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Herbart paradoxal ? La lecture de Cassirer

Carole Maigné
p. 63-76

Résumés

Cet article voudrait éclaircir le paradoxe que Ernst Cassirer décèle chez Johann Friedrich Herbart, auquel il consacre un chapitre dense du volume 3 de son histoire de la philosophie : Le Problème de la connaissance. Il nous semble que le paradoxe se dénoue si Herbart est inscrit dans l’histoire même des écrits de Cassirer, depuis Substance et Fonction jusqu’à la Philosophie des formes symboliques : alors que Herbart s’inscrit pleinement dans cette ontologie fonctionnelle que décrit et promeut Cassirer, il résiste à une philosophie du symbole, ce qui nous permet d’avancer que Herbart, au sein de l’histoire de la philosophie, n’est pas assez leibnizien pour être un bon kantien. En retour, cela signe la nature profondément leibnizienne du « néokantisme » de Cassirer.

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Texte intégral

  • 1 E. Cassirer, Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, t (...)
  • 2 Ibid., chap. V, Herbart, p. 321-347, ici p. 338.

1Si nous n’en avons pas fini avec les systèmes post-kantiens, comme le souligne avec force Cassirer, nous n’en avons pas fini non plus avec Herbart1. Cette affirmation datée de 1920 n’a pas perdu de son acuité. Encore moins d’ailleurs, puisque Cassirer considère Herbart comme une figure « paradoxale » de l’histoire de la philosophie2. Il nous semble que ce paradoxe mérite d’être interrogé. Il s’agira donc bien sûr de confronter la lecture de Cassirer et les textes de Herbart, mais cette interrogation n’évitera pas non plus de se demander si ce n’est pas la conception même de l’histoire de la philosophie qu’élabore Cassirer qui fonde ce paradoxe. Nous lirons donc l’histoire de la philosophie de Cassirer non du seul point de vue de Cassirer et de la cohérence interne de sa reconstruction, mais aussi du point de vue de Herbart lui-même, inséré dans le schéma cassirérien. Or cela n’implique rien moins que de réfléchir sur la définition même du postkantisme de Herbart face au néokantisme de Cassirer et de ce que recouvre le « geste critique » et son historicisation.

  • 3 E. Kant, Critique de la raison pure, trad. fr. A. Delamarre et F. Marty, Paris, Gallimard, 1980, A (...)

2À rebours, la lecture de Cassirer apparaît bien paradoxale elle-même. À lire Cassirer, on a le sentiment que Herbart aurait été moins « paradoxal » s’il avait été lu selon le prisme de Substance et fonction, où il n’est pas cité, plutôt que selon le Problème de la connaissance, « les systèmes postkantiens », où il fait l’objet d’un dense chapitre. Plus largement, si l’enjeu de Substance et fonction est de relire le xixe siècle et d’y déceler ce qui échappe à la logique traditionnelle afin de penser les bouleversements imposés par les mathématiques et la logique contemporaine, si donc le mouvement du siècle consiste à s’arracher définitivement au concept de substance pour un concept de fonction qui rend la substance inutile, alors Herbart est bien partie prenante de ce mouvement qui repense de fond en comble l’ontologie. Dans le Problème de la connaissance, cette fois-ci lu selon le prisme des « systèmes postkantiens », Herbart est « paradoxal » : il présente une originalité réelle mais échoue dans le déploiement de son réalisme de l’expérience. Après avoir tant insisté sur sa radicale nouveauté, sur sa distance prise avec l’idéalisme allemand, Cassirer ramène Herbart à la fin de son chapitre presque de force à son échec « kantien » : Herbart n’échappe pas à l’amphibologie des concepts de la réflexion dénoncée dans la Critique de la raison pure, confondant l’objet pur de l’entendement avec le phénomène3.

3Ce désarroi à la lecture de Cassirer ne peut faire l’économie de l’évolution de sa pensée, le paradoxe herbartien dessinant comme en creux la pensée de Cassirer en mouvement. Massimo Ferrari, dans sa belle préface à la traduction française, regroupe les deux premiers volumes du Problème de la connaissance avec Substance et fonction et le volume 3 de ce même Problème de la connaissance avec la philosophie des formes symboliques : entre ces deux moments du corpus se joue l’élargissement du geste critique s’ouvrant vers la culture et l’objectivation de l’esprit, où l’esprit prend conscience de lui-même dans ses œuvres. C’est à notre avis dans cet écart crucial que se joue le cas Herbart, le paradoxe Herbart.

4L’enjeu en est la conception même de la raison, à travers la question du devenir de la philosophie kantienne, du devenir du geste critique. Notre hypothèse est que ce paradoxe propre à l’histoire de la philosophie selon Cassirer, à savoir celle de Herbart au sein de l’histoire du postkantisme, se dénoue si on lit attentivement l’introduction de ce volume 3 du Problème de la connaissance : Cassirer insiste sur l’importance de la Critique de la faculté de juger pour dépasser la Critique de la raison pure. Or Herbart considère précisément la Critique de la faculté de juger comme l’œuvre kantienne qui« enterre » la Critique de la raison pure, le geste critique s’y trahissant lui-même dans un déploiement abusif. Toutefois, le devenir du geste critique n’y est pas seulement kantien : Cassirer achève son introduction par un réinvestissement de Leibniz, et il fait de même à la fin de son chapitre sur Herbart, ce qui nous invitera à défendre l’idée paradoxale qu’Herbart n’est pas assez kantien, ou postkantien, car il n’est pas assez leibnizien, ce qui évidemment redéfinit en retour le « néokantisme » de Cassirer.

1.

  • 4 Ibid., Introduction, p. 12.  
  • 5 Ibid., p. 321.

