qui n’aurait pas symboliquement, peu importe comment, une empreinte), ne pourrait jamais être qualifié d’acte individuel : tout ce qui est factuellement individuel, l’est en même temps symboliquement, donc est un cas d’expression du spirituel. Le Dasein factuellement individuel ne relève pas de la sphère opposée du logique ; il doit y avoir bien au contraire une « logique » ou une grammaire du factuel lui-même18. Même l’ouverture (Erschlossenheit) du monde antéprédicative qu’affirme Heidegger, peut du point de vue d’une contre-objection de Cassirer être certes non-propositionnelle, tout en étant conçue comme aménagement du monde (Welterschliessung) grammaticalement structurée, car dans notre agir nous sommes liés de manière constante à des contenus réels, si cet agir se trouve sous les conditions normatives (sous les règles grammaticales) d’une langue ou de toute forme d’expression.

26Cassirer a ainsi à la fois résolu et non résolu le problème de la subjectivité concrète. Le problème est résolu dans la mesure où est écarté le soupçon que le rapport de la philosophie à la facticité d’actes situés concrètement soit en tant que tel déjà la perte d’une perspective normative. Si chaque acte individuel est symboliquement médié, si toute individualité est en tant que telle symboliquement médiée, une théorie des formes d’expression est légitimement conduite comme une analyse critique de ses ordres régulés, au fondement de tous ses objets d’expression. Le problème de la subjectivité concrète n’est naturellement pas réglé de cette manière. Dans la mesure où Cassirer élève le lien normatif à des règles d’ordre aussi en ce qui concerne l’individu factice et ses actes, il ne recherche le factice non dans sa concrétude de monde de la vie,mais dans ces aspects qui précisément relèvent du logique et du grammatical.

27Il faut conduire tout ceci en ayant très clairement sous les yeux que l’individualité d’un locuteur, d’un homme religieux, d’un artiste, n’est pas l’objet de la philosophie des formes symboliques. Pas plus que ne l’est l’individualité d’une langue, d’une religion, d’un style artistique. Ceci peut effectivement intervenir en différents lieux. Il ne s’agit cependant pas de s’intéresser ici au factice, à l’historique, à l’individuel, mais originairement au logique ou au grammatical. Il en va principalement des règles et des modèles d’ordres qui se trouvent aussi au fondement de l’individuel. Cassirer recherche des formes d’expression, que des sujets individuels et historiques utilisent et reconnaissent comme des incarnations de règles d’ordre de classes spécifiques d’objets d’expression. C’est pourquoi la philosophie des formes symboliques n’est définitivement pas une philosophie de l’historique, du factice ni de l’individuel, mais une philosophie de leurs conditions nécessaires, de leur grammaire et de leur logique.

28Cassirer l’a exposé en toute clarté dans un passage du manuscrit sur les « phénomènes de base » (Basisphänomene).

Il faut interroger « tous les objets d’expression » sur leurs conditions, et les présenter dans leur « forme » générale. – Cette « forme » ne peut être trouvée qu’en s’enfonçant dans le matériau empirique – et il n’est pour nous – en ce sens nous sommes d’accord avec l’analyse de Dilthey – nulle part accessible que dans une forme appropriée. Mais l’histoire n’est ici que point de départ et non aboutissement, dans la manière qu’a la philosophie des formes symboliques de les considérer – terminus a quo et non terminus ad quem, étape et non but de la connaissance philosophique – histoire du langage, histoire des mythes, histoire des religions, histoire de l’art, histoire des sciences : elles forment la matière de la philosophie des formes symboliques, et sans cette matière, dont elle doit remercier les sciences particulières, elle n’avancerait pas d’un pas de plus – mais elle accomplit son passage à l’universalité – qu’elle conduit vers une saisie universelle du langage en tant que tel, de sa « forme interne », du mythe en tant que tel, de la connaissance de la nature en tant que telle, des mathématiques en tant que telles (ECN I p. 164).

  • 19 E. Cassirer, « Die Begriffsform im mythischen Denken », ECW XVI 7 sq. ; E. Cassirer, « La forme du (...)

