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L’idéal de la beauté et la nécessité de la grâce

Kant et Schiller sur l’éthique et l’esthétique
Paul Guyer
Traduction de Stefanie Buchenau
p. 161-173

Résumés

L’essai de Schiller Über Anmut und Würde de 1793 est généralement lu comme un texte inspiré par Kant en ce qu’il définit l’autonomie comme l’essence de la moralité, mais il est lu aussi comme critiquant Kant pour sa considération inadéquate du rôle de la sensibilité dans la morale. Ainsi Über Anmut und Würde plaiderait (supposément contre Kant) en faveur de la nécessité du sentiment comme partie intégrante de ce qu’il faut pour satisfaire pleinement aux exigences de la morale. Contre cette interprétation courante, le présent article montre que Kant donne une plus grande signification et revendique une plus grande contribution tant des sentiments moraux que des effets esthétiques à l’accomplissement individuel de la moralité que ne le fait Schiller. Plus spécifiquement, il soutient qu’alors que Über Anmut und Würde affirme que la détermination morale de la volonté doit être accompagnée de certains sentiments moraux pour des motifs qui sont essentiellement esthétiques, Kant affirme que la détermination morale (vertueuse) de la volonté doit être accompagnée par des sentiments moraux pour des motifs moraux.

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Texte intégral

  • 1 Même un travail d’une aussi grande subtilité philosophique que celui de Frederick Beiser, Schiller (...)

1L’essai de Friedrich Schiller Über Anmut und Würde (Grâce et Dignité) de 1793 est généralement lu comme un texte inspiré par Kant en ce qu’il définit l’autonomie comme l’essence de la moralité, mais il est lu aussi comme critiquant Kant pour sa considération inadéquate du rôle de la sensibilité dans la morale. Ainsi Über Anmut und Würde plaiderait (supposément contre Kant) en faveur de la nécessité du sentiment comme partie intégrante de ce qu’il faut pour satisfaire pleinement aux exigences de la morale. Contre cette interprétation courante, je montrerai que Kant donne une plus grande signification et revendique une plus grande contribution tant des sentiments moraux que des effets esthétiques à l’accomplissement individuel de la moralité que ne le fait Schiller. Plus spécifiquement, je soutiendrai qu’alors que Über Anmut und Würde affirme que la détermination morale de la volonté doit être accompagnée de certains sentiments moraux pour des motifs qui sont essentiellement esthétiques, Kant affirme que la détermination morale (vertueuse) de la volonté doit être accompagnée par des sentiments moraux pour des motifs moraux1.

Kant et Schiller sur l’idéal de la beauté

  • 2 Über Anmut und Würde, NA, p. 253 ; Briand, p. 15. Dans mes citations de Schiller, la première référ (...)
  • 3 Beiser suggère que les Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen peuvent être vues comme é (...)

2Avant de développer cette thèse, cependant, j’avancerai un autre argument sur Über Anmut und Würde : j’estime qu’il ne s’agit pas principalement d’un essai sur la morale, mais d’un essai sur l’esthétique, c’est-à-dire sur l’expression des qualités morales dans l’apparence des êtres humains réels ; et de ce point de vue, ce n’est pas une critique de la théorie morale de Kant, mais une critique d’un aspect de l’esthétique kantienne, à savoir de la théorie kantienne de l’« idéal de la beauté », présenté dans l’« Analytique du Beau » de la Kritik der Urteilskraft. Je crois que l’usage par Schiller de l’expression « idéal de la beauté » tout au début de son essai signale qu’il s’agit là de son premier objectif2. Je crois également que l’essai était probablement conçu comme une contribution au genre représenté par le Laokoon de Gotthold Ephraim Lessing (1766), bien que le nom de Lessing ne soit pas mentionné dans l’essai3. Lessing avait affirmé, contre Johann Joachim Winckelmann, que ce ne sont pas les conditions de possibilité de la beauté en général mais plutôt le caractère des arts visuels en particulier qui limite l’expression de la douleur dans une œuvre comme la statue célèbre du prêtre troyen Laocoon et de ses fils étranglés par les serpents, par contraste avec l’expression de la douleur que permet la littérature comme dans la description que Virgile donne de cet épisode de la guerre de Troie. On peut considérer que Schiller de son côté suggère que c’est le caractère de la dignité comme condition morale plutôt qu’une quelconque limitation du moyen artistique qui est responsable de l’apparence du Laocoon qui vient d’être décrite. Mais comme cette interprétation de l’objectif de Schiller est spéculative, je me contenterai de décrire ce que je pense être son désaccord le plus manifeste avec l’esthétique kantienne.