5Dans son introduction au volume 3 du Problème de la connaissance, Cassirer insiste sur la postérité complexe que génère la pensée de Kant, mais il envisage cette postérité comme une fidélité dans la méthode, se cristallisant dans des problèmes, dont l’intérêt est de ne pas proposer un développement linéaire de Kant, mais au contraire, une rediscussion incessante de ses propres enjeux4. Il n’est donc pas du tout anodin que Cassirer ouvre son chapitre sur Herbart en insistant d’abord sur la « méthode des relations » de ce dernier, méthode qui semble à Cassirer ne pas s’affranchir de Kant, puisqu’elle reconnaît qu’on ne peut construire une explication de l’expérience dans la reproduction, mais bien dans la construction de concepts. En ce sens, mais en ce sens seulement, nous verrons ensuite qu’il faut nuancer le propos, on pourrait dire que Herbart assume la révolution copernicienne, assume la profonde transformation qui en découle, et de fait, se situe donc dans l’histoire de la philosophie comme post-kantien, réfléchissant après Kant, et nous allons le voir avec et contre lui. Cassirer insiste tout aussi fortement sur l’originalité de Herbart face à l’idéalisme allemand, Herbart nous entrainant sur un terrain philosophique certes postkantien mais tout à fait nouveau : « la continuité de la pensée spéculative, telle qu’elle existe indéniablement, en dépit de ce qui peut opposer les résultats auxquels Fichte, Schelling et Hegel sont individuellement parvenus, se brise ici abruptement : non seulement les solutions de la philosophie, mais son problème et son concept ne sont plus du tout les mêmes désormais5. » L’originalité de Herbart est en effet de reprendre la question de l’ontologie à nouveaux frais, de refuser d’en faire une analytique de l’entendement, et donc d’assumer le passage d’une logique transcendantale à une doctrine métaphysique de l’être. Contre l’idéalisme, Herbart défend un « réalisme de l’expérience », qui réintroduit la question du donné dans la connaissance.

  • 6 E. Cassirer, Substance et fonction, Paris, Minuit, p. 16 et p. 32-33.
  • 7 Il est à noter que la première édition du texte de Drobisch est bien antérieure aux développements (...)

6Il est intéressant de noter que si Herbart n’apparaît pas dans Substance et Fonction, Wilhelm Moritz Drobisch (1802-1896), son disciple, y est cité deux fois dans le premier chapitre sur la théorie de la conceptualisation6. La seconde occurrence nous semble la plus intéressante, car elle installe d’emblée Herbart et ses disciples dans le mouvement de fond du xixe siècle que dessine Cassirer. Alors qu’il vient d’expliquer combien la théorie de l’abstraction s’est vue remise en cause, Cassirer fait référence à des développements « récents » de la logique formelle, dans lesquels s’inscrit Drobisch. Cassirer cite la Neue Darstellung der Logik (1887)7 qui consolide la transformation à l’œuvre : « chaque fonction représente une loi universelle qui grâce aux valeurs successives prises par la variable, sous-tend tous les cas particuliers pour lesquels elle vaut. » Cassirer insiste : « or c’est là un point qui une fois reconnu ouvre à la logique un champ d’investigation entièrement nouveau. À la logique du concept générique régi et contrôlé, nous l’avons vu, par le concept de substance, s’oppose désormais la logique du concept mathématique de fonction. »

7Il convient donc de s’arrêter brièvement sur le projet ontologique et épistémologique herbartien. Herbart refuse une théorie de la substance en lui opposant une ontologie minimale, traquant les hypostases, les réifications ; si son intérêt réside bien dans son réalisme de l’expérience, Herbart propose un réalisme original, qui effectivement, peut sembler « paradoxal », ni idéaliste, ni empiriste.

  • 8 Ibid., p. 27.
  • 9 E. Cassirer, Philosophie des formes symboliques, 3, Paris, Minuit, 1972, p. 17.
  • 10 10.  E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op. cit, p. 13.
  • 11 J.F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, II, § 191, in : Johann Friedrich Herbart’s Sämtliche Werke, in (...)

8S’il est un acquis de Kant que Herbart reprend à son compte avec force, c’est bien l’idée que le savoir, définitivement, n’est plus une copie du réel, ou encore que la similitude entre propriété conceptuelle et sensible, nécessaire depuis Aristote, devient caduque8. Herbart assume la fin de toute Adequatio rei et intellectus, de toute coïncidence entre l’être et le savoir9. Et il comprend cette révolution copernicienne, en assumant ce que Cassirer estime être crucial : la révolution copernicienne n’est pas un simple renversement de la relation entre sujet et objet, entre connaissance et objet, mais celle d’une transformation du mode de connaissance lui-même10. C’est bien pourquoi le philosophe pratique nous dit Herbart un « art de la construction » (Kunst der Construction)11.

  • 12 .  J.F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, I, § 33, in : Johann Friedrich Herbart’s Sämtliche Werke, i (...)

9Herbart assume sa filiation avec Kant dans son Allgemeine Metaphysik. L’avancée décisive de Kant est bien l’interrogation sur le mode de constitution des objets : « La grande question : comment les objets se constituent-ils pour nous ? a enfin été soulevée. Alors que l’on présupposait toujours que les choses étaient là et se faisaient connaître par des prédicats ontologiques, tout penseur conséquent se trouva à jamais bousculé dans sa quiétude. Auparavant, on prenait les concepts comme on les trouvait, ainsi que des choses ; maintenant les uns et les autres sont pour nous, en nous, grâce à nous12. »

10Et Cassirer d’ajouter avec acuité :

  • 13 E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op. cit., p. 329.

Herbart considère comme un manque fondamental, que Kant partage encore avec l’ancienne métaphysique, le fait précisément qu’ils n’appliquent jamais le qualificatif de donné qu’aux sensations, au lieu de l’appliquer en même temps aux concepts et aux relations de concepts. Ils parlent des concepts comme si l’on pouvait les faire et les composer tous arbitrairement à partir de leurs traits caractéristiques, alors qu’il s’agit précisément de considérer que l’expérience elle-même renferme implicitement en elle certaines relations d’ordre et de forme, de telle façon qu’il ne s’agit plus pour la pensée que de les développer et de les délivrer de contradictions internes13.