29Cela signifie d’un côté que la philosophie des formes symboliques exige la concrétude historique. Dans son analyse des performances intellectuelles des sujets humains, elle accepte le principe de l’assujettissement de tout ce qui est spirituel à son expression dans des objets et événements concrets spatio-temporels. Cela signifie d’un autre côté cependant, qu’elle n’envisage la concrétude historique qu’en tant que matériau initial, qu’elle soumet à une analyse méthodique et à une généralisation. C’est dans ce passage à l’universalité que la philosophie des formes symboliques trouve sa spécificité. Son but n’est pas les individualités, mais les généralités, et certes des généralités déployant la plénitude de sa concrétude historique, mais auxquelles chaque acte individuel doit logiquement sa condition : « toute histoire a, en tant qu’histoire concrète, un sujet précis (…) Mais toutes ces formations ne se dissolvent pas dans cette seule extériorisation de leurs manifestations historiques multiformes ; elles présentent dans cette extériorisation un principe spirituel intrinsèque19. » Ce sont précisément les formes symboliques qui sont l’objet de la recherche.

30Ces formes ne sont certes pas strictement suprahistoriques ni ne valent universellement, parce qu’elles peuvent être modifiées dans de vastes processus de transformation intellectuelle, voire se succéder. Mais même quand l’a priori est historicisé de cette manière, les formes symboliques présentent les conditions de chaque agir spirituel concret. La philosophie des formes symboliques a pour but « une connaissance du ti esti (de l’Eidos ou du Telos) de la langue, de l’art, en tant que spécifiques, mais dans cette spécificité, ce sont des formes entièrement universelles et originelles (parce qu’originaires) de production de sens » (ECN I p. 165). Cassirer attribue en fait de cette manière une universalité aux formes d’expression. Chaque forme d’expression est, dans sa spécificité présente, « entièrement universelle », car dans sa spécificité, elle est universelle pour tous les actes de ce type. Les fonctions, que Cassirer analyse comme moments de la langue, sont des règles d’ordre invariantes, que tous les actes linguistiques individuels de toutes les langues concrètes doivent nécessairement respecter, pour être des actes linguistiques. La philosophie des formes symboliques a fondamentalement affaire à ce type d’invariants. Ce traitement des actes individuels est méthodiquement légitime et adapté à la chose, dans la mesure où ces invariants présentent des conditions nécessaires constitutives de chaque acte individuel. Le problème de l’historicisme est de cette manière rejeté. L’historisme en tant que philosophie systématique n’est pas pour Cassirer une position intelligente. La philosophie des formes symboliques en est le contre-modèle. Elle est définitivement une philosophie non-historiciste.

La conception d’une philosophie des formes symboliques

31Le reproche fondamental à l’égard de la philosophie des formes symboliques se met alors en place. Ce n’est pas l’historico-individuel qui se trouve en son centre, mais bien plutôt ces formes, au sein desquelles l’individuel peut précisément être individuel, à savoir donc les formes symboliques. Elles peuvent être conceptualisées à l’aide de la dimension normative du concept. Une forme symbolique est un ensemble de types identiques de règles de formations des objets d’expression, de telle sorte que toutes lui appartiennent nécessairement : (i) un ensemble de tous les objets et événements d’expression, qui peuvent être formés suivant des règles propres à chacune, (ii) une réalité déterminée (un « monde » présent), à savoir celle qui s’ouvre dans l’échange des objets d’expression présentes se trouvant dans la réalité, (iii) l’ensemble de contenus spirituels, qui peuvent être exprimés dans ces objets d’expression, (iv) un ensemble d’espaces d’action sociaux déterminés, dont (a) la multitude des groupes sociaux, où des déploiements de ces règles se trouvent factuellement reconnus, et (b) la multitude des pratiques sociales établies, où les formes d’expression peuvent être développées et comprises. La première partie de cette détermination offre pour Cassirer un concept pertinent de forme, en insistant méthodiquement sur la dimension normative de cet ensemble de règles. La deuxième partie revient sur le sens complexe de l’expression « forme symbolique » en précisant quatre points : les formes symboliques sont des formes d’expression, elles sont des formes d’ouverture du réel, et elles sont même autant des formes de la conscience que de l’esprit objectif.