  • 4 KU, §§ 10-14.
  • 5 KU, § 15. Je préfère le terme « leibnizo-wolffien » à « baumgartien », car Baumgarten se distingue (...)
  • 6 KU, §§ 10-14, GS 5, pp. 219-226, Renaut, pp. 198-205.
  • 7 KU, § 16, GS 5, pp. 229 sq., Renaut, p. 208 sq.
  • 8 KU, § 17, GS 5, pp. 231 sq., Renaut p. 211 sq.
  • 9 Ibid.
  • 10 KU § 17, GS 5, p. 233, Renaut, p. 212 sq.
  • 11 KU § 17, GS 5, p. 235, Renaut, p. 215.

3Kant introduit le concept d’« idéal de la beauté » dans le troisième moment de l’« Analytique du Beau », qui tombe sous la rubrique catégoriale de la relation, et où Kant s’occupe en fait des différentes relations qui existent entre la beauté et la finalité. Kant commence le troisième moment en montrant que sous sa forme la plus pure le jugement de goût est une réponse à la simple apparence de la forme de la finalité dans un objet, différente en cela de la finalité réelle selon tous les sens de ce concept, qu’il s’agisse de ce qui sert une fin spécifique ou de ce qui a été conçu pour servir une fin. Puisque la beauté est pour ainsi dire la quasi-propriété que nous associons à un objet auquel nous réagissons adéquatement par un jugement de goût, nous pouvons dire aussi que Kant assimile la beauté pure à la pure forme ou l’apparence de la finalité plutôt qu’à la vraie finalité4. Kant conclut l’argument initial du troisième moment en distinguant la beauté telle qu’il la comprend de la conception leibnizo-wolffienne de la beauté, selon laquelle la beauté est une perfection objective d’un objet perçu par les sens, et non pas par l’intellect, d’une manière claire et confuse plutôt que claire et distincte5. Mais ensuite Kant complique son analyse en reconnaissant des formes de la beauté qui ne sont pas pures mais liées, quoique supposément irréductibles à la reconnaissance d’une finalité réelle6. La première de ces formes est ce qu’il appelle « beauté apparente », une beauté de la forme qui correspond ou est appropriée à la fin réelle d’un objet dont il apparaît clairement qu’il possède une fonction contraignant sa forme possible de diverses manières, tel un arsenal ou un cheval de course7. Puis, Kant passe à l’« idéal de la beauté ». L’idéal de la beauté est le « modèle suprême, l’archétype du goût […] d’après lequel chacun doit juger tout ce qui est objet du goût », une représentation d’un objet individuel ou d’un type particulier d’objet qui est beau au plus haut point8. Rien dans l’analyse kantienne qui précède ne nous a préparé à l’introduction d’une telle notion, parce que l’analyse antérieure a seulement établi que tout ce qui est vraiment beau doit pouvoir être jugé ainsi par tous (sous des conditions optimales), et non pas qu’il doit y avoir une chose ou un type de chose qui doit pouvoir être jugé beau au plus haut point par tous. Kant signale, en effet, que la recherche d’un idéal de la beauté n’est pas suscitée par la logique du goût comme telle mais par quelque chose d’extérieur au goût, à savoir la faculté de raison : « L’archétype du goût […] repose sur l’idée indéterminée que la raison se forge d’un maximum. » Ce qu’il veut dire par là devient clair dans ce qui suit. Il affirme que « la beauté pour laquelle une idée [ou un idéal] doit être recherché ne saurait aucunement être une beauté vague, mais ne peut être qu’une beauté fixée par un concept de finalité objective, et que par conséquent il ne peut pas appartenir à l’objet d’un jugement de goût entièrement pur, mais à celui d’un jugement de goût intellectualisé pour une part9 ». En d’autres termes, l’idéal de la beauté sera un cas de beauté adhérente plutôt que de beauté libre. Il continue en affirmant qu’il y aura deux éléments dans un tel idéal, à savoir une seule fin valable et une seule expression esthétique appropriée à cette fin. « Seul l’être humain est capable d’un idéal de la beauté ». Kant explique qu’il en est ainsi « parce que seule l’humanité en sa personne, comme intelligence est, parmi tous les objets du monde, la seule qui soit capable de l’Idéal de perfection10 », c’est-à-dire, selon la raison pratique, que l’être humain est le seul être d’une valeur inconditionnée. Mais pour que cet idéal devienne un idéal de la beauté, il faut que l’unique valeur morale de l’humanité trouve une expression extérieure qui lui soit en quelque façon appropriée, quoique non (directement) liée à lui, selon une quelconque règle. On trouve une telle expression dans la beauté de la « forme humaine » qui est associée « avec le bien moral dans l’idée de la finalité suprême – la bonté de l’âme ou sa pureté, sa force ou la sérénité, etc. » – non pas selon une règle quelconque, mais simplement par une « grande force de l’imagination »11. L’imagination est en fait doublement impliquée, premièrement parce qu’il n’est pas possible de dériver des seuls concepts ce qui vaut comme beauté dans la forme humaine ou de le dériver d’un quelconque processus mécanique (qui ne pourrait offrir que de la « justesse dans la présentation de l’espèce »), en sorte que l’idéal de la beauté maximale ne peut être formé que par un acte de l’imagination esthétique, et deuxièmement, parce qu’il n’y a aucune règle affirmant que la valeur morale doit nécessairement être exprimée dans une apparence extérieure ou que l’apparence extérieure peut être interprétée comme l’expression d’une valeur morale. Mais cette association aussi, il revient à l’imagination de la créer.

