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L’âge d’or. Qu’est-ce qu’une époque à l’époque des Romantiques allemands et de Schelling ?

Jérôme Lèbre
p. 39-58

Résumés

L’âge d’or peut nous sembler lointain, et même l’âge de fer, car nous appartenons plutôt à celui de la monnaie scripturale. Pourtant, l’articulation entre la nostalgie de cette époque parfaite de l’humanité et la possibilité d’un nouvel âge d’or était un enjeu central à l’époque du Romantisme allemand. La polémique a été lancée dès le xviiie siècle. Les physiocrates se sont alors opposés à la lecture chrétienne des textes d’Hésiode et de Virgile, l’annonce d’un nouvel âge n’étant plus pour eux celle de la naissance du Christ, mais celle du passage à une économie reposant sur un stock de métaux précieux (le trésor du roi) à une économie valorisant les richesses naturelles par l’agriculture. Ici se trouve l’une des préparations théoriques de la Révolution française, qui s’est elle-même conçue comme la possibilité d’un nouvel âge d’or. Pour les romantiques allemands, la polémique sur l’âge d’or est alors comme une « maladie moderne » indissociable de la crise économique et politique de l’Allemagne et que doit résoudre un retour à la matérialité même de l’or. Eternel et pourtant malléable, l’or incarne une subjectivité dans la nature qui le lie au langage originel comme au langage à venir : philosophie de la nature et poésie s’allient pour annoncer la venue d’une nouvelle époque. Chez Novalis, puis Schelling, l’annonce est aussi religieuse : l’or est l’or, mais l’or de l’or est la chair de l’homme. Finalement la philosophie schellingienne de la révélation laisse en suspens le sort de la poésie, annonçant ce que sera la littérature : la hantise scripturale de la mythologie, ou le mythe de l’absence de mythe, l’or comme une absence d’or qui ne serait pas de l’ordre de la dette.

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Texte intégral

  • 1 L’Allemagne des années 1800 est défaite, à moitié ruinée, et bientôt envahie par l’armée française (...)

1Bien sûr, l’âge d’or, nous en sommes loin, en cette période où la monnaie, devenue presque entièrement scripturale, échappe aux Etats et leur revient sous la forme de cette écriture négative sans fond qu’est la dette publique. Nous n’en parlons plus, comme si ce thème mythique d’une période parfaite et reculée avait lui-même reculé en même temps que tous les mythes. Même l’indexation de l’Euro sur l’or semble archaïque. Pour autant nous n’entendons pas faire ici du romantisme allemand un âge d’or où l’on parlait encore de l’âge d’or. Tout d’abord parce que la poésie et la philosophie de ce lieu et de ce temps (l’Allemagne de 1795 à 1840) ne se fait aucune illusion sur l’aspect prosaïque de son propre présent : l’enthousiasme de et pour la Révolution française n’y est déjà plus qu’un souvenir, le Saint-Empire s’écroule mais la modernisation du pays s’enlise dans la guerre contre Napoléon puis dans la crise économique et les tentations réactionnaires des rois1 ou des assemblées. Ensuite, parce que cette poésie et cette philosophie ne se font pas plus d’illusion sur le retour d’un lointain passé. Bien au contraire : si elles parlent de l’âge d’or, si elles croient encore pouvoir raviver ce mythe, c’est à condition de pouvoir le projeter dans l’avenir. Enfin, parce que la possibilité même de rouvrir au cœur d’un présent décevant cet horizon d’un âge meilleur n’est pas donnée pour acquise, elle est plutôt interrogée sans relâche.

  • 2 Proust, A la Recherche du temps perdu, Paris, Gallimard, 1987-1989, t. I, p. 479.

2C’est sur cela que nous aimerions insister : les poètes, les philosophes de cette période entendent se maintenir en retrait, non seulement de la mythification du passé mais aussi de celle de l’avenir, si bien que l’appel à une nouvelle mythologie s’accompagne d’une critique radicale de la mythologie du nouveau. L’articulation entre la nostalgie, qui n’est pas un simple regret, et la prophétie, qui n’est pas une prévision, ne vise ainsi à rien d’autre qu’à ressaisir le présent lui-même : à trouver, au cœur de ce que Proust nommera la « matière éternelle et commune2 » du quotidien et Lukacs son « mélange impur », les traces d’une autre éternité, celle d’une matière rare, qui n’a de valeur que dans la mesure où elle a toujours été une des composantes de la réalité. C’est ainsi que nous entendons déployer ce fragment de la revue Athenaeum, attribué à August Schlegel :

  • 3 Fragments de l’Athenaeum, frag. 243, in Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L Nancy, L’Absolu littéraire, Par (...)

L’image trompeuse d’un âge d’or passé est l’un des plus grands obstacles à l’approche de l’âge d’or qui doit encore venir. Si âge d’or il y eut, il n’était pas d’or véritable. L’or ne rouille ni ne s’altère, il ressort invinciblement pur de tous les mélanges et de toutes les décompositions. Si l’âge d’or ne peut durer éternellement, il vaut mieux qu’il ne commence même pas ; il n’est bon qu’à inspirer des élégies à sa perte3.

Ages d’or passés, âge d’or à venir

3Pour peu qu’on lise un peu vite cet aphorisme, son sens semble évident : à l’« image trompeuse d’un âge d’or passé », s’oppose l’âge d’or véritable, qui n’est pas encore venu, et qui n’est même pas fait, métaphoriquement, de la même matière. Que le premier âge d’or soit passé, qu’il ait rouillé en quelque sorte, est la preuve qu’il n’était pas le vrai. Alors que celui qu’on attend, une fois venu, s’installera pour toujours. Mais si nous en restons là, nous perdons la vraie relation que cet aphorisme entretient avec tous les âges d’or passé, et donc aussi avec l’âge d’or à venir.

  • 4 Hésiode, Les Travaux et les jours, in Théogonie et autres poèmes, trad. J.-L. Backès, Paris, Gallim (...)

4L’évocation de l’âge d’or est en effet aussi bien celle du poème classique que de ses suites. C’est d’abord au cœur du classicisme, considérant les textes antiques comme des modèles indépassables, que travaille le fragment romantique, réinterrogeant quitte à la faire vaciller sa relation aux modèles qu’il se donne. Revenons à la plus ancienne version connue de l’âge d’or, celle d’Hésiode dans Les Travaux et les jours. Il s’agissait d’un temps maîtrisé par le temps (le temps de Kronos) qui n’apporte aux hommes ni vieillesse ni douleur : « les pieds et les bras toujours jeunes / ils vivaient de festins, à l’abri de toute misère/ Ils mouraient comme ils s’endormaient. Et toutes richesses /leur revenaient : la terre, qui donne la vie d’elle-même,/ leurs tendaient ses fruits abondants ; la joie et le calme/ présidaient aux travaux des champs4… » Puis le sol a « recouvert cette race » une fois pour toutes. Suivent quatre autres races d’hommes, les races d’argent et de bronze, puissantes et violentes, puis celle des héros, et enfin la race de fer, la nôtre, qui vit dans la souffrance, même si « quelque bonheur, pourtant, viendra se mêler à leur peine ». L’âge d’or est donc définitivement passé, et, semble-t-il, absolument regrettable. Mais de fait, ce n’est pas exactement ce que dit Hésiode. D’une part, la décadence n’est pas constante dans la suite des temps : la race des héros, qui se trouve en retrait de la dévalorisation des matières (or, argent, bronze) est meilleure, « plus juste et plus valeureuse », que celle d’argent, qui la précède. D’autre part, le poète s’écrie au moment où il parvient à la « race actuelle, de fer » : « Si j’avais pu ne pas vivre parmi la cinquième race ! Être mort plus tôt, ou être né par la suite ! ». Autrement dit, le poème archaïque implique déjà en lui-même, non un retour à l’âge d’or en tant que tel, mais la possibilité d’un avenir plus radieux que le présent. De fait, Les Travaux et les jours ont une suite : en prescrivant à la fois une conduite juste et un travail agricole ordonné, respectueux du juste moment, du kaïros de chaque activité, ils entendent rendre possible une vie meilleure. A l’image mythique de l’âge d’or passé, s’oppose donc déjà l’ouverture d’un âge qui n’est ni du même or, ni simplement de fer (lequel n’est pas une matière simple, mélangeant peine et bonheur), et dont la matière est peut-être inconnue, échappant même, comme l’âge des héros, au rang et à la valeur des différents métaux.

  • 5 Virgile, « Quatrième Bucolique », trad. P. Valéry, in Bucoliques – Géorgiques, Paris, Gallimard, 19 (...)