32L’ensemble de la philosophie des formes symboliques de Cassirer – et avec elle le renvoi au défi de Heidegger dans Être et Temps – repose sur une théorie de l’esprit objectif. « Esprit objectif », pour le dire bref, est le terme technique pour le monde, dans lequel nous vivons. Il joue un rôle semblable au concept de monde de vie dans la philosophie tardive de Husserl, mais insiste fortement, de par sa sonorité hégélienne, sur la reconnaissance intersubjective des fondements déterminés théoretico-subjectifs de la philosophie des formes symboliques. Le monde de l’esprit objectif est avant tout un espace d’action sociale. Cassirer a repris à l’origine la métaphore de l’espace d’action à la biologie et à la psychologie animale (ECW XIII 208), mais elle a joué le rôle d’une proposition de conciliation dans le débat avec Heidegger à Davos. La métaphore inclut de manière indissociable le pragmatique, le social et le normatif. Le monde de l’esprit objectif est d’abord la sphère des actions, qui sont possibles au sein des pratiques religieuses, esthétiques, scientifiques. Ces actions sont inscrites dans un réseau d’acteurs liés les uns aux autres réciproquement, qui, contrairement aux théories libérales et individualistes, ne se circonscrivent pas primitivement à la sphère privée. La réciprocité des actions socialement situées ne s’exprime pas d’abord en ce que le sens et la justification d’une action présente puisse être mis en doute, voire rejetés avec de bonnes raisons par les protagonistes d’une autre forme d’expression. Il est manifeste que l’espace de l’action sociale est un espace structuré normativement par des rapports mutuels de reconnaissance. Les règles grammaticales enfin rendent possibles la constitution et la mise en forme du monde de la langue, des actions et des institutions, et en ce sens, elles rendent possibles le medium de la reconnaissance sociale et intersubjective, et finalement, la constitution de soi-même. Cette structure complexe de notre réalité spécifiquement humaine, qui relève d’éléments pratiques, sociaux et normatifs, est ramassée par Cassirer sous le terme d’« esprit objectif ».

33La signification fondamentale de l’esprit objectif pour la philosophie des formes symboliques induit des conséquences pour sa méthode. Dans le manuscrit sur les « phénomènes de base », on trouve un résumé concis de la pensée méthodologique fondamentale de la philosophie des formes symboliques : « L’ensemble des différents problèmes convergent ici (…) en un foyer, vers la question des fonctions qui médiatisent et aménagent pour nous le rapport à la réalité, - vers la question de leur totalité systématique et de leur agencement systématique » (ECN I 149 sq). Je propose de considérer trois points décisifs. La philosophie des formes symboliques est d’abord une analyse normative des formes d’expression, qui s’empare du matériel empirique des multiples sciences particulières pour y déceler les règles de la grammaire linguistique et des cultes dans le mythe et la religion, et ainsi déceler les fonctions intellectuelles fondamentales. Le but de cette analyse est la subjectivité. Elle est ainsi primaire, non au sens d’un « Je », mais au sens d’un « nous », d’un « Je, qui est nous », comme Hegel le dit dans la Phénoménologie de l’esprit. Ce Je que nous sommes, a la forme d’un ensemble de normes intellectuelles objectives – un ensemble au sens le plus large des règles grammaticales, dont l’application permet que le Je et les autres soient ce qu’ils sont.

34La philosophie des formes symboliques est aussi une synthèse reconstruisant le monde de l’esprit objectif selon une normativité intellectuelle objective, qui nous rend capables de comprendre, comment chaque acte du monde de la vie est lié à l’esprit, médié par des règles des formes d’expression. Enfin, la philosophie des formes symboliques est une théorie systématique de l’esprit objectif, dans laquelle le développement d’un plan architectonique de construction institue l’unité de l’ensemble de l’esprit objectif, afin d’empêcher la destruction de l’esprit dans des mondes différents ou des îles isolées.

35En insistant aussi fermement sur la dimension théorético-normative et théorético-subjective de la philosophie des formes symboliques, je poursuis un but interprétatif et systématique. D’un point de vue exégétique, je voudrais m’opposer à ceux qui ne prennent pas suffisamment en compte la dimension théorético-normative et théorético-subjective de la philosophie des formes symboliques en risquant de manquer le centre de l’argument cassirérien. De ce point de vue, mon interprétation s’élève contre d’autres, par exemple des tentatives d’explication purement pragmatiques, sémiotiques ou anthropologiques, où la différence réside finalement en ce que je recommande, non pas d’éliminer ces motifs pragmatiques, sémiotiques ou anthropologiques, mais de les intégrer dans un cadre fondamental théorético-normatif et théorético-subjectif. Je voudrais plaider, d’un point de vue systématique, pour une philosophie de l’esprit objectif de ce type, en tant qu’option éminemment attractive pour notre philosophie présente, et cela justement du fait de cette dimension théoretico-normative et théoretico-subjective. C’est pourquoi je voudrais finir en proposant au moins deux motifs qui m’y conduisent, parmi bien d’autres.