  • 14 E. Kant, Critique de la raison pure, op.cit., B VII, p. 40.
  • 15 J.F. Herbart, Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, § 1, in : Johann Friedrich Herbart’s Sämt (...)

11La démarche de Herbart suppose cependant une vraie radicalité, qui signe une distance sans retour avec Kant : son réalisme de l’expérience ne pose aucunement une raison a priori. Il n’y a plus chez Herbart de juge en fonction face à la nature, comme le souhaitait la seconde préface de la Critique de la Raison Pure, mais il y a une norme absolue dans le réel lui-même, non dans le sujet connaissant. Là où Kant cherchait l’élaboration de nos connaissances (Bearbeitung der Kenntnissen)14, Herbart cherche l’élaboration des concepts (Bearbeitung der Begriffe), définition qu’il donne de la philosophie. Donc effectivement, Herbart, comme le souligne Cassirer, change quelque chose dans le concept de la philosophie critique. Et ce point se noue ici, Herbart affirmant : « Selon Kant, la connaissance philosophique est connaissance de la raison à partir de concepts. Ce mot raison introduit dans cette explication un point litigieux, faute habituelle d’innombrables définitions de la philosophie. Écartons cette expression : il reste ainsi, connaissance à partir de concepts15. »

12Herbart, nous rappelle Cassirer, ne fait pas l’erreur de confondre transcendant et transcendantal. Sa critique de Kant ne vise pas une quête de la transcendance mais réside dans le statut même accordé à la raison :

  • 16 E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op. cit., p. 339.

La conception de Herbart se distingue donc manifestement pas de la doctrine critique en ce qu’elle chercherait pour ainsi dire, une existence transcendante « en dehors de l’idée » - mais en ce que là où la critique de la raison croyait avoir établi les formes définitives de l’idée, elle ne reconnait que des formes provisoires du concept16.

  • 17 Ibid., p. 324.

13La critique de la raison est pour Herbart une critique qui doit porter sur la nature même de la raison et non sur ses objets possibles : elle ne saurait être présupposée comme le fait Kant. Elle doit au contraire s’inscrire elle-même dans le champ d’une critique, qui doit beaucoup mieux assumer la distinction entre le psychologique et le cognitif. Cassirer note à juste titre que pour Herbart, le fondement de Kant est donc une psychologie empirique17, mal assumée. Le réalisme herbartien prétend s’opposer au psychologisme de Kant dont l’erreur est d’avoir usé de la psychologie des facultés (Vermögenspsychologie) qui présuppose par avance des pouvoirs spécifiques sans rien résoudre. L’ensemble du système kantien peut, selon Herbart, se relire du point de vue d’une réflexion sur la mauvaise psychologie qui s’y trouve, et le réalisme de l’expérience ne se sépare pas de la psychologie scientifique que Herbart élabore par ailleurs. Le synthétique a priori est ainsi la présupposition typique d’un pouvoir de synthèse sur lequel il faut justement enquêter.

14Herbart disait en effet :

  • 18 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, I, op. cit., § 118.

L’or et l’eau sont donnés de telle façon que personne encore n’a pris l’eau pour une fluidité jaune d’or et opaque, ni personne encore l’or pour un corps certes lourd et étendu, mais en même temps transparent comme de l’eau claire. Bien plus, l’histoire de la nature, qui détermine la qualité des choses, est une science empirique. L’expérience prescrit quels caractères doivent être rassemblés ici, lesquels , pour atteindre la connaissance des substances réelles. « Mais où se trouve cette prescription ? ». Nous l’avons déjà dit, elle siège dans l’expérience. Ni en nous, ni dans l’entendement, ni dans les catégories, ni dans quelque métaphysique ou critique de la raison que ce soit. Elle ne se trouve pas non plus cependant dans les perceptions sensibles simples des caractères simples. Or cette matière de l’expérience n’est précisément pas toute l’expérience, mais l’expérience a aussi ses formes données ! Et c’est en elles que se trouve l’urgence de la pensée : un réel doit exister qui prenne telles formes pour le spectateur18.

  • 19 E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op cit, p. 323-324.

15Cassirer en convient : « C’est cette double tâche que doit remplir la métaphysique d’Herbart. Elle cherche à manifester la forme de l’expérience comme étant la forme de l’Etre : mais elle montre en même temps que cette forme de l’expérience n’est elle-même rien de connu purement et simplement et dès le début, mais qu’elle doit être établie seulement dans l’interprétation générale et dans la détermination générale des éléments donnés, conformément aux exigences du concept19. » En ce sens, Cassirer reconnaît en Herbart un « kantien » : comme Kant, il considère que les concepts de l’entendement épèlent les phénomènes, qu’il faut rendre l’expérience lisible, bref que l’expérience n’est pas du registre de l’immédiat.

  • 20 Ibid, p. 327.

16Le problème est donc pour Herbart de suivre le donné, mais de dépasser ses contradictions. L’être est une position : il ne se donne que médiatement à la connaissance, comme contrainte sentie dans l’expérience, contrainte propre à la sensation. Mais les contradictions sont inévitables dès qu’on pense à donner des qualités à cet être. Cassirer souligne alors : « Comme Hegel, Herbart est un maître dans la mise au jour de la dialectique de la “conscience percevante”. Chaque position que nous accomplissons en elle exige, comme il le montre, en même temps son contraire, et le renferme immédiatement en elle. Tout “être-ainsi” que la sensation exprime lui apparaît à elle-même aussitôt comme un “être-autre”, tout solide comme un fluide, toute unité comme une multiplicité de déterminations chaotiques20 ».