5Sans prétendre résumer l’immense héritage d’Hésiode, il nous faut tout de même rappeler que les reprises fréquentes du thème de l’âge d’or, devenu à la fois un mythe et un texte, puis des textes, impliquent ce double regard vers le passé et vers l’avenir. L’exemple le plus célèbre se trouve dans la quatrième Bucolique de Virgile (trad. Paul Valéry)5. « Haussons un peu le ton » (paulo majora canamus), prévient immédiatement le poète. Puis il écrit : « Voici finir le temps marqué par la Sibylle/ Un âge nouveau va naître : La Vierge nous revient et les lois de Saturne/ Et le ciel nous envoie une race nouvelle. / Bénis, chaste Lucine [Juno Licina, qui préside aux accouchements], un enfant près de naître/ Qui doit l’âge de fer changer en âge d’or ». Cette églogue écrite 40 ans avant la naissance de Jésus sous l’égide de la prophétesse Sybille, a été une pièce maîtresse de l’interprétation allégorique chrétienne des poètes latins, même si Virgile ne vise rien d’autre que l’éloge de son commanditaire et patron, Asinius Pollion, consul de la Cisalpine, qui allait être père. La suite du texte présente un futur règne politique d’une manière explicitement mythique, comme si la nature elle-même allait y participer : « le marin quittera la mer, et tout commerce/ Sur l’onde cessera ; tout sol produira tout./ Terre et vigne oublieront et la herse et la serpe /…/ Mais de pourpre éclatante ou d’une toison d’or/ Le bélier dans les prés se teindra de soi-même. » Il va de soi que le fragment de l’Athenaeum annonçant un âge d’or éternel participe très consciemment de cette hausse de ton, ne gardant même qu’elle, résumant dans la seule formule de l’âge d’or tous les développements bucoliques de Virgile, mais aussi toutes ses variations chrétiennes, dont celle de Luther. Il en découle que ce fragment, tout en se gardant de l’image trompeuse d’un âge d’or passé, puise bien dans le passé la formulation même de l’avenir et garde donc toute l’ambiguïté de la « classicité », voire de la religiosité qui habite le projet romantique.

  • 6 Ibid., « Première Géorgique », p. 145.
  • 7 Ibid., p. 328.

6Mais aussi, pour peu l’on baisse un peu le ton, le nouvel âge d’or s’éloigne de l’ancien, prend une figure moins mythique ou moins religieuse et se rapproche de la mise en vers d’un projet politique. C’est le cas dans les Géorgiques, il faudrait dire les techniques géorgiques (agricoles) de Virgile : l’âge d’or où la nature « donnait plus à qui n’exigeait rien6 » est définitivement passé, et l’avenir se trouve plutôt dans « l’art qui a pas lents vint adoucir les peines ». Le texte prend alors parti très concrètement pour les réformes agricoles d’Octave, tout en les poétisant d’une manière archaïque. Il est alors plus proche d’Hésiode, en considérant que des préceptes (plus poétiques que pratiques) doivent soutenir les efforts que font les hommes pour l’amélioration de leur sort. Mais il est également bien plus proche des Romantiques allemands. En effet la traduction des Géorgiques par l’abbé Delille (1770) appartient à la culture révolutionnaire ; elle est un des éléments de cette immense retour à l’Antiquité qui meut la Révolution, même si, d’une manière très claire pour Delille il s’agit de traduire non pour simplement faire revenir le passé, mais pour signifier un écart : « traduire, c’est importer en quelque façon dans sa langue, par un commerce heureux, les trésors des langues étrangères7. » Et cet écart, c’est avant celui de l’agriculture antique et de l’agriculture moderne, que Delille, avec les physiocrates des Lumières place au centre de l’économie : la richesse nationale ne repose alors plus sur un stock de métaux précieux, le trésor du roi (théorie mercantiliste défendue également par l’orthodoxie monétaire de Frédéric II), mais sur la mise en valeur par le travail des richesses naturelles. La théorie physiocratique, qu’on généralement trop à Louis XVI, a donc préparé le renversement du principe monarchique de la Révolution française, qui s’est elle-même pensée comme un nouvel âge d’or. Dans la même période les Géorgiques sont traduites par Johann-Elie Schlegel, l’oncle des frères Schlegel, puis par leur ami Johann Henrich Voss, précisément entre 1797 et 1800. Le thème d’un nouvel âge d’or est alors tellement inévitable au moment de l’écriture de l’aphorisme cité que « l’image trompeuse d’un âge d’or passé » peut alors tout aussi bien faire référence à la Révolution française, le fragment tentant dans ce cas, une fois encore, de relancer une possibilité à peine épuisée. La hausse de ton se présente ainsi comme un mode de résistance que le langage adopterait pour s’élever au-dessus de cet épuisement.

Les époques de la poésie

  • 8 F. Schlegel, Entretien sur la poésie, in Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L Nancy, op. cit., p. 296.
  • 9 Ibid., p. 297.

7Qu’il soit encore possible d’évoquer un nouvel âge d’or devient problématique dans ce contexte. On le voit au début de L’Entretien sur la poésie, rédigé par Friedrich Schlegel pour l’Athenaeum : « Marcus [Tieck] considérait que l’âge d’or est décidément une maladie moderne ; chaque nation doit en passer par là, comme les enfants par la petite vérole. – On devrait alors pouvoir essayer d’atténuer par l’inoculation la virulence de la maladie, dit Antonio [Friedrich] ». C’est donc avec la plus grande parcimonie que la référence à l’âge d’or peut aider à atténuer son caractère épidémique. On le comprend mieux avec le premier discours de l’entretien, celui qui est attribué à André (August Schlegel, l’auteur présumé du fragment sur l’âge d’or) et s’intitule « les époques de la poésie ». Pour ce personnage, il n’y a qu’un seul « véritable âge d’or8 », celui de la Grèce antique, source originelle de toute poésie : « tout ce qui a pu suivre jusqu’à nos jours est débris, écho, pressentiments épars, réminiscences, retour à cet Olympe suprême de la poésie9. » Il en découle que les âges d’or suivants sont toujours de faux retours : ils sont entièrement aux prises avec une image trompeuse d’un renouveau national mêlant et compromettant la poésie et la politique. Andréa le dit pour la poésie augustéenne, puis généralise : « Durant quelques générations, tout le monde se voulut poète. Chacun croyait devoir accorder ses faveurs aux muses et les aider à trouver leur rang ; et voilà ce qu’ils appelèrent l’âge d’or de leur poésie ; stérile floraison, pourrait-on dire, dans la culture de cette nation. Les modernes leur ont emboîté le pas : ce qui se produisit sous Auguste et Mécène fut un avant-goût du Cinquecento italien. Louis XIV tenta de forcer, en France, le même printemps de l’esprit ; les Anglais pareillement s’accordèrent à tenir pour le meilleur des goûts celui qui fut à la mode au temps de la reine Anne ; aucune nation ne voulut se passer plus longtemps de son âge d’or : chaque fois le suivant était plus vide et plus mauvais encore que le précédent ; et celui qu’en dernier lieu les Allemands ont pris pour un âge d’or ne sera pas décrit davantage par égard pour cet exposé ».

  • 10 A. W. Schlegel, Leçons sur l’art et la littérature, in Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L Nancy, op. cit., (...)
  • 11 Ibid., p. 346.
  • 12 Ibid., p. 350.
  • 13 Ibid., p. 353.

8Cela ne signifie pas du tout que l’histoire est en décadence constante depuis la Grèce antique et que rien ne serait pire que la dernière poésie allemande. Car la succession de plus en plus vide des âges d’or successifs est contrée par le cours des véritables époques de la poésie. Ce que nous dit Andréa, c’est alors que ceux qui font vraiment renaître la poésie ne le déclarent pas, ne peuvent le déclarer, ne réfléchissent pas sur l’ampleur de leur création. La poésie, comme le vrai August l’explique dans ses Leçons sur l’art et la littérature10, est d’abord spontanée, irréfléchie. Elle crée comme la nature. Laissée à elle-même, la nature est déjà profusion de formes multiples, champ immense des êtres inertes et organisés, à la fois divers et articulés en eux-mêmes et entre eux-mêmes. La véritable poésie est donc celle qui imite cette création en l’exprimant : elle l’intériorise et la transfigure par le langage en autant d’images et de signes. Elle est ainsi la conscience de la nature, mais une conscience sourde, qui ne se saisit pas elle-même comme telle dans son acte de création : « l’art doit créer comme la nature d’une manière autonome, étant organisé et organisant, pour former des œuvres vivantes »11. Il en découle que les Grecs, depuis Homère, ont donné par le langage une forme nouvelle à ce qui en avait déjà une : ils ont transformé en symboles mythologiques les êtres naturels. Le mythe de l’âge d’or n’a jamais exprimé que cela : la nature crée infiniment, elle est donc, symboliquement, dans un perpétuel âge d’or. C’est pourquoi également une nouvelle époque de la poésie prend figure quand certains poètes redonnent forme aux formes antérieures : ainsi la poésie se fait de plus en plus réfléchie, de plus en plus libre dans son usage du langage, sans quitter cette matière première que lui offre la nature, toujours déjà formée par cette « vision poétique du monde12 » qu’offre le mythe. C’est ainsi que se développe, pour August Schlegel, une « histoire naturelle de l’art, qui évolue du plus simple et du plus pur au plus complexe et au plus mélangé13 ». Cette évolution justifie la poésie latine, consciente de sa relation à l’art grec, et la poésie moderne, qui complexifie les genres poétiques, les mélange, invente de nouvelles formes, chez Dante comme chez Shakespeare ou Goethe. La forme ultime de la poésie est alors poésie de la poésie, ressaisissant sa propre histoire d’une manière pleinement réfléchie. Il en découle, premièrement, que la succession des âges d’or n’étaient que la traîne illusoire des grandes poésies ; deuxièmement, qu’il redevient possible, à l’époque de la réflexion, de parler à nouveau légitimement de l’âge d’or, à la fois dans un discours historique qui le situe uniquement dans l’art grec, et dans un discours prophétique qui l’annonce, mais comme âge de la réflexion elle-même.