4Je crois que l’intention initiale de Schiller, dans Über Anmut und Würde était de montrer que la doctrine de Kant sur l’idéal de la beauté est trop simple et trop arbitraire, c’est-à-dire que Kant n’est pas suffisamment précis dans son analyse des aspects de la beauté humaine qui peuvent être considérés comme expressifs de la condition morale de l’être humain et qu’il n’offre pas d’explication adéquate des raisons pour lesquelles il faut considérer tous les traits de l’apparence extérieure comme des expressions de la condition morale, et je crois qu’à ce niveau, l’argument de Schiller est assez convaincant. Plus précisément, Schiller affirme qu’il existe deux conditions morales des êtres humains, différentes l’une de l’autre, qui, naturellement, trouvent des expressions distinctes dans l’apparence des êtres humains et, en conséquence, dans les représentations artistiques ou dans la mimesis de ceux-ci, à savoir, la grâce et la dignité. Il reconnaît donc que l’idéal de la beauté est plus compliqué que Kant ne l’avait cru ; qu’il y a de bonnes raisons pour lesquelles ces conditions morales doivent trouver une expression extérieure ; et que donc le lien entre la condition morale et le résultat esthétique est beaucoup moins arbitraire que Kant ne le suggère.

  • 12 Cf. KU, § 8, GS 5, p. 215, Renaut, p. 193.
  • 13 Über Anmut und Würde, NA, p. 255, Briand, p. 17.
  • 14 Ibid.