17La sensation formule la question initiale, mais tout aussitôt, elle se manifeste comme apparence, car ses affirmations se suppriment elles-mêmes réciproquement. Dans cette apparence, elle conserve l’exigence de l’être comme à son fondement. Il faut donc lutter contre les falsifications du donné et pour cela trouver une méthode qui permette de défaire ce qui se présente comme contradictoire : l’idée d’une construction conceptuelle est donc pour lui tout à fait cruciale :

  • 21 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, II, op. cit., § 163.

Chaque recherche spéculative, qu’elle se nomme théorie, système, ou ce que l’on veut d’autre, cherche une construction de concepts (eine Construction von Begriffen), qui, si elle était parfaite, présenterait le Réel (das Reale), et comment ce qui se produit et apparaît se trouve à son fondement21.

18On comprend alors que le kantisme de Herbart soit un kantisme entièrement revisité : Kant nous enseigne en effet que

  • 22 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, I, op. cit., Avant-propos, p. 12-13. Voir aussi E. Kant, Crit (...)

Quelles que soient la nature et l’étendue du contenu de notre concept d’un objet, nous devons cependant sortir de lui pour attribuer l’existence à cet objet. Voilà le principe fondamental auquel partout ce livre renvoie. C’est pourquoi l’auteur est kantien, même si ce n’est que de l’année 1828, et non de l’époque des catégories ni de la Critique de la faculté de juger, comme le lecteur attentif s’en apercevra vite22.

19La restriction qu’impose Herbart insiste sur un geste critique en deux temps, deux œuvres, pour retenir d’avantage, quoique avec réserve, la Critique de la raison pure que le reste du système. Si certes la cohérence même du système kantien ne doit pas primer sur les thèmes que le kantisme déploie dans son histoire, il reste que ce que Herbart refuse ici n’est rien moins que le statut même du transcendantal. De plus, Herbart se définit comme un « kantien de 1828 », car il lit Kant après les « excès » idéalistes, et notamment ceux de son maître Fichte. Le « kantien de 1828 » est un kantien qui insiste sur l’écart entre la mort de Kant et son propre présent, qui évalue Kant à l’aune d’une histoire du criticisme qui commence dès Kant lui-même.

20La méthode des relations répond à cette exigence d’une construction philosophique. Cassirer la décrit avec beaucoup d’acuité comme une démarche qui voudrait structurer le donné de l’intérieur : trouver une image de l’expérience ni contradictoire, ni arbitraire, alors même que l’expérience n’est pas un donné brut et mêle indissociablement sensation et concept. Lutter contre les falsifications du donné signifie lutter contre sa réification en concept tels espace, temps, grandeur etc.

  • 23 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, II, op. cit., § 190, p. 45.

21La méthode des relations consiste à dénouer l’unité : si A ne peut être B et non-B, il faut alors renoncer à l’unité de A, faire remonter les déterminations cachées sous cette unité apparente. À la place d’une chose qui aurait plusieurs propriétés, il s’agit de démultiplier les relations entre les Réels, afin de dégager un complexe, un être-ensemble. Herbart entend proposer des perspectives contingentes, quoique régulées, sur le modèle du travail mathématique : « De même que les mathématiciens transforment leurs grandeurs selon leur besoin, changent même à chaque moment d’expression, et de même que, sans de tels changements, ils ne pourraient pas calculer, nous aurons besoin d’un art semblable. Un art des perspectives contingentes23. » Sont alors mises au jour des perspectives contingentes mais nécessaires, non arbitraires, comme l’est l’équation dans laquelle on fait rentrer des variables. Herbart affirmait d’ailleurs :

  • 24 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, II, op. cit., Avant-propos, p. 7-8.

Partout se montrera que l’explication du monde phénoménal (Erscheinungswelt) est semblable à la résolution d’une équation en ses impossibles racines. Ces dernières, bien qu’impossibles, doivent cependant être déterminées avec précision et justesse, afin que le calcul atteigne son but. Mais on ne pourra exiger partout de la présente tentative, qui est la première du genre, égale exactitude et perfection24.

  • 25 G. Preti, « Russell e la filosofia… », op. cit., p. 443-444.
  • 26 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, II, op. cit., § 180.

22Comme l’expliquait avec une grande force G. Preti, la philosophie de Herbart procède à une reconstruction analytique du sens commun, qui s’impose donc comme une critique du concept de substance. L’expérience commune est à la fois certaine, irréductible, seul référent du connaître, mais le langage conceptuel, dans sa tentative pour la décrire, la rend contradictoire : l’inhérence du prédicat dans le sujet, de la qualité dans la chose, font illusion. Preti rappelle que la chose en soi kantienne maintient un isomorphisme dans son action causale sur notre sensibilité. Chez Herbart, la phénoménalité provient des actions des Réels (Realen) entre eux, mais l’effet causal est purement extrinsèque, sans subjectivité constitutive. Son réalisme rigoureux le conduit au paradoxe de dissoudre l’objet comme un x inaccessible, x qui est avant toute prédication, toute description, et reste ainsi (c’est en ce sens que l’être est le point zéro de la métaphysique). Pour Preti, Herbart introduit donc résolument un nouveau sens de la transcendance de l’objet dans la philosophie contemporaine, plus profond que l’existence traditionnelle de l’objet indépendante de la connaissance et plus profond que la reconnaissance de l’inconnaissabilité de la chose en soi. G. Preti conclut son analyse : la connexion entre sujet et prédicat n’y est plus intrinsèque, mais permet une pluralité de relations extrinsèques entre membres d’une classe, la prédication est une fonction, l’argument une classe, et x l’argument inatteignable d’une fonction descriptive. Ce que l’on peut encore dire de l’objet est la structure logique du monde, seul lieu du descriptible25. Herbart disait explicitement : « Aucun prédicat x n’est inhérent à y, mais y est une fonction de x. Il est en relation avec x, c’est-à-dire qu’il est dans un rapport nécessaire avec lui. Il en reçoit la détermination de ce qui doit être pensé et de la manière dont il doit l’être26. Le réalisme de l’expérience n’est donc pas du tout un réalisme naïf, collé aux choses senties. En ce sens, il nous semble ici que Herbart s’inscrit parfaitement dans ce que Cassirer décrit dans Substance et Fonction comme l’immanence propre à une ontologie formelle :

  • 27 E. Cassirer, Substance et fonction, op. cit., p. 336.

si donc on détermine l’objet, non pas comme une substance absolue par delà toute connaissance, mais comme le projet d’objectivité qui prend corps au cours du progrès de l’expérience, c’en est fini de l’abîme qui se creuse dans la théorie de la connaissance […] Car cet objet peut bien revendiquer une “transcendance” du point de vue de l’individualité psychologique ; du point de vue de la logique et de ses principes suprêmes, il ne relève que de la pure “immanence” 27.