  • 14 F. Schlegel, op. cit., p. 306.
  • 15 A. W. Schlegel, op. cit., p. 351.
  • 16 F. Schlegel, op. cit., p. 322, p. 323.

9Il revient à l’âge présent, Andrea le dit dans L’entretien sur la poésie, d’explorer « jusqu’à l’origine les formes de l’art afin de leur donner une vie ou une combinaison nouvelle14 », et cela alors même que ce présent allemand ne conserve plus de ces formes que des débris et des réminiscences. Ainsi, la réflexion est pleinement historique, pour peu qu’elle recherche dans la matière commune du quotidien les traces de la matière éternelle dont seul le souvenir a gardé la pureté : « puisque la poésie habite originellement le langage, celui-ci ne peut jamais être dépoétisé au point de ne pas laisser subsister partout en lui une foule d’éléments poétiques épars15. » C’est en ce sens que la poésie est « miroir du monde environnant, image de l’époque » : un miroir non déformant, mais reformant, car il réorganise de mémoire ce qui se présente d’une manière aussi éparse que rare. Ce miroir, c’est plus précisément le sujet poétique lui-même, portant « la réflexion à la plus haute puissance » pour parvenir à poétiser un monde qui n’a presque plus rien de poétique. Cette époque que l’Athenaeum dit « véritable », est alors toujours à la fois désespérante et ouverte, selon qu’elle se présente immédiatement ou dans le miroir de la poésie : elle est « sans romantisme » et « sans fantaisie »16, mais l’ironie destructrice de Jean-Paul, les arabesques de Sterne, lui redonne une spontanéité qui rappelle déjà, tout en les réfléchissant bien sûr, les formes de la nature. De même, la Révolution française apparaît à la fois comme une monstrueuse tragi-comédie de l’esprit national français est l’archétype des Révolutions, orientant la tendance fondamentale de l’homme, c’est-à-dire la réflexion libre elle-même, vers son accomplissement.

  • 17 Fragments de l’Athenaeum, frag. 116, p. 112.
  • 18 Ibid., frag. 334, p. 149.
  • 19 Ibid., frag. 101, p. 110.
  • 20 Ibid., frag. 109, p. 111.

10La critique divinatoire, de même qu’elle distinguait les faux âges d’or des vraies époques de la poésie, juge donc le présent en fonction d’une époque et d’une forme poétique à venir. Mais il ne s’agit évidemment pas de penser que l’histoire se relit ici en fonction d’un idéal lointain. Cet idéal, au contraire, se devine et s’annonce, et cela parce qu’il n’est que la forme réfléchie de l’éternité elle-même, prête à surgir dans une époque assez réfléchie pour que cette annonce devienne possible. C’est ainsi que doit se comprendre le devenir propre à la « poésie universelle progressive » : « le genre poétique romantique est encore en devenir ; c’est son essence propre de ne pouvoir qu’éternellement devenir, et jamais s’accomplir17. » Ce qui devient n’est pas encore tout en ayant toujours été là, et participe ainsi déjà à la mutation sourde du présent : « Notre temps n’est pas encore mûr pour cela, disent-ils toujours ; est-ce une raison pour y renoncer. Ce qui ne peut encore être, il faut au moins que cela ne cesse de devenir18. » On se souvient de même de la formule du fragment 243 : « Si l’âge d’or ne peut durer éternellement, il vaut mieux qu’il ne commence même pas ». Mais si l’éternité n’a pas commencé, c’est aussi parce qu’elle a toujours été là : « ce qui arrive dans la poésie n’arrive jamais, ou toujours. Sans quoi ce ne serait pas poésie véritable. Il ne faut pas qu’on doive croire que cela se produit vraiment19. » Cette part éternelle, immuable, du devenir, qui ne se produit pas parce qu’elle s’est toujours déjà produite, voilà ce qu’est la nature : c’est d’elle que vient toute poésie, et c’est maintenant elle que la poésie annonce. Le romantisme garde ainsi « une foi historique en l’autorité de la nature20 » qui fait que la réflexion se tourne encore vers elle, comme pour une dernière fois.

La nouvelle poésie de l’âge d’or

  • 21 F. Schlegel, op. cit., p. 292.
  • 22 Ibid., p. 339.
  • 23 Novalis, Encyclopédie, notes et fragments, trad. M. de Gandillac, Paris, Minuit, 1966, p. 11.

11En ce sens, la poésie n’est pas seulement en attente d’une œuvre qu’elle ne peut viser que d’une manière programmatique, fragmentaire, déceptive. L’annonce poétique d’un nouvel âge d’or coïncide effectivement avec une nouvelle poésie de l’âge d’or, saisissant par la réflexion cette matière éternelle, et tout compte fait, naturelle. Dans L’Entretien sur la poésie, Lothario, celui qui en général se tait quand on parle d’art, reste « silencieux pendant des heures21 », avoue ainsi : « je puis bien le dire, parfois le résultat a répondu à ce que j’attendais d’un poème22. » Or Lothario, c’est Novalis, qui occupe une position singulière dans le groupe romantique, en raison d’un étrange supplément de foi qui le met en retrait des discussions entre poètes, quitte à s’enthousiasmer au moment même où il les rencontre. Friedrich Schlegel rapporte ainsi à son frère sa première rencontre avec Novalis : « Le premier soir, il m’exposa avec une sauvage ardeur que le mal n’existe pas dans le monde et que tout s’approche à nouveau de l’âge d’or23. »

  • 24 Ibid., p. 7.

12Cette foi, Novalis peut la déployer d’une manière militante, excessive, dans une forme historique où la nature et déjà prise réflexivement dans un déploiement avant tout spirituel et religieux. C’est le cas dans son essai La Chrétienté ou l’Europe. L’harmonie du premier âge d’or quitte alors le champ du mythe pour se situer aux premiers temps de l’Europe chrétienne, ceux que Virgile et toute la période augustéenne ne faisaient qu’annoncer. Dans ce règne de Dieu sur terre, l’ensemble des âmes libres trouvent l’intuition réalisée de leur existence dans l’unité de l’Eglise. Mais ce premier christianisme ne dure pas éternellement. Le manque de culture de cette époque provoque son effondrement dans les guerres de religion du Moyen-âge, qui donnent une existence à ce mal auquel le plus jeune Novalis ne croyait pas. Le déchirement du monde se poursuit avec la Réforme, dont la réflexion froide se retourne contre l’unité de l’Eglise, l’opposition de la foi et du savoir calculateur se radicalisant ensuite jusqu’aux Lumières, dominée par la haine de la Bible. « Il était dommage que la nature fût restée si admirable et inconceptualisable, malgré tous les efforts accomplis pour la moderniser », écrit alors Novalis24. La modernisation continue cependant avec la Révolution, cette deuxième réforme à la française, purement politique, et retrouvant en même temps dans le culte de l’être suprême les aspirations spirituelles de la conscience populaire (rappelons que Robespierre avait confié à Delille, le traducteur de Géorgiques¸ l’écriture d’un hymne à l’être suprême). Il revient alors aux Allemands, pays dans lequel il est toujours resté des poètes et des savants, d’unir science et poésie, de réconcilier la pensée individuelle et la collectivité, et de donner ainsi naissance à un nouvel âge d’or, « le règne merveilleux de la nature, de l’histoire et de l’humanité ».

  • 25 Ibid., frag. 1506, p. 335.
  • 26 Id., Henrich von Ofterdingen, trad. M. Camus, Paris, Aubier, 1942, p. 105-107.
  • 27 Ibid., p. 367.