36Une philosophie de l’esprit objectif comprise en ce sens autorise une analyse précise et consistante des états modernes de l’aliénation dans le monde de la vie – ce que montre la controverse de Cassirer avec Georg Simmel. L’aliénation ne peut cependant être conçue que conformément à une théorie de la normativité et de la subjectivité. Le monde aliéné est une empreinte du monde de l’esprit objectif, où le monde de la vie n’est plus transparent en tant qu’espace des actions sociales aux acteurs qui y sont engagés, et ne peut plus constituer du même coup au sens plein les rapports à soi de ceux qui agissent. La critique présuppose des rapports aliénés, qu’elle peut ensuite décrire de manière normative et les lier à un sujet. Ce n’est ainsi que quand tout le réel est saisi et jugé d’après une différence de valeur entre le vrai et le faux, donc en présupposant la spiritualité du réel, que l’aliénation est pleinement critiquée. L’échelle de mesure de la critique reste toutefois le rapport à soi des sujets. Les rapports qui ne mènent pas à un rapport à soi des acteurs engagés et à la constitution en tant que sujets, sont de faux rapports. Si les dimensions normatives et théoriques de la subjectivité manquent, l’aliénation moderne devient un destin numineux (comme finalement dans la critique de la technique du Heidegger tardif). Au contraire, l’aliénation est un état provoqué par les sujets humains et non un destin naturel, ce qu’a montré de manière exemplaire le Capital de Marx. Une philosophie des formes symboliques ainsi comprise est donc celle qui est adéquate, et qui est peut-être même le point de départ nécessaire d’une théorie critique de la société.

37Une philosophie de l’esprit objectif ainsi comprise rend possible enfin le refus précis et consistant de la naturalisation de l’esprit par les sciences de la nature – ce qui est aujourd’hui le motif probablement le plus brûlant. Le concept dominant de nature dans la science récente et la philosophie est celui de la nature physique. La nature en ce sens est l’ensemble de toutes les entités qui ont exclusivement des propriétés physiques. Du point de vue d’une théorie physicaliste, les événements mentaux présentent un grand mystère. Les événements mentaux sont génériquement différenciés des événements physiques, car ils ont des propriétés qui ne se présentent que pour des événements mentaux et que les événements physiques n’ont jamais, par exemple la propriété d’avoir un contenu mental ou représentationnel. Ainsi la question se pose de savoir si les événements mentaux ont un mode d’existence propre, qui soit différent de celui des choses physiques. Si c’était le cas, la conséquence en serait un strict dualisme ontologique. Le physicaliste répond à cette situation avec un argument vraiment philosophique : il affirme qu’il faut interdire le dualisme ontologique car il suspendrait l’enchaînement causal de la nature physique. Or dans la perspective physicaliste, l’esprit est évidemment renvoyé à la nature physique. Le physicaliste s’est posé comme but de montrer que les événements mentaux sont réalisés dans les événements physiques, au sens où il ne pourrait y avoir aucune propriété des événements mentaux qui ne soit pleinement expliquée par des propriétés causales des événements physiques. Un tel projet de naturalisation physicaliste méconnait que ce ne sont pas toutes les propriétés des événements mentaux qui s’expliquent pleinement par les propriétés des événements physiques.

38La philosophie de l’esprit objectif peut apporter une réponse aisée au problème du dualisme ontologique entre le mental et le physique, car elle part du fait que la réalité primaire n’est pas la nature causale que décrit les théories physicalistes, mais le monde social, dans lequel nous vivons. Elle pense que fondamentalement toutes les entités de notre monde social possèdent des propriétés tout autant physiques que spirituelles. Ce que nous pouvons saisir dans une description de ce type, n’est ni la nature physique seule, ni l’esprit seul, mais une nature physique qui est en même temps spirituelle, une nature spirituelle et un esprit, qui est à la fois naturel et réel, un esprit objectif. Une telle description où toutes les entités de notre monde ont des propriétés à la fois physiques et spirituelles entraine deux thèses : tout ce qui est physique ou naturel est aussi en même temps spirituel ; et tout ce qui est spirituel est aussi physique et naturel. L’un des apports les plus importants de la philosophie des formes symboliques se trouve dans cette description intégrative totale de nos rapports au monde, aux autres et à nous mêmes, capable de justifier la liberté principielle de notre agir, et cela grâce à la théorie de l’esprit objectif agissant dans un espace social, qui intègre la nature physique, sans jamais lui être réductible. Cette réponse au naturalisme présuppose la dimension théorético-normative et théorético-subjective de la philosophie des formes symboliques.

Haut de page

Notes

1 Voir la suite de l’essai de Cassirer « Die Kantischen Elemente in Wilhelm von Humboldts Sprachphilosophie », ECW XVI 105-133.- Je cite les écrits de Cassirer d’après l’édition des Gesammelte Werke, B. Recki (éd.), Hamburg 1998 sq. ( = ECW), et Nachgelassene Manuskripte und Texte, J.M. Krois, O. Schwemmer (éds.), Hamburg 1995 sq. ( = ECN).