5Selon Schiller, la première erreur de Kant est d’avoir situé vaguement l’idéal de la beauté dans la forme humaine plutôt que spécifiquement dans la gestuelle corporelle qui accompagne les actions intentionnelles qui sont les produits de la volonté humaine, laquelle, d’après Kant lui-même, est le premier lieu de valeur morale ; cela signifie aussi que c’est une erreur pour Kant de suggérer, si c’est bien ce qu’il veut dire, que l’idéal de la beauté peut être trouvé dans un type général d’être humain plutôt que dans des êtres humains particuliers, car les actions sont toujours le fait d’êtres humains particuliers. (Kant défend, certes, la thèse générale selon laquelle la beauté est toujours la propriété d’une chose singulière12, mais on pourrait dire qu’il a perdu cette thèse de vue lorsqu’il situe l’idéal de la beauté dans quelque chose d’aussi général que la « forme humaine » comme expression de la moralité humaine.) Schiller soutient que la « beauté architectonique de la forme humaine » c’est-à-dire la configuration déterminée des traits dans l’apparence d’une personne, est « formée par la simple nature selon la loi de la nécessité »13 et par conséquent ne peut être considérée comme l’expression du caractère moral ou de la condition d’une personne, laquelle ne peut être déterminée que par la volonté ou le libre choix d’une personne, et non pas par la nature. Tout aspect de la beauté qui peut être interprété comme l’expression de la condition morale doit donc être recherché dans les actions volontaires de personnes particulières plutôt que dans leurs traits déterminés, une distinction que Kant n’a pas su faire. Par conséquent, dit Schiller, « la grâce ne peut revenir qu’au mouvement car une modification dans l’âme ne peut se manifester qu’en tant que mouvement dans le monde sensible »14. Plus précisément, la grâce – état propre à une personne qui ne s’est pas seulement engagée à faire ce que la moralité exige par principe, mais aussi s’est tellement engagée à agir ainsi que cela est devenu une partie de son caractère et, par conséquent, paraît être naturel autant que volontaire – se révèle dans les mouvements qui accompagnent les actions directement voulues d’une personne mais qui ne sont pas eux-mêmes consciemment voulues. Schiller écrit :

  • 15 Ibid., NA, p. 267, Briand p. 25 sq.

« En effet, la façon d’accomplir un mouvement volontaire n’est pas si exactement déterminée par sa fin qu’il ne puisse pas y avoir plusieurs façons de le réaliser. Or ce que la volonté et la fin laissent indéterminé peut le devenir sympathiquement par l’état affectif de la personne et servir ainsi d’expression à celui-ci. Lorsque je tends mon bras pour percevoir un objet, j’exécute une fin, et le mouvement que je fais est prescrit par le but que je veux atteindre. Mais quel chemin je vais faire prendre à mon bras jusqu’à l’objet, et dans quelle mesure le reste de mon corps le suivra – est-ce promptement ou bien lentement et avec quelle dépense d’énergie vais-je accomplir le mouvement, je ne procède pas à ce moment-là à un calcul si minutieux, et ici c’est donc la nature en moi qui s’en charge. Mais il faut bien pourtant que ce qui n’est pas déterminé par la seule fin soit résolu d’une quelconque manière et ma façon de ressentir peut donc ici être décisive et déterminer la manière du mouvement par le ton qu’elle donne. Or la part que l’état affectif de la personne prend à un mouvement volontaire est ce que ce mouvement a d’involontaire et c’est là aussi qu’il nous faut chercher la grâce15. »

  • 16 Ibid., NA, p. 268, Briand, p. 27.
  • 17 Ibid., NA, p. 264, Briand, p. 23 sq.

6Par exemple, Schiller ajoute que « l’on peut déduire des mots d’une personne comment elle aimerait être vue, mais il faut deviner ce qu’il est réellement des gestes mimiques qui accompagnent le discours, en d’autres mots, des mouvements involontaires »16. C’est dans les signes non-intentionnels accompagnant les actions intentionnelles que nous pouvons percevoir l’engagement réel des gens à faire ce qu’ils font et la facilité avec laquelle ils s’y engagent ; celle-ci est la grâce, et les mouvements qui l’expriment sont l’expression de la grâce. Par conséquent, la grâce n’est pas exprimée par les traits mêmes d’une personne, ni a fortiori par un type général de traits, bien que la grâce s’exprime, ajoute Schiller, dans des traits « fermes et immobiles » dans la mesure où ces traits « n’étaient, à l’origine, rien d’autre que des mouvements qui devinrent finalement habituels par leur fréquent renouvellement et imprimèrent des traces durables17 ».

  • 18 Ibid.
  • 19 Ibid., NA, p. 294, Briand, p. 47.