13Mais aussi bien la nature, admirable, inconceptualisable, éternelle, précède-t-elle l’avènement de l’âge d’or européen, si bien que l’histoire politique n’est que le mouvement de surface d’un cours plus profond et plus vaste. On le voit dans Henrich von Ofterdingen, ce conte de Novalis qui se situe au Moyen Âge mais garde le souvenir d’un temps plus originel que la chrétienté, si bien que celle-ci n’en est qu’une variation. Ce temps ne se confond pas non plus avec celui que les poètes grecs ont pu déployer parce qu’il mettait en langage d’une manière spontanée le dynamisme naturel. Il est plus profondément celui où la nature parlait par la voix des poètes, se donnait à elle-même un langage spontané. Un fragment de l’Encyclopédie parle très brièvement « du temps où ont parlé oiseaux, animaux et arbres25 ». Mais la formule ne se comprend pas tant qu’elle n’est pas mise en œuvre, dans ce conte où les poètes eux-mêmes deviennent des personnages, où la poésie devient mythe, transmis non par un savoir philologique, mais par une suite de légendes qui parviennent jusqu’aux personnages inventés par Novalis. C’est un marchand, qui s’exprime ainsi dans Heinrich Von Oftringen : « A l’époque la plus reculée, dans les pays de l’empire grec actuel (au dire de certains voyageurs qui y trouvèrent ces légendes encore vivantes par le menu peuple), il y aurait eu des poètes qui pouvaient, par l’harmonie singulière de merveilleux instruments, éveiller la vie secrète des forêts et les esprits cachés aux troncs des arbres ; dans des terres infertiles et désertes, ils auraient ranimé les germes morts de la végétation et fait apparaître des jardins fleuris… Ce n’est que depuis lors, à ce que dit la légende, que cette grande diversité de nuances et ces mystérieuses affinités et harmonies se sont incorporées dans la nature alors que tout n’était que sauvagerie, désordre et lutte26. » Ainsi les poètes mythiques (il est question immédiatement d’Arion, sauvé par un monstre marin charmé par sa musique) ont ordonné la nature elle-même, l’ont accordé aux hommes une fois pour toutes. Ou pour dire les choses autrement, il n’y a pas d’âge d’or ou même de nature qui n’implique déjà les sensations et le langage. Le pouvoir des poètes sur le monde n’est bien ainsi qu’une réflexion qui attend de s’entendre elle-même : « Le monde possède une aptitude originaire à être animé par moi – absolument parlant, il est a priori animé par moi – un avec moi. J’ai une tendance et aptitude originaire à animer le monde… il est donc nécessaire que le monde soit originairement disposé de telle sorte qu’il s’oriente à ma guise – se conforme à mon vouloir27. »

  • 28 Ibid., p. 381.
  • 29 Ibid., p. 369.
  • 30 Id., Les Disciples à Saïs, trad. M. Maeterlinck, in Romantiques allemands, Paris, Gallimard, Pléiad (...)
  • 31 Ibid., p. 354.
  • 32 Id., Encyclopédie, frag. 1684, p. 370.
  • 33 Ibid., frag. 1339, p. 304.
  • 34 Ibid., frag. 1742, p. 388.

14L’avènement d’un nouvel âge d’or, d’une nouvelle religion réalisant vraiment l’accord des esprits et de la nature, est alors une question de vouloir, c’est-à-dire de pratique poétique, ou selon les termes de Novalis, de « poésie pratique ». « Quand donc, demande Henri, n’y aura-t-il plus besoin de terreurs, de souffrance, de détresse et de mal dans l’univers ? » Sylvestre, un sage vieillard, lui répond : « Quand la nature sera disciplinée et moralisée. Il n’y a qu’une cause du mal : l’universelle médiocrité, et cette faiblesse n’est rien autre chose qu’une insuffisance de sensibilité morale et que l’absence du pouvoir stimulant de la liberté28. » Les fragments de l’Encyclopédie disent de même : « seule la faiblesse de nos organes et de notre contact avec nous-mêmes nous empêche de nous apercevoir dans un monde de fées29. » Il ne nous manque ainsi que le contact de l’infiniment proche, nous-mêmes, pour toucher de l’intérieur une nature déjà disposée à prendre une forme à la fois sensible et spirituelle. Puisque l’âge d’or est, selon Les Disciples à Saïs, un temps où « les hommes, les dieux et les animaux travaillent en commun30 », cette communauté peut renaître pour peu que l’on ravive ses « restes palpitants ou morts31 », que l’on ranime les sons qui se sont tus par un effort et un nouveau travail en commun. L’observation ou l’expérimentation continue de soi-même doit permettre une ultime modification de la sensibilité, qui moralise la nature en lui donnant forme de l’intérieur, et donc en formant d’abord le corps sensible de chacun : « le corps est l’instrument de la formation et de la modification du monde – il faut donc que nous tâchions de faire de notre corps un organe capable de tout. Modifier notre instrument, c’est modifier le monde32. » L’âge d’or se loge donc avant tout dans cette matière corporelle infiniment modifiable, et la poésie n’est que l’usage nouveau que nous pouvons faire de nos organes33 ; elle s’incarne, elle est incarnation, y compris en son sens religieux : « Si notre intelligence et notre monde s’harmonisent – nous sommes semblables à Dieu34. »

  • 35 Id., Henrich von Ofterdingen, p. 279.
  • 36 Ibid., p. 369.
  • 37 Ibid., p. 377.
  • 38 Ibid., p. 179.
  • 39 Ibid., p. 221.
  • 40 Id., Les Disciples à Saïs, p. 355.
  • 41 Ibid., p. 356.

15Novalis nomme « doctrine de l’avenir » ou « religion expérimentale », cet effort fait sur nous-mêmes pour incorporer la nature et lui redonner une forme poétique entièrement réfléchie. Et de cette manière, c’est bien la réalité la plus immédiate, la plus présente, qui doit être poétisée : « la meilleure poésie est toute proche de nous, et il n’est pas rare qu’un sujet ordinaire soit sa nature préférée35. » L’ordinaire ou le naturel demeure donc « l’unique contre-épreuve36 » de la pensée, qui doit rechercher dans la matière du quotidien une nature toujours prête à parler, car nous n’habitons en elle qu’en tant qu’elle habite en nous. Ainsi, les plantes ne sont jamais simplement des plantes : elles sont « le langage le plus direct du sol37 ». Et le sol lui-même n’est jamais simplement sol. Il n’est que la surface encore triviale du vrai monde, la nature enfouissant ses trésors pour les rendre éternellement accessibles à ceux qui les cherchent. L’éternité de l’âge d’or est bien celle d’une matière éternelle, l’or lui-même, « le roi des métaux en feuillets délicats dans les interstices de la roche »38. Une fois cet or extrait, une fois qu’il est devenu marchandise ou monnaie et que l’on cherche « à le saisir à la surface du globe par toutes sortes d’artifices trompeurs et perfides », il a en fait déjà perdu toute sa valeur. Il ne vaut qu’enfoui dans des grottes, pris dans la roche, indiquant par sa seule présence une calme réserve d’avenir, participant ainsi à « l’apaisement graduel de la nature39 ». La préciosité de l’or n’est même à vrai dire que l’histoire poétique de son enfouissement : ce sont bien les poètes qui ont toujours déjà déposé « dans l’airain et la pierre le pressentiment et l’idée qu’ils avaient de races plus parfaites40 », c’est-à-dire d’âmes et de corps ouverts par l’effort de leur attention sur les filons discrets qui relient les uns aux autres les êtres naturels : pour qui compare, étudie, relie, cherche des indices au milieu des roches vulgaires, tend vers ce contact avec les choses qui est contact avec soi, « la petite lampe du mineur attend déjà à l’horizon41 ».

  • 42 Id., Encyclopédie, frag. 439, p. 136.

16Ainsi, la doctrine de l’avenir telle qu’elle est exposée dans l’Encyclopédie se déploie poétiquement dans les contes de Novalis. Seulement, ce qui se perd dans les consonances de la nature et de la subjectivité, c’est bien la possibilité d’étudier la nature en elle-même. Une fois identifiée l’histoire de l’homme et celle de la nature, une fois considéré que l’écriture même est la nature réfléchie ou potentialisée, il ne reste rien de ses lois muettes : « il n’y a pas encore de physique »42, dit Novalis : celle-ci doit être entièrement imaginée « à travers des expérimentations où la nature parle d’elle-même de façon intelligible », c’est-à-dire en fonction d’une expérimentation intérieure. Novalis se demande, d’une manière nécessairement fragmentaire, si le système des pierres elles-mêmes ne comprend pas des degrés allant jusqu’à une pierre mathématique, philosophique et artistique, ou encore, si tous les métaux ne sont pas originellement des fossiles, des pétrifications de la vie elle-même. Mais par là, ce qu’il manque, c’est bien l’autonomie radicale de la nature : le fait que celle-ci s’est séparée de l’homme.

L’âge d’or, l’or de l’or

  • 43 Schelling, Philosophie de l’art (cours de 1802-1803), cf. § 42, trad. C. Sulzer et A. Pernet, Greno (...)
  • 44 Id., System des transzendentalen Idealismus (1800), Hambourg, Meiner, 1992, p. 299.
  • 45 Id., « Discours sur les arts plastiques » (1807), in Textes esthétiques, trad. A. Pernet, Paris, Kl (...)