2 E. Cassirer, « Le langage et la construction du monde des objets », ECW XVIII 288 sq.

3 Dans cette enquête sur la thèse de l’assujettissement au langage, je m’appuie sur les recherches de Gottfried Seebaß, Das Problem von Sprache und Denken, Frankfurt/M. 1981.

4 Voir E. Husserl, Erfahrung und Urteil, Hamburg, 31964, § 65 ; E. Husserl, Expérience et jugement, Paris, PUF, 1970, § 65, p. 323.

5 E. Cassirer, « Dingwahrnehmung und Ausdruckswahrnehmung », ECW XXIV 399 ; E. Cassirer, « Perception de choses et perception de l’expression », Logique des sciences de la culture, Paris, Cerf, 1991, p. 123.

6 ECW XIII 56 ; Ernst Cassirer, Philosophie des formes symboliques, tome 3, traduction française, Minuit, 1972, p. 65.

7 Ibidem.

8 Heidegger a réitéré son argumentation contre Cassirer. Voir la recension du second volume de la Philosophie des formes symboliques, dans M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt/M. 51991, (p. 255-270), p. 266 sq. ; „ Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger“, ibidem, (p. 274-296), p. 280-285 et p. 289 sqq. ; Ernst Cassirer et Martin Heidegger, Débat sur le Kantisme et la Philosophie (Davos, mars 1929), et autres textes de 1929-1931, Paris, Beauchesne, 1972, p. 95.

9 Concernant les différents aspects du débat : Michael Friedman, Carnap, Cassirer, Heidegger. Ge-teilte Wege, Frankfurt/M. 2004, p. 135et suiv. ; Massimo Ferrari, Ernst Cassirer. Stationen einer philo-sophischen Biographie, Hamburg, 2003, p. 249-282 ; Dominic Kaegi, Enno Rudolph (éds.), Cassirer – Heidegger. 70 Jahre Davoser Disputation, Hamburg, 2002. Dans ce qui suit, je renvoie à ce que j’ai développé dans Cassirer und die Formen des Geistes, Berlin, 2010, p. 162 sq.

10 E. Cassirer, « Dingwahrnehmung und Ausdruckswahrnehmung », ECW XXIV 411 ; E. Cassirer, « Perception de choses… », op. cit., p. 137 (traduction modifiée).

11 « Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger », p. 293 ; Ernst Cassirer et Martin Heidegger, Débat sur le Kantisme et la Philosophie, op.cit., p. 48.

12 E. Cassirer, Freiheit und Form, ECW VII 352 ; E. Cassirer, Liberté et Forme, Paris, Cerf, 2001, p. 334.

13 J.G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, 1796, § 4 (Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, I.H. Fichte (éd.), t. III, (p. 41-56), p. 44 sq.) ; Fondements du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, traduction française A. Renaut, Paris, PUF, 1984, § 4, p. 56 sq ; G.W. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in Werke in 20 Bänden, Frankfurt/M, 1970, t. III, p. 147 ; Phénoménologie de l’esprit, traduction française B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 203.

14 E. Cassirer, « Die Tragödie der Kultur », ECW XXIV 469 ; E. Cassirer, « La tragédie de la culture », Logique des sciences de la culture, op.cit., p. 204.

15 E. Cassirer, « Über Basisphänomene », ECN I 123 sq. et 133 sq.

16 E. Cassirer, « Le langage et la construction du monde des objets », ECW XVIII 281sq.

17 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, 161986, § 41, p. 193 ; M. Heidegger, Être et temps, traduction R. Boehm et A. de Waelhens, Paris, Gallimard, 1964, § 41, p. 236.

18 L’argument se trouve dans E. Cassirer, « Die Begriffsform im mythischen Denken » (1922), ECW XVI 6-12 ; E. Cassirer, « Le concept de forme dans la pensée mythique », Trois essais sur le symbolique, Paris, Cerf, 1997, p. 46-51.

19 E. Cassirer, « Die Begriffsform im mythischen Denken », ECW XVI 7 sq. ; E. Cassirer, « La forme du concept dans la pensée mythique », op.cit., p. 46.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Guido Kreis, « Le problème de l’historicité dans une philosophie des formes symboliques », Revue germanique internationale [En ligne], 15 | 2012, mis en ligne le 06 juin 2015, consulté le 30 juillet 2015. URL : http://rgi.revues.org/1301

Haut de page

Auteur

Guido Kreis

Institut de Philosophie de l’Université de Bonn

Haut de page

Droits d'auteur

Tous droits réservés

Haut de page