2.

23Le chapitre V du Problème de la connaissance opère toutefois un renversement, afin de démontrer que Herbart n’est plus « kantien » car il a « échoué ». Quel est le sens de cet échec ? Que signifie-t-il du point de vue de l’historicisation du geste critique ? Si Cassirer construit bien une histoire du post-kantisme en fonction de thèmes, de problèmes et non en fonction d’une linéarité qui serait une simple répétition téléologique de l’œuvre de Kant, que signifie un « échec » ? Quelle est l’aune à partir de laquelle Herbart est ici jugé ? Cet échec ne peut être un échec relatif à la fidélité au texte de Kant, mais à la teneur des configurations de problèmes déployées. C’est pourquoi il s’agit selon Cassirer d’un échec dans la méthode.

  • 28 E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op.cit., p. 334-335.

24La doctrine de Herbart est nous l’avons dit minimale, au sens où Herbart tente de poser des entités ontologiques qui coûtent le moins possible. Cassirer l’expose très bien : « le concept de l’Être par conséquent, pris dans sa rigueur authentique, exclut de ce qui existe tout lien avec une altérité quelconque, pour le poser en quelque sorte entièrement sur ses propres pieds. En ce sens, on peut le nommer le signe du zéro en métaphysique. Car comme le signe zéro de la série des nombres, il ne cache encore en lui aucun contenu spécifique déterminé et comme lui, il indique cependant pour ainsi dire, le point de départ de tout calcul, de toute détermination d’éléments différents28. »

25La diversité des phénomènes chez Herbart est ramenée à la multiplicité originelle des Réels existant en soi : chacun se comporte comme s’il persistait dans son être, c’est-à-dire s’il se conservait en soi. Au-delà de cette vérité absolue, la vérité relative des phénomènes impose de comprendre la réunion de ces êtres entre eux : il faut penser la « réunion » (Zusammen) de ces éléments réels, sans sacrifier leur autonomie. Si bien que Herbart en est conduit à penser un espace intelligible, purement conceptuel, qui offre la possibilité de penser les relations entre les entités ontologiques sur le mode du « comme si », comme si elles entraient en contact les unes avec les autres. Il s’agit donc d’un espace abstrait, fictif, qui ne se confond pas avec l’appréhension psychologique de l’espace que la psychologie scientifique se doit d’expliquer (ainsi que le temps bien entendu).

26Or ce niveau métaphysique signe l’échec de Herbart.

  • 29 E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op. cit., p. 338-339.

Mais retournons maintenant à notre question de départ : à la question de la méthode par laquelle Herbart se distingue tout autant de l’idéalisme spéculatif que du simple empirisme des sciences expérimentales. Il n’y a peut-être, dans toute l’histoire de la philosophie, aucun système dans lequel le moment du « donné » et le moment du penser constructif, dans lequel spéculation et expérience s’entrepénètrent d’une façon aussi remarquable et paradoxale que dans le système d’Herbart. Si on reste dans les oppositions schématiques de la classification de l’histoire de la philosophie, on peut en fait décrire Herbart avec d’aussi justes raisons comme un “réaliste” ou un “idéaliste”, comme un “rationaliste” ou un “empiriste”, comme un métaphysicien ou un analyste positiviste29.

  • 30 Ibid., p. 340.

27Une lecture attentive des reproches de Cassirer à Herbart nous semble reposer sur les trois arguments suivants, destinés à prouver l’échec de sa démarche : le premier reproche concerne l’incapacité des Réels à penser le changement, au moins les monades de Leibniz avaient-elles le mérite de présenter un dynamisme interne ; le second argument porte sur la manière dont Herbart ne peut s’empêcher de porter au-delà de l’expérience les résultats de son analyse, il commet l’erreur amphibologique par refus de considérer la sphère pratique qui, chez Kant, permet d’aller au-delà des relations, vers l’absolu ; enfin, ce qui est indissociable du second argument, Herbart fait l’erreur de refuser le moi, le sujet, – l’enjeu étant ici le statut même de la raison. Herbart annulerait en quelque sorte lui-même sa propre quête : ce qui est chez lui objectif est en fait un caput mortuum de l’abstraction. Il se condamne à une dialectique sans fin, un océan sans rivages de la pensée30.

28Cassirer réaffirme clairement :

  • 31 Ibid., p. 340.

Cependant, à la question de savoir si Herbart a réellement accompli le travail qu’il exige de la métaphysique, c’est-à-dire s’il a effectivement dérivé les relations fondamentales que nous offre l’expérience d’un quelque chose d’autre qui n’est plus rapport, il faut répondre négativement31.

  • 32 R. Pettoello, « L’objet et ses limites. Réalité et infinitésimal chez J. F. Herbart », in Cahiers d (...)