17C’est sur ce point que Schelling se distingue radicalement de Novalis. Certes, dans l’art antique sujet et objet ne se différenciaient pas et la conscience n’était pas encore séparée de la nature. Elle trouvait en elle sa propre activité, qui prenait alors la figure réelle (tautégorique) de dieux naturels, si bien que l’art accomplissait la nature en donnant à ces dieux une figuration plastique et narrative. La mythologie était alors la matière primordiale, dont l’art ou le poème était la forme43. Mais le christianisme a dissocié le naturel et le spirituel. Il en découle que la matière de l’art est devenue elle-même spirituelle : c’est l’histoire de la conscience chrétienne, pour laquelle la nature n’a plus qu’une signification allégorique. Ainsi la philosophie de l’art confirme les dernières lignes du Système de l’idéalisme transcendantal : l’œuvre d’art est l’analogon de l’unité entre la conscience et son objet, mais il n’est ainsi que l’objectivation d’une unité subjective, si bien que la nature reste pour lui une énigme, elle est « un poème qui est fermé dans une écriture secrète »44. Dès lors, si la matière peut encore s’ouvrir, ce n’est plus directement grâce à la forme du poème. L’appel final du Système de l’idéalisme transcendantal à une nouvelle mythologie suppose donc le déploiement d’une philosophie de la nature qui ressaisit le mouvement propre du conflit entre forme et matière dans un effort radical de désubjectivation et de dépotentialisation. La séparation chrétienne du naturel et du spirituel n’a pas seulement ouvert le champ de l’histoire, mais aussi celui de la physique ; quoiqu’en dise Novalis, il y a donc une physique et c’est à partir d’elle qu’il faut comprendre ce qui s’y oppose le plus, l’émergence d’une conscience de soi dans la nature. En d’autres termes, la nature se présente comme une forme durcie par la matière et il faut se confronter à cette dureté pour savoir la refondre : « Comment est-il possible de fondre spirituellement cette forme dure en apparence, pour que la force limpide des choses conflue avec la force de notre esprit, et ne faire des deux qu’une seule coulée ? Il nous faut aller au-delà de la forme pour la retrouver vivante, compréhensible et véritablement sentie… c’est comme esprit et comme science opérante que l’essence doit nous apparaître pour que nous la saisissions vivante45. »

  • 46 Id., Introduction à l’esquisse d’un système de philosophie de la nature (1799), trad. F. Fischbach (...)
  • 47 Id., Die Vier Edlen Metalle (1802)¸ in Sämtliche Werke¸ IV, Stuttgart et Augsburg, Cotta, 1859, p.  (...)

18Le principe de ce mouvement naturel est une productivité générale à chaque fois limitée par des produits spécifiques : ainsi, une « scission primitive46 » habite la nature, une dysharmonie et une opposition de forces, l’une active et expansive, l’autre passive et attractive. La lumière est une expansion active de la forme naturelle, qui trouve son opposé dans une matière soumise à l’attraction. La polarité des forces, que Novalis considère comme le signe de la détresse et de la pauvreté des corps inertes, est alors aussi bien ce qui leur donne leur cohésion (forme active) et leur pesanteur (matière passive). Il va de soi cependant que la philosophie de la nature de Schelling a du mal à s’objectiver vraiment, à assurer l’indépendance de la physique : le privilège donné à la lumière dans la forme ou la cohésion même des corps, confrontée à l’obscurité inerte de la matière, est empreinte d’alchimie. D’où le privilège de cohésion des corps lumineux, des astres, eux-mêmes éclairés par la présence des métaux. D’où le privilège de certains métaux, plus nobles que d’autres47. Cependant, dans ce contexte, l’or n’est pas le plus noble des métaux : le platine est l’équilibre parfait de la cohésion et de la densité, tandis que l’or est plus dense que cohérent, donc trop malléable. Et tout aussi bien, le métal commun et essentiel de la nature, c’est le fer, équilibrant dans une moyenne indifférente pesanteur et cohésion. L’oxydation elle-même est un moment dynamique de la nature, laquelle change en s’altérant, et les corps les plus précieux sont précisément ceux qui se maintiennent en s’oxydant et en se désoxydant, c’est-à-dire les corps vivants, en chair et en os. Ainsi, même si la nature est éternelle, la physique a pris son indépendance en s’éloignant de l’inaltérabilité de l’âge d’or. Et même peut-être s’en est-elle trop éloignée. De fait, Schelling reste insatisfait, non de cette scission interne, irrécupérable, de la nature, mais bien de la scission qu’elle maintient, y compris comme nature vivante, organique, avec le développement du sujet. D’où ses efforts pour remonter au-delà de cette scission, pour atteindre un absolu où sujet et nature sont indifférents l’un à l’autre, ne se sont pas encore distingués.

  • 48 Id., Philosophie et religion (1804), in La Liberté humaine, trad. B. Gilson, Paris, Vrin, 1988.
  • 49 Id., Recherches philosophiques sur l’Essence de la liberté (1809), in La Liberté humaine, p. 196.
  • 50 Id., Les Âges du monde (1813), trad. p. David, Paris, PUF, 1992, p. 174.
  • 51 Ibid., p. 178.

19Cet absolu, chez le deuxième Schelling, c’est Dieu, avant même la création du monde. Dans ce passé immémorial, cet en soi de l’histoire, Dieu ne veut rien, il vit dans une sérénité totale, un repos éternel. Mais dès lors, comment a-t-il pu créer, comment expliquer « l’éternelle naissance des choses48 » ? Il faut que dans sa propre nature, le fond matériel ou le poids de son existence infléchisse ce néant de volonté en volonté d’être, c’est-à-dire qu’en Dieu naisse éternellement la volonté d’être dieu : cette impulsion sourde, inconsciente, cette nostalgie de soi logée au fond de l’être, est alors la part ténébreuse qui se dégage de lui, la toute première nature dégradée ou dépotentialisée. C’est pourquoi toute vie est empreinte d’une tristesse encore divine : « de là viennent le voile d’affliction qui s’étend sur toute la nature, la mélancolie profonde et inaltérable de toute vie49. » Cependant, dans les tous premiers temps de cette séparation qui n’est autre que la naissance du temps, la nature est encore si proche de l’absolu que son opposition à lui reste calme et sereine : « la première et plus tendre corporéité en résulte50. » Cette corporéité est encore spirituelle, elle est « l’étoffe originel de tout ce qui est corporel », et ce qui donne à tout corps sa cohésion, son unité, c’est-à-dire ce qui excède sa simple matérialité : « un instinct universel a senti sa présence dans l’or, que ses propriétés plutôt passives, son extensibilité presque infinie, sa malléabilité et sa tendreté quasi charnelle, associées à la plus grande fermeté, semblent apparenter le plus à l’être spirituel-corporel », dit Schelling. Il continue : l’or « sert pour tous les peuples à désigner l’âge du monde de la félicité, de l’innocence et de la simplicité de toutes choses, comme s’il n’était qu’un vestige de ce temps primitif et de sa félicité51 ». C’est pourquoi les alchimistes ne cherchent pas l’or, nous dit-il, mais sa force de cohésion en tant qu’elle excède sa simple minéralité : « l’or de l’or, ou ce qui fait que l’or est or ».

  • 52 Id., Recherches philosophiques sur l’Essence de la liberté, p. 180.

20Il reste cependant que la matière s’éloigne de dieu, perd en spiritualité, et se révèle comme le fond chaotique et désordonné de l’existence, qui ne devient nature ordonnée que dans son aspiration à rejoindre par elle-même l’unité qu’elle a perdue. L’homme est alors comme enveloppé dans cette naissance des choses et suit les mêmes périodes : c’est pourquoi l’époque la plus reculée de son existence est celle de l’âge d’or, « un temps d’heureuse indécision, sans dieu ni mal52 ». Et c’est ensuite seulement que le fond de l’existence règne en lui, d’abord dans un âge de héros où « les forces divines du fond régissent la terre », puis dans un âge où le fond se déchaîne, sous la forme de volontés individuelles accaparées par des désirs chaotiques qui séparent radicalement les hommes de l’absolu. C’est le stade du mal général, celui de l’âge de fer, où nous sommes encore. S’étant de tout temps décidé pour le mal d’une manière radicale, l’homme est alors aussi celui qui garde en lui un pouvoir de décision conscient, une volonté spirituelle, une part divine, c’est-à-dire une volonté morale. Le résultat en suspens de ce parcours est bien celui-là : que s’ouvre la possibilité d’une décision nouvelle, presque inaccessible, et pourtant impérative, visant un nouveau règne moral. L’âge d’or a donc encore reculé. Certes, Schelling le dit dans son introduction aux Âges du monde, ce passé est su : il est « objet de récit ». En raison de son lien spirituel avec l’absolu, l’homme est capable « d’entrer en rapport avec le passé le plus ancien comme avec l’avenir le plus éloigné », « c’est en lui que repose l’insondable temps primitif ». Il lui suffit donc d’éveiller ce qui sommeille en lui, pour faire renaître le sens même des « monuments de la nature » qui sont encore sous ses yeux. Cependant ce retour en arrière ne lui a révélé l’âge d’or que comme le moment de son indécision, entre bien et mal. Or de même que dieu n’est pas encore tout à fait dieu quand il ne veut rien, l’être de l’homme est de se décider moralement. Et ainsi, le règne moral que serait l’avenir ne signifie nullement un simple retour à l’âge d’or, mais bien l’avènement d’un univers de relations déterminées entre des esprits déterminés.

  • 53 Id., Philosophie de la mythologie, (1828), trad. A. Pernet, Grenoble, Millon, 1994, p. 121.
  • 54 Ibid., p. 120.
  • 55 Ibid., p. 125.

21Nous retrouvons alors l’enjeu de la dernière philosophie de Schelling. Celle-ci réinscrit le passé divin dans la conscience des hommes : elle devient ainsi philosophie de la mythologie, donc de la relation imparfaite entre les consciences et l’absolu. Il se confirme alors que l’âge d’or a accompli comme un immense pas en arrière, puisqu’il n’est qu’une toute première forme de cette relation à Dieu, celle qui ne se sait pas encore comme telle : la conscience naît en s’éloignant de dieu sans savoir qu’elle s’éloigne, comme si elle l’emportait avec elle, dans une forme de ravissement originel. L’homme est alors sans encore devenir ce qu’il est, il n’est qu’une conscience immémoriale de dieu, un passé qui vit déjà dans le passé, un passé en soi. Son écart nocturne vis-à-vis de son fondement, la conscience l’éprouve comme un éclatement de l’unité de dieu dispersé dans la nature ; elle est comme sidérée par l’Un qu’elle perçoit dans une multitude de dieux. C’est ainsi que la toute première religion, le sabisme, voit ou envoie les dieux dans les astres lumineux. Cet âge originel de fusion avec la nature est un âge d’errance, de voyage orienté par des étoiles qui errent également dans le ciel. La vie, nomade, se cherche, elle est en attente d’une définition et d’une destination qu’elle a en même temps toujours autant derrière elle que devant elle. L’errance, c’est alors le fait de ne pas se sentir non-libre : « c’est donc comme âge d’or, du monde, c’est-à-dire comme âge de l’être limpide, total, introublé et donc indemne, que l’image de cette ère encore libre avant la liberté flotte devant les yeux des peuples plus tardifs »53. Nous saisissons de cette manière la nostalgie que nous éprouvons à chaque récit de l’âge d’or : ce n’est pas seulement qu’il est éloigné de nous, mais qu’il est déjà en lui-même éloigné et sorti de lui-même, la fusion avec la nature n’étant jamais que l’« être-hors de soi de la conscience54 ». C’est pourquoi l’adoration des étoiles n’est qu’une fusion malheureuse et calme, donc résignée, avec une nature encore dépendante de l’abstraction du principe divin, une nature spiritualisée, présente dans l’immatérialité de ces lumières lointaines, tandis que les choses matérielles et la terre sont ravies aux hommes : l’âge d’or est ainsi paradoxalement anté-matériel et antimatériel. Ou par métaphore, son ciel lointain règne sur lui comme un « ciel de plomb55 » qui ne cesse d’annoncer l’orage, même si personne ne le voit venir.

22La conscience est ici déjà emportée par le procès mythologique qui l’entraîne nécessairement vers la liberté. Sa volonté naturelle ne peut qu’exiger, toujours inconsciemment, que se poursuive et se confirme l’extériorisation du principe divin, c’est-à-dire justement sa naturalisation ou sa matérialisation. C’est ainsi que répétant le processus de la nature, le conflit des forces ou des puissances, la conscience tend à se concilier avec elle. Les dieux abstraits de l’âge d’or prennent donc progressivement corps dans une mythologie concrète, un polythéisme successif qui multiplie les mêmes dieux (puissances actives et masculines) et les mêmes déesses (puissances matérielles et passives). Ce processus prend du temps, il est le temps obscurément perçu dans la conscience mythologique, et il traverse les peuples, qui nomment les dieux différemment tous en les concevant d’une manière de plus en plus corporelle. Il revient alors à la conscience grecque d’accomplir la mythologie. Elle nomme une dernière fois les dieux qui la précèdent : le dieu du ciel devient Ouranos, la déesse du ciel Ourania. Mais en même temps, l’épaisseur temporelle du procès mythologique est représentée comme telle, si bien qu’Ouranos est aussi (devient et engendre) Kronos, le dieu décidé à s’affirmer dans l’extériorité comme dieu unique, quitte à avaler ses autres figures, et donc ses enfants. Kronos a encore le défaut de la masculinité abstraite, sacrifiant sa progéniture et s’opposant à sa femme, Rhéa. C’est pourquoi il est aussi pour les Grecs même comme un dieu du passé : un dieu dépassé dans la mesure où Rhéa parvient à lui soutirer ses enfants, dont Déméter, héritière de la déesse phrygienne Cybèle, la déesse de la fécondité naturelle et de l’agriculture ; mais aussi Dionysos, qui est certes fils de Zeus, mais dont aussi de Kronos, car pour Schelling, Zeus est Kronos composant avec l’altérité féminine et régnant pacifiquement sur ses enfants et sur le monde.

  • 56 Ibid., p. 432.

23Déméter et Dionysos sont en effet les deux principes, féminin et masculin, qui parviennent progressivement à mettre fin à leur conflit, dont le dernier moment violent est l’enlèvement par Hadès de Perséphone, la fille de Déméter. Ce sont les deux puissances naturelles qui pourvoient aux récoltes, fournissent le blé (plutôt matériel) et le vin (plutôt spirituel…). La conscience fête au mieux ces puissances naturelles en travaillant avec elles et se réjouit d’elles comme du fruit de son travail. Ainsi les Grecs ont conjuré la nécessité mythologique et fêtent les efforts humains pour élaborer une cité politique reposant sur la sédentarité et l’agriculture. La conscience découvre précisément en Déméter, une représentation d’elle-même dans sa relation avec un principe situé hors d’elle, le Dieu masculin. Quant à ce dieu, Dionysos, il est à la fois homme et femme. Il est la forme divine devenue corporelle et humaine : « la forme humaine des dieux est la fin du procès mythologique, tout aussi nécessairement que l’homme est la fin du procès de la nature56. »

  • 57 Id., Philosophie de la Révélation, II, trad. coll., Paris, PUF, 1991, p. 175.
  • 58 Ibid., p. 277.

24Le temps de Kronos était celui de l’âge d’or selon Les Travaux et les jours, mais il en est bien éloigné dans l’exposition schellingienne du processus mythologique : Kronos est le temps comme ennemi du genre humain, lequel ne peut lui rendre honneur qu’en lui sacrifiant ses enfants, afin qu’il accepte lui-même de sauver l’un de ses fils. Mais on ne quitte ici Les Travaux et les jours que pour retrouver la Théogonie, cet autre poème d’Hésiode, qui selon Schelling clarifie pour la conscience grecque l’ensemble du processus mythologique, et reste son document le plus précieux. Comment dès lors expliquer cette différence entre les deux poèmes ? La Théogonie ouvre la possibilité d’une conscience scientifique de la mythologie, encore aux prises avec la forme poétique. Mais Les Travaux et les jours sont plutôt l’expression poétique d’un présent qui reste attaché au passé mythologique. Le passage définitif du nomadisme à la vie agricole sédentaire, le travail, le partage des biens, la défense de la propriété, la soumission à la loi civile, sont des progrès qui sont en même temps vécus comme des malheurs : il fallait que le genre humain ait « expérimenté tous les malheurs de la vie civile qui accompagnent nécessairement tout développement supérieur », pour que le passé lui apparaisse « comme l’âge d’or vers lequel il se tourne avec nostalgie »57. C’est pourquoi l’âge d’or est double : d’un côté, la nostalgie vise le passé absolu de la mythologie, le sabisme, ce temps où les hommes erraient sous un ciel qui dévorait la terre même et ne laissait d’elle qu’un désert illimité ; de l’autre, « ce fut Kronos qui, en se confondant avec Ouranos, comme le font des objets très éloignés, fut pour les Grecs et les Romains le dieu de l’âge d’or. Alors, disait-on, lorsque Saturne régnait, on ne cultivait pas de champs clos et il était interdit d’entourer ceux-ci de bornes ». L’or, cette matière malléable, fusible, « quasi-charnelle » disaient les Âges du monde, est maintenant l’alliage issu à la fois de l’âge du sable et de l’âge des chairs dévorantes ou dévorées. Autrement dit, la poésie de l’âge d’or exprime la nostalgie d’une époque nostalgique, où l’homme était habité par le souvenir « vivace en lui de la première enceinte et du bonheur divin dont il a été expulsé » ; cela alors même que cette nostalgie errante n’avait plus lieu d’être, puisque l’homme s’était donné à lui-même les bornes ou les enceintes de la propriété. C’est ainsi que quand l’effigie sacrée de Cybèle, équivalent phrygien de Déméter, traversait les villes, on répandait « sur son chemin l’argent et l’airain, symboles de l’union civile58 ».

  • 59 Id., Philosophie de la mythologie, p. 425 ; cf. Philosophie de la Révélation, II, p. 273.
  • 60 Id., Philosophie de la révélation, II, p. 275.
  • 61 Ibid., p. 286.
  • 62 Ibid., p. 388.