29Si, certes, il ne fait pas l’erreur de croire à un arrière-monde, Herbart n’arrive pas à sortir d’un cercle, celui de l’autoposition des relations à partir d’elles-mêmes. Il déplace dans le monde intelligible les caractéristiques du monde sensible sans jamais se montrer capable d’expliquer comment un élément simple, sans propension au changement, peut rentrer dans des relations. Il est incapable d’expliquer comment se produit un événement : son monde métaphysique est en quelque sorte asséché et immobile. Au moins Leibniz pensait-il un dynamisme interne à la monade, alors que chez Herbart, le Réel est égalité avec soi, identité rigide et abstraite. En projetant des prédicats appartenant au monde sensible dans le monde intelligible, il commet l’erreur de l’amphibolie des concepts de la réflexion. Son travail remarquable par son primat de l’analyse pure de l’expérience, l’a porté au-delà de ce qui lui revenait : au-delà de l’expérience, dans des positions absolues de l’Être. R. Pettoello estime que ce reproche de Cassirer méconnaît la tentative de Herbart32 : les êtres réels ne sont pas des entités métaphysiques, et, s’inscrivant en cela dans le sillage des conclusions de G. Preti, la réalité est bien refoulée à la limite, jusqu’à devenir un x inaccessible. Mais cela n’a de sens qu’en maintenant les points de vue contingents. Herbart affirme clairement que cet espace intelligible est proprement une fiction utile de la raison, rien de plus, rien de moins :

  • 33 J.F. Herbart, Die metaphysischen Anfangsgründe der Theorie der Elementar-Attraktion, aus dem latein (...)

L’espace intelligible ne contient aucun prédicat des essences simples. Il faut tout aussi peu le prendre pour une forme innée de l’esprit humain, mais il est développé intentionnellement et selon un plan nécessaire et certain à travers la métaphysique. Il ne peut être rien d’autre et ne peut apparaître autrement que comme une pensée pure, et en tant que telle, comme une pensée très éloignée de cette intuition33.

  • 34 E. Cassirer, Logique des sciences de la culture, Paris, Cerf, 1991, p. 117-118. Ce passage que cite (...)

30Le deuxième aspect de la critique de Cassirer nous semble peut-être encore plus fort, dans la mesure où il dénote à nos yeux la spécificité de ce que peut être pour lui l’historicisation du geste critique, et plus encore l’historicisation qui lui permettra de passer, de transformer, la critique de la raison en sa propre critique de la culture. Ce qui aurait permis à Herbart de ne pas faire cette « erreur », c’est de comprendre le rôle de la sphère pratique chez Kant. On sait combien Cassirer a commenté la philosophie pratique kantienne, au point de ne pas écrire la sienne, pourrait-on même aller jusqu’à dire. Le point de rupture est ici décisif et avec lui la possibilité d’emmener la philosophie herbartienne vers une philosophie des formes symboliques (dans la Logique des sciences de la culture, Herbart sera d’ailleurs renvoyé au psychologisme34).

  • 35 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, I, op. cit., § 39, p. 76.
  • 36 E. Kant, Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 216.
  • 37 Ibid., p. 217.
  • 38 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, I, op. cit., § 39, p. 74.

31C’est bien le cas, et le texte de Cassirer demande à être étoffé par des références à Herbart qu’il ne donne pas dans son chapitre, malgré leur radicalité et malgré sa propre connaissance des textes herbartiens. Herbart récuse la conception de la finalité propre à Kant. Nous le disions plus haut : Herbart considère que la Critique de la faculté de juger enterre (begrabt / untergrabt) la Critique de la raison pure35. Il dénonce par exemple le § 76 de la Critique de la faculté de juger qui détruit l’acquis majeur de la Critique de la raison pure : à savoir celui où l’être est défini comme position et où l’existence n’est pas déduite du concept. Dans ce § 76, Kant y affirme qu’on peut dire que les choses possibles peuvent être réelles, non pas certes du point de vue de l’entendement, donc du point de vue de la légalité objective, mais toutefois du point de vue de la légalité subjective36. Kant précise cependant que la raison admet quelque chose d’inconditionné, où possibilité et réalité ne se distinguent plus. En ce sens, le concept d’un être indispensable et nécessaire est admis par la raison, quand cela reste un concept problématique pour l’entendement. Kant affirme la fonction régulatrice de ce concept dans la connaissance humaine37. Voilà ce que Herbart refuse : la distinction entre le possible et le réel ne vient ni des choses, ni de notre entendement selon la définition de l’être posée par Kant38. La Critique de la faculté de juger annule cette distinction en permettant la connaissance du réel à travers celle du possible ou encore saisit le réel dans le simple possible. L’intuition soumet maintenant l’entendement et le concept.

32Dans son introduction au tome 3 de la Philosophie de la connaissance, Cassirer précisait que le devenir du projet critique ne résidait pas dans la confirmation de la Critique de la raison pure, mais dans l’unité de son effet, quand bien même cela en révèlerait les failles internes, bref valait dans le devenir des thèmes qu’elle génère, non dans le perfectionnement du système. Cette histoire des problèmes qui se met en place après Kant n’est donc pas un « mouvement d’auto-compréhension de la raison » systématique (de type hégélien), mais un approfondissement de ses problèmes, une fois la méthode acceptée. Les thèses ne sont pas fixes, mais la méthode reste commune, et le geste critique se nourrit de cette dislocation de l’édifice kantien car il permet en fait son approfondissement. Or ce qui semble surmonter la dislocation, c’est bien la finalité formelle qui permet d’envisager la légalité du contingent : n’est-ce pas alors le champ pratique qui vient compenser ce que la théorie de la connaissance ne peut affirmer ? C’est une des conséquences fondamentales de la méthode transcendantale et une conclusion explicite de Cassirer dans son introduction à ce tome 3 du Problème de la connaissance.

  • 39 E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op. cit., p. 22.
  • 40 Ibid., p. 23.