25De cette manière Schelling reste fidèle à l’aphorisme de Schlegel, rappelant « l’image trompeuse d’un âge d’or passé », et affirmant que « si âge d’or il y eut, il n’était pas d’or véritable ». Le processus mythologique a ramené cet alliage ou cette image trompeuse à sa réalité. Schelling s’oppose alors radicalement aux tentatives de considérer la mythologie elle-même comme l’image d’une autre réalité, qui serait le simple progrès des techniques. Il critique ouvertement l’orientaliste Sylvestre de Tracy, et implicitement le physiocrate Court de Gibelin, selon lesquels les religions anciennes ne faisaient que célébrer d’une manière allégorique l’institution de l’agriculture : « les fêtes d’Eleusis étaient-elles des comices agricoles, la doctrine des mystères un Cours d’agriculture, comme un Français l’a pensé naguère59 ? » Une telle interprétation manque radicalement le fait même de la mythologie, cet ensemble nécessaire des représentations de la conscience qui lui permettent de clarifier progressivement son insertion dans le monde. Ainsi, les mystères d’Eleusis, consacrés à Déméter apaisée par le retour de sa fille des enfers, sont le noyau ésotérique du contenu qui se déploie scientifiquement dans la Théogonie, mais ils dépassent tout autant la forme poétique de celle-ci : ils réalisent en acte, dans le culte, l’apaisement de la conscience. Ils contiennent et condensent donc le sens dernier de la mythologie, comme « passage à une vie véritablement humaine60 ». De même, les mystères de Dionysos célèbrent sa victoire sur le dernier dieu astral, qui est aussi le poète des poètes, Orphée : « la puissance de toute vie consiste dans la force qu’elle a d’exclure un passé qui ne peut plus se présenter devant elle comme réalité effective61 », dit à ce propos Schelling. Les mystères tendent alors vers l’avenir : ils sont l’attente d’une cohésion du genre humain, d’un temps de Dionysos qui sera la position comme telle du monothéisme réconcilié avec la conscience humaine : « l’âge d’or de l’union, qu’on se représentait au début du genre humain, devait être aussi à nouveau son terme62. » Ainsi les mystères sont la prophétie de ce qu’il reste d’avenir à la mythologie, c’est-à-dire son effacement devant la révélation du Dieu-homme. Ils annoncent le christianisme, âge d’or réalisé, mais non comme âge d’or : bien plutôt comme âge de la chair divinisée. Dionysos trouve son vrai nom dans le Christ, fils de Dieu et fils de l’homme. Avec lui la conscience est en mesure de passer du fait de la représentation aux faits eux-mêmes, telles qu’ils se révèlent vraiment, c’est-à-dire extérieurement à la conscience.

  • 63 Ibid., p. 232.
  • 64 Id., Philosophie de la Révélation, III, trad. coll., Paris, PUF, 1994, p. 95.
  • 65 Ibid., p. 225.

26La philosophie positive de Schelling, articulant le fait intérieur de la conscience mythologique et le fait extérieur de la révélation, ne peut alors s’accomplir ni dans une philosophie de l’art, ni dans une philosophie de la vie politique, mais uniquement dans une pensée de l’histoire religieuse. Celle-ci ne part pas de dieu, mais de ce qu’il est avant tout et en fait, c’est-à-dire le principe premier de l’Etant, l’existence pur et simple, entendu comme indétermination ou désert de l’être même. Toute la mythologie exprime le long déploiement de la séparation vis-à-vis du premier principe : c’est une période d’obscurité et tout autant de catastrophe, la conscience ayant chuté hors de son principe par l’affirmation de soi-même63. Cependant au cours du processus mythologique l’existence se divinise : toutes les puissances naturelles-divines de la mythologie sont autant de préfigurations du Christ, dissimulé en elles64. Autrement dit, le fils de Dieu était déjà posé dans le premier principe comme préexistence de l’extra-divin et la nature a toujours tendu à se révéler comme chair. L’incarnation est donc le moment où la puissance médiatrice du Christ ramène la conscience humaine à la position libre de Dieu en l’homme, et ramène à soi l’être hors de soi de la nature. La révélation met ainsi fin à l’attente comme à la nostalgie. Elle confirme qu’il n’y a pas d’âge d’or ni passé ni à venir, mais que le temps a toujours été et sera toujours celui du Christ ou de la chair. Même l’attente du salut annoncé par le Christ est celui de la résurrection de la chair : celle-ci peut certes se concevoir comme l’abstraction par essencification d’un métal précieux quittant son minerai corporel65, mais seulement d’une manière allégorique, car elle implique bien plutôt que toute la nature soit placée sous le règne du Christ glorieux, réconcilié définitivement avec le Père.

  • 66 Cf. ibid., p. 317, p. 351.
  • 67 Ibid., p. 353.

27Il reste alors uniquement à savoir comment la philosophie positive conçoit le présent. Car ce qui a été annoncé et institué par le Christ, ce n’est pas uniquement le salut, mais le long déploiement de l’histoire effective du christianisme, c’est-à-dire de l’Eglise, et c’est en elle finalement que Schelling inscrit son époque. Cette histoire concrète, factuelle est certes déjà celle du royaume de la liberté, mais aussi de la confrontation extérieure du corps institutionnalisé du Christ aux faux prophètes, comme aux nécessités de la politique. Le présent, dans ce contexte, est celui de la Réforme, ultime libération de l’Eglise vis-à-vis de la légalité extérieure. Il en découle que seul le protestantisme a un avenir66. Après l’Eglise de Pierre (l’Eglise sous le règne de l’institution) et celle de Paul (sous le règne de l’intériorité spirituelle) s’annonce l’Eglise de Jean, de la réconciliation ultime entre l’intérieur et l’extérieur. « Si à notre époque j’avais à construire une Eglise, je la dédierai à Jean67 », conclut alors Schelling. L’âge d’or s’est effacé en même temps que la forme poétique pour laisser place à un âge de pierre, au risque d’une pétrification institutionnelle de la révélation.

Conclusion

  • 68 Id., Philosophie de la Révélation, II, p. 219-220.
  • 69 Id., Philosophie de la Révélation, I, trad. coll., Paris, PUF, 1994, 1989, p. 29.
  • 70 Ibid., p. 30.

28Pour conclure, comment ne pas revenir non au passé, mais au programme que fixe Schelling dès le début de la Philosophie de la révélation ? Les conférences sont alors présentées comme une réponse aux interrogations d’une période de crise et de malheur. L’Allemagne ne se relève toujours pas, explique Schelling à son public. Dans une perspective extérieure à la philosophie, le développement de la science a laissé la nature fermée et ne fait pas accéder à l’énigme de son fondement. Chacun pressent que la solution de l’énigme se trouve dans l’homme, assumant l’advenir de la nature à la conscience de soi. Mais il se trouve alors face à l’énigme de la liberté, l’homme ne se détachant de la nature que pour se déchaîner dans une histoire violente, ne laissant qu’un spectacle désolant. La nature s’épuise, l’homme s’épuise, il est en attente d’une formulation de son avenir que s’apprête donc à lui offrir la philosophie positive de Schelling. Seule celle-ci peut promettre de faire de l’homme la conscience de soi de la nature, réconciliée avec son principe divin. Plus loin, Schelling dira qu’elle remplit ainsi les espoirs trompeurs de l’alchimie, décomposant les métaux en espérant trouver la pierre philosophale, transformant les métaux en or et prolongeant la vie68. Mais ici il demande : « Le salut et le redressement de notre temps ne doivent-ils pas plutôt venir de la poésie69 ? » Et sa réponse est sans équivoque : non. Il cite un vers de Schiller : « Le secret est fait pour ceux qui sont heureux ». La poésie est le produit naturel des époques heureuses, assez heureuses pour se projeter nostalgiquement dans un passé qui ne l’était pas. En revanche, « l’histoire ne nous montre aucun exemple d’une époque profondément déchirée, égarée en elle-même, et plongée dans le doute, qu’ait pu guérir ou redresser la poésie ». Mais au moment même où la philosophie semble à la fois accomplir la poésie et en finir avec elle, il rajoute : « la destination de la philosophie renaissante est d’introduire une nouvelle ère de la poésie, ne fût-ce qu’en rendant à la poésie, du moins à titre de base nécessaire, les grands objets en lesquels notre époque a cessé de croire pour avoir tout à fait cessé depuis longtemps déjà de les comprendre70. »

  • 71 Id., Philosophie de l’art, p. 118.
  • 72 Ibid., p. 123.
  • 73 Ibid., p. 143.

29Schelling n’a donc pas renoncé à placer la poésie au-delà de la philosophie. Dès le Système de l’idéalisme transcendantal, la possibilité proclamée d’une nouvelle mythologie était différée, voire contredite, par le nécessaire développement d’une philosophie de la nature, qui ne rejoint jamais vraiment la sphère de la parole et du sujet. Les cours sur la Philosophie de l’art sont alors contraints de formuler le programme sans véritable avenir d’une poésie didactique, qui serait la continuation de la connaissance de la nature. Mais quelle matière la Philosophie de la révélation pourrait-elle bien laisser à la poésie ? La Philosophie de l’art n’hésitait pas à dire que « la matière de la mythologie chrétienne fut l’intuition générale de l’univers dans l’histoire »71 ; mais l’idée même d’une mythologie du christianisme est maintenant scindée entre mythologie et révélation. Schelling disait déjà qu’il « n’est pas facile de dire dans quelle mesure le Christ est au sens propre un personnage poétique72 » ; mais maintenant, la synthèse du Christ-Dionysos que l’on pouvait trouver dans l’hymne de Hölderlin, L’Unique, ou le roman de la révélation que tente Schelling lui-même dans Clara, est impossible. L’histoire est non seulement plus philosophique que la poésie, mais elle est devenue antipoétique. L’Eglise même n’est plus une œuvre d’art73, mais l’œuvre historique du Christ, et la fin de la Philosophie de la révélation lie bien la construction d’une nouvelle église au seul poème véritable, l’Evangile de Jean.