33L’introduction indique en effet clairement que ce qui doit être retrouvé, c’est un certain concept d’harmonie : le concept retrouve chez Kant une vitalité qu’il avait perdue : « prise dans sa signification fondamentale, elle ne désigne pas l’accord dans les parties de l’être, mais dans les ordres spécifiquement différents dans lesquels nous pouvons le saisir39. » Certes, cette harmonie n’est pas celle que prônait Leibniz, mais celle que rend possible la philosophie de Kant quand le geste critique retrouve Leibniz : l’harmonie ne se comprend pas comme une transcendance qui expliquerait l’union de l’âme et du corps, comme une cohésion externe, mais « dans les ordres spécifiquement différents dans lesquels nous pouvons les saisir », permettant de récupérer une nouvelle articulation de l’universel et du particulier. Il ne s’agit pas tant de poser l’existence de Dieu que d’avoir « une structuration systématique de l’expérience elle-même40 ». Il faut donc de l’unité, et au sein même des limites critiques, s’ouvre un mode de connaissance qui articule le particulier et l’universel : le réel se définit alors selon son concept concret. Ainsi il ne s’agit pas de reprendre Kant au sens d’une répétition de ses thèses, mais de son orientation :

  • 41 Ibid., p. 23.

En effet, le principe téléologique ne reste pas chez Kant lui-même limité à la pensée de la conformité formelle à une fin, mais il s’élargit jusqu’à l’idée d’un but final absolu, dans lequel les deux domaines de la nature et de la liberté doivent trouver leur ultime liaison. Ici, par conséquent, le développement immanent de la méthode critique a conduit à un point où elle se dépasse en quelque sorte elle-même. Le progrès qui s’exprime chez Kant dans la langue de la critique transcendantale nous présente en même temps le schéma à partir duquel on peut concevoir l’orientation générale des traits fondamentaux de la spéculation à venir41.

  • 42 E. Cassirer, Philosophie des formes symboliques, I, op. cit., p. 19.

34Cette spéculation à venir sera la philosophie des formes symboliques, dans un élargissement du schéma de la Critique de la raison pure à des sphères qu’elle ignore mais qu’elle rend possible : le langage, le mythe, l’art etc. Cet élargissement est conçu comme une « loi stylistique » kantienne, à défaut d’être celle de Kant lui-même42. Herbart manquerait-il de style ?

35Il semble bien en effet, car ce dont Herbart manque, c’est de liaison métaphysique et d’articulation entre l’universel et le particulier :

  • 43 E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op. cit., p. 346.

Le résultat global de ces analyses montre que la métaphysique herbartienne n’a pas atteint son but, qui était de revenir, au-delà des relations fondamentales de l’expérience, aux positions absolues de la métaphysique ; ce qu’elle fait en réalité, n’est qu’un travestissement de ces relations dans un langage purement abstrait et conceptuel. La connaissance empirique, comme Herbart ne cesse de le rappeler, nous livre des « éléments », mais toujours dans leur liaison réciproque ; elle ne nous donne jamais a ou b, mais seulement la fonction f (a,b) dont on ne peut isoler les termes particuliers qu’en recourant à l’abstraction43.

  • 44 Ibid., p. 21.

36Le statut de la raison est ici en cause, ce que laissait déjà supposer la déclaration de « kantisme » de Herbart : si toute réalité ne peut être affirmée comme équivalent dans le détail à un système logique, Cassirer reste convaincu qu’ « en revanche, nous pouvons parfaitement dire que toute recherche empirique, si elle veut parvenir à des concepts et à des lois particulières, doit procéder comme si l’être de l’expérience montrait une telle ordonnance graduelle44 ». La conformité de la nature à l’entendement ne se déduit pas des principes synthétiques, mais se pose dans l’ouverture éthique. Il est ainsi nécessaire de poser l’accord du concept de nature avec les catégories en maintenant une forme d’harmonie (sans qu’elle soit nécessairement préétablie), mais au moins logique (offrant des relations d’ordre), à défaut d’être ontologique. Or il est clair qu’Herbart n’ira pas jusque-là.

  • 45 E. Cassirer, Philosophie des formes symboliques, I, op. cit., p. 21.

37La question n’est pas ici de savoir si Herbart a raison contre Cassirer ou l’inverse. Elle réside plutôt pour nous dans la manière dont la lecture de Cassirer étend, élargit le geste critique à travers une réévaluation, une réappropriation de Leibniz. Ce qui manque fondamentalement au système de Herbart selon Cassirer, c’est la possibilité de penser le symbole, l’expression, voire l’entr’expression des entités logico-ontologiques relativement les unes aux autres. Finalement, Herbart n’est pas assez leibnizien pour être un bon post kantien, car rien ne s’exprime chez lui, et rien ne peut conduire à cette ambition de la Philosophie des formes symboliques : « transformer (umbilden) le monde passif de la simple impression (Eindruck) où l’esprit semble tout d’abord enfermé, en un monde de pure expression (Ausdruck) de l’esprit45. »

38S’il existe une différence fondamentale dans l’historicisation du geste critique entre Herbart et Cassirer, c’est peut-être dans ce souci constant de Cassirer de construire autour d’un « acte originaire de l’esprit », donc de construire à partir de la fonction synthétique du sujet. Herbart présente le paradoxe d’être aussi soucieux que Cassirer de rendre compte du donné, de l’expérience, mais il va en quelque sorte trop loin dans la destruction du sujet. Sa critique de la révolution copernicienne est ainsi à la fois, paradoxalement, une reprise de Kant et un refus du transcendantal. Ce n’est pas un hasard si Ernst Mach pour qui le Je était insauvable (unrettbar), signalera en Herbart, dans son Analyse des sensations, un précurseur. En retour, le néokantisme de Cassirer semble éminemment leibnizien, la quête d’un dynamisme de la raison, contre la raison d’un Herbart jugée trop statique, est ici emblématique de ce mouvement vers Leibniz, à travers Kant.

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Notes

1 E. Cassirer, Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, tome 3. Les systèmes post-kantiens, Œuvres XVII, Cerf, Paris, 1999, Avant-propos, p. 7.

2 Ibid., chap. V, Herbart, p. 321-347, ici p. 338.

3 E. Kant, Critique de la raison pure, trad. fr. A. Delamarre et F. Marty, Paris, Gallimard, 1980, A 270 - B 326, p. 301.

4 Ibid., Introduction, p. 12.  

5 Ibid., p. 321.

6 E. Cassirer, Substance et fonction, Paris, Minuit, p. 16 et p. 32-33.

7 Il est à noter que la première édition du texte de Drobisch est bien antérieure aux développements « récents » qu’évoque Cassirer, car elle date de 1836. C’est un ouvrage qui sera toutefois considérablement remanié dans ses éditions ultérieures et dont le succès ne s’est pas démenti. Cassirer se réfère ici à la cinquième édition. Il renvoie à la page 22, il s’agit en fait de la page 23 (du § 19). Le texte de Drobisch peut être consulté sur archiv.org. Pour compléter notre propos, signalons que Herbart ne définit pas le nombre de manière kantienne comme addition de l’homogène et synthèse du divers supposant l’intuition du temps (E. Kant, Critique de la raison pure, op.cit., B 182 - A 143), mais comme un concept, à l’instar de Frege (cf. D. Sullivan, « Frege on the Statement of Number », in Philosophy and Phenomenological Research, vol. L, n° 3, 1990, p. 595-603). Frege reconnaît d’ailleurs sa dette à l’égard de Herbart dans le début des Grundlagen zur Arithmetik, se référant explicitement aux Umriss pädagogischer Vorlesungen (1835) de Herbart (cf. Herbart Sämtliche Werke, X, op. cit, p. 65-196). Sullivan note que ce rapprochement fut déjà mis au jour par E. Husserl dans sa Philosophie der Arithmetik. En ce sens, le texte de Drobisch daté de 1887 s’inscrit bien dans les développements « récents » évoqués par Cassirer, ceux des Fondements de l’arithmétique de Frege parus en 1884, et dont le chapitre sur le nombre dans Substance et fonction discutera les enjeux. Voir aussi Gotffried Gabriel, « Existenz- und Zahlaussage. Herbart und Frege », in Herbarts Kultursystem, A. Hoeschen und L. Schneider (dir.), Würzburg, Königshausen und Neumann, 2001, p. 149-162.

8 Ibid., p. 27.

9 E. Cassirer, Philosophie des formes symboliques, 3, Paris, Minuit, 1972, p. 17.

10 10.  E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op. cit, p. 13.

11 J.F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, II, § 191, in : Johann Friedrich Herbart’s Sämtliche Werke, in chronologischer Reihenfolge, Band. 8, Langensalza, 1887-1912, réédition Aalen, Sciencia Verlag, 1964.

12 .  J.F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, I, § 33, in : Johann Friedrich Herbart’s Sämtliche Werke, in chronologischer Reihenfolge, Band. 7, Langensalza, 1887-1912, réédition Aalen, Sciencia Verlag, 1964.

13 E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op. cit., p. 329.

14 E. Kant, Critique de la raison pure, op.cit., B VII, p. 40.

15 J.F. Herbart, Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, § 1, in : Johann Friedrich Herbart’s Sämtliche Werke, in chronologischer Reihenfolge, vol. 4, Langensalza, 1887-1912, réédition Aalen, Sciencia Verlag, 1964.

16 E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op. cit., p. 339.

17 Ibid., p. 324.

18 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, I, op. cit., § 118.

19 E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op cit, p. 323-324.

20 Ibid, p. 327.

21 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, II, op. cit., § 163.

22 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, I, op. cit., Avant-propos, p. 12-13. Voir aussi E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., A 601 – B 629, p. 522.

23 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, II, op. cit., § 190, p. 45.

24 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, II, op. cit., Avant-propos, p. 7-8.

25 G. Preti, « Russell e la filosofia… », op. cit., p. 443-444.

26 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, II, op. cit., § 180.

27 E. Cassirer, Substance et fonction, op. cit., p. 336.

28 E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op.cit., p. 334-335.

29 E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op. cit., p. 338-339.

30 Ibid., p. 340.

31 Ibid., p. 340.

32 R. Pettoello, « L’objet et ses limites. Réalité et infinitésimal chez J. F. Herbart », in Cahiers de philosophie de l’université de Caen, « J. F. Herbart Métaphysique, Psychologie, esthétique », C. Maigné (dir.), n° 36, 2001, p. 24.

33 J.F. Herbart, Die metaphysischen Anfangsgründe der Theorie der Elementar-Attraktion, aus dem lateinischen übersetzt und eingeleitet von K. Thomas, Berlin, 1859, § 17.

34 E. Cassirer, Logique des sciences de la culture, Paris, Cerf, 1991, p. 117-118. Ce passage que cite Cassirer de Vossler et dont il reprend à son compte la critique est injuste envers Herbart : la question du langage n’est pas du tout absente chez lui, elle est même partie prenante de sa critique de la logique transcendantale.

35 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, I, op. cit., § 39, p. 76.

36 E. Kant, Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 216.

37 Ibid., p. 217.

38 J. F. Herbart, Allgemeine Metaphysik, I, op. cit., § 39, p. 74.

39 E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op. cit., p. 22.

40 Ibid., p. 23.

41 Ibid., p. 23.

42 E. Cassirer, Philosophie des formes symboliques, I, op. cit., p. 19.

43 E. Cassirer, Le problème de la connaissance, op. cit., p. 346.

44 Ibid., p. 21.

45 E. Cassirer, Philosophie des formes symboliques, I, op. cit., p. 21.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Carole Maigné, « Herbart paradoxal ? La lecture de Cassirer », Revue germanique internationale [En ligne], 15 | 2012, mis en ligne le 06 juin 2015, consulté le 04 septembre 2015. URL : http://rgi.revues.org/1306

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Auteur

Carole Maigné

Maître de conférences à l’université Paris-Sorbonne, membre junior de l’IUF

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