  • 74 Cf. Bataille, « La religion surréaliste », in Œuvres complètes, VII, Paris, Gallimard, 1976, p. 393 (...)
  • 75 Nous anticipons sur la parution future d’un « Faust minimal » dans un ouvrage collectif sur la Phén (...)
  • 76 Cf. sur ce point A. Dabeziès, Visages de Faust, PUF, Paris, 1967, p. 285-308.
  • 77 Schiller, La Mort de Wallenstein, Acte V, scène 4 ; c’est peut-être une source de la dernière phras (...)

30Pourtant, cette visée aporétique d’une nouvelle poésie nous dit négativement ce qu’elle est, y compris comme littérature : une rémanence de la mythologie à l’âge de l’histoire, ou le fantôme de la conscience mythologique dont Schelling a proclamé la mort. La littérature demeure une expérience de la nuit, un mythe de la disparition ou de l’absence de mythe74. Que l’on pense à Faust : on a pu le considérer comme un mythe allemand moderne, celui de l’advenue du surhomme, affirmant sa volonté en pactisant avec le mal après avoir rejeté la science de la nature ; il semble alors déjà configuré pour sa récupération par le nazisme. Mais Faust, chez Goethe, chez Hegel, est avant tout la figure minimale de la chair, une figure pauvre dit Hegel, et c’est ainsi que le comprendra encore Valéry75. De fait, le nazisme a dû renoncer à se réclamer d’une figure trop désespérée et trop liée au rationalisme de Goethe76. Faust, dans l’hésitation des versions goethéennes, fait aussi déjà vaciller l’idée que la poésie serait orientée vers le salut. Tout au plus est-elle espérance, et « c’est aux malheureux que l’espérance est envoyée », selon un autre vers de Schiller77. La poésie n’en finit donc pas plus avec la nostalgie, la nostalgie de la nostalgie, et l’avenir qu’elle ouvre. L’âge d’or est toujours là, lié à la pauvreté de la chair ou de l’âme (« l’âme est une pauvresse », écrit Valéry dans Lust). Véritable passé transcendantal de toute écriture, il résiste à l’écriture positive de Schelling tout comme à l’écriture négative de la dette souveraine.

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Notes

1 L’Allemagne des années 1800 est défaite, à moitié ruinée, et bientôt envahie par l’armée française qui occupe la rive gauche du Rhin dès 1802. Le règne en Prusse de Frédéric-Guillaume III (1797-1840) est celui des compromis et des désillusions, dans la mesure où tout en pactisant avec Napoléon, le roi se refuse à transformer la Prusse en monarchie constitutionnelle.

2 Proust, A la Recherche du temps perdu, Paris, Gallimard, 1987-1989, t. I, p. 479.

3 Fragments de l’Athenaeum, frag. 243, in Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L Nancy, L’Absolu littéraire, Paris, Seuil, 1978, trad. coll., p. 133.

4 Hésiode, Les Travaux et les jours, in Théogonie et autres poèmes, trad. J.-L. Backès, Paris, Gallimard, 2001, p. 101 sq.

5 Virgile, « Quatrième Bucolique », trad. P. Valéry, in Bucoliques – Géorgiques, Paris, Gallimard, 1997.

6 Ibid., « Première Géorgique », p. 145.

7 Ibid., p. 328.

8 F. Schlegel, Entretien sur la poésie, in Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L Nancy, op. cit., p. 296.

9 Ibid., p. 297.

10 A. W. Schlegel, Leçons sur l’art et la littérature, in Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L Nancy, op. cit., p. 350.

11 Ibid., p. 346.

12 Ibid., p. 350.

13 Ibid., p. 353.

14 F. Schlegel, op. cit., p. 306.

15 A. W. Schlegel, op. cit., p. 351.

16 F. Schlegel, op. cit., p. 322, p. 323.

17 Fragments de l’Athenaeum, frag. 116, p. 112.

18 Ibid., frag. 334, p. 149.

19 Ibid., frag. 101, p. 110.

20 Ibid., frag. 109, p. 111.

21 F. Schlegel, op. cit., p. 292.

22 Ibid., p. 339.

23 Novalis, Encyclopédie, notes et fragments, trad. M. de Gandillac, Paris, Minuit, 1966, p. 11.

24 Ibid., p. 7.

25 Ibid., frag. 1506, p. 335.

26 Id., Henrich von Ofterdingen, trad. M. Camus, Paris, Aubier, 1942, p. 105-107.

27 Ibid., p. 367.

28 Ibid., p. 381.

29 Ibid., p. 369.

30 Id., Les Disciples à Saïs, trad. M. Maeterlinck, in Romantiques allemands, Paris, Gallimard, Pléiade, 1993, p. 353.

31 Ibid., p. 354.

32 Id., Encyclopédie, frag. 1684, p. 370.

33 Ibid., frag. 1339, p. 304.

34 Ibid., frag. 1742, p. 388.

35 Id., Henrich von Ofterdingen, p. 279.

36 Ibid., p. 369.

37 Ibid., p. 377.

38 Ibid., p. 179.

39 Ibid., p. 221.

40 Id., Les Disciples à Saïs, p. 355.

41 Ibid., p. 356.

42 Id., Encyclopédie, frag. 439, p. 136.

43 Schelling, Philosophie de l’art (cours de 1802-1803), cf. § 42, trad. C. Sulzer et A. Pernet, Grenoble, Millon, 1999, p. 106-140.

44 Id., System des transzendentalen Idealismus (1800), Hambourg, Meiner, 1992, p. 299.

45 Id., « Discours sur les arts plastiques » (1807), in Textes esthétiques, trad. A. Pernet, Paris, Klincksieck 1978, p. 162-163.

46 Id., Introduction à l’esquisse d’un système de philosophie de la nature (1799), trad. F. Fischbach et E. Renault, Paris, Livre de Poche, 2001.

47 Id., Die Vier Edlen Metalle (1802)¸ in Sämtliche Werke¸ IV, Stuttgart et Augsburg, Cotta, 1859, p. 511-523 (disponible sur Google Books). Cf. l’article de F. Marquet, « Schelling et la philosophie de la nature », in Restitutions : études d’histoire de la philosophie allemande, Vrin, 2001, p. 64.

48 Id., Philosophie et religion (1804), in La Liberté humaine, trad. B. Gilson, Paris, Vrin, 1988.

49 Id., Recherches philosophiques sur l’Essence de la liberté (1809), in La Liberté humaine, p. 196.

50 Id., Les Âges du monde (1813), trad. p. David, Paris, PUF, 1992, p. 174.

51 Ibid., p. 178.

52 Id., Recherches philosophiques sur l’Essence de la liberté, p. 180.

53 Id., Philosophie de la mythologie, (1828), trad. A. Pernet, Grenoble, Millon, 1994, p. 121.

54 Ibid., p. 120.

55 Ibid., p. 125.

56 Ibid., p. 432.

57 Id., Philosophie de la Révélation, II, trad. coll., Paris, PUF, 1991, p. 175.

58 Ibid., p. 277.

59 Id., Philosophie de la mythologie, p. 425 ; cf. Philosophie de la Révélation, II, p. 273.

60 Id., Philosophie de la révélation, II, p. 275.

61 Ibid., p. 286.

62 Ibid., p. 388.

63 Ibid., p. 232.

64 Id., Philosophie de la Révélation, III, trad. coll., Paris, PUF, 1994, p. 95.

65 Ibid., p. 225.

66 Cf. ibid., p. 317, p. 351.

67 Ibid., p. 353.

68 Id., Philosophie de la Révélation, II, p. 219-220.

69 Id., Philosophie de la Révélation, I, trad. coll., Paris, PUF, 1994, 1989, p. 29.

70 Ibid., p. 30.

71 Id., Philosophie de l’art, p. 118.

72 Ibid., p. 123.

73 Ibid., p. 143.

74 Cf. Bataille, « La religion surréaliste », in Œuvres complètes, VII, Paris, Gallimard, 1976, p. 393-394. Le texte est repris par J.-M. Vaysse, Schelling, Art et mythologie, Paris, Ellipses, 2004, p. 101-104, dans une brève mais précieuse anthologie sur la relation entre mythe et littérature après Schelling.

75 Nous anticipons sur la parution future d’un « Faust minimal » dans un ouvrage collectif sur la Phénoménologie de l’esprit de Hegel à paraître chez Hermann.

76 Cf. sur ce point A. Dabeziès, Visages de Faust, PUF, Paris, 1967, p. 285-308.

77 Schiller, La Mort de Wallenstein, Acte V, scène 4 ; c’est peut-être une source de la dernière phrase du texte de Benjamin « Les Affinités électives » : « pour les désespérés seulement nous fut donné l’espoir ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jérôme Lèbre, « L’âge d’or. Qu’est-ce qu’une époque à l’époque des Romantiques allemands et de Schelling ? », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2013, mis en ligne le 10 octobre 2016, consulté le 30 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/1428

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Auteur

Jérôme Lèbre

Professeur en classes préparatoires littéraires, Saint-Quentin

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