7L’étape suivante de l’argument esthétique de Schiller contre Kant est que la dignité est une condition morale différente de la grâce, et que par conséquent, elle trouve naturellement une expression extérieure différente. La grâce est l’expression d’une condition dans laquelle il n’y a pas de tension entre les engagements moraux d’une personne et ses désirs, et où règne donc une harmonie entre les aspects de ses mouvements intentionnels explicitement voulus et les aspects instinctifs de ces mouvements. Or, il est clair que nous ne jouissons pas toujours d’une telle harmonie entre nos principes moraux et nos désirs et sentiments naturels, et devons souvent exercer notre force afin de restreindre nos désirs par nos principes. En effet, Schiller dit dans un passage que l’on pourrait presque confondre avec une assertion de Kant que « c’est uniquement en brisant le pouvoir du désir, qui accourt avec précipitation vers sa satisfaction et préférerait échapper tout à fait à l’instance de la volonté, que l’homme fait preuve d’autonomie et atteste qu’il est un être moral qui ne désire jamais simplement ou éprouve simplement de l’aversion, mais doit toujours vouloir son aversion et son désir18 ». Il affirme ensuite que « la domination des pulsions par la faculté morale constitue la liberté de l’esprit, et la dignité est son expression dans le phénomène »19. La dignité est par conséquent l’expression sensible du fait de vouloir efficacement agir en conformité avec les principes moraux même si cela implique la suppression de désirs et de sentiments qui entrent en conflit avec ces principes, et elle se manifeste par conséquent dans des registres d’apparence tout à fait différentes que la grâce. Par exemple,

  • 20 Ibid., NA, pp. 295 sq., Briand, p. 48 sq.

« Supposons que nous apercevions chez un homme les signes du plus cruel des affects de la première classe des mouvements totalement involontaires. Mais tandis que ses veines se dilatent, que ses muscles se tendent convulsivement, que sa voix se voile, que sa poitrine se soulève, que son bas-ventre se comprime, ses mouvements volontaires sont doux, les traits de son visage, libres, et des yeux et du front émane la sérénité. Si l’homme n’était qu’un être des sens, tous ses traits concorderaient les uns avec les autres, puisqu’ils sont une même source commune, et devraient donc dans le cas présent tous sans exception exprimer la souffrance. Mais comme les traits de la quiétude se mêlent aux traits de la douleur et qu’une même cause ne peut avoir des effets opposés, cette contradiction des traits prouve l’existence et l’influence d’une force qui est indépendante de la souffrance et supérieure aux impressions sous lesquelles nous voyons le sensible succomber. Or c’est de cette façon que la quiétude dans la souffrance, en tant qu’en elle réside effectivement la dignité, devient, quoique seulement indirectement par une déduction de la raison, la présentation de l’intelligence en l’homme et l’expression de sa liberté morale20. »

  • 21 Ibid., NA, p. 297, Briand, p. 49.

8Comme Schiller l’écrit pour résumer, la grâce réside dans la liberté de mouvements intentionnels, et la dignité dans la domination des mouvements involontaires21. La grâce exprime une tendance à agir selon l’exigence de la moralité, devenue instinctive, tandis que la dignité exprime une maîtrise fondée sur des principes moraux d’instincts qui ne sont pas en harmonie avec la moralité. Ce sont là deux conditions morales différentes, et qui trouvent par conséquent deux formes différentes d’expression visible.

  • 22 Ibid., NA, p. 263, Briand, 23.

9L’idée kantienne selon laquelle il y aurait un seul idéal de la beauté où une sorte de beauté générique de la figure humaine exprimerait la volonté morale est donc trop simple ; l’apparence humaine peut manifester la condition morale de deux manières différentes, et dans les deux cas, la condition morale apparaît dans les traces de l’action humaine, et non pas dans la seule forme ou figure humaine. Kant omet également l’explication du lien entre l’intérieur et l’extérieur, et en effet, l’argument initial de Schiller selon lequel « la beauté architectonique de la forme humaine » est entièrement due à des processus naturels fait bien apparaître que la suggestion de Kant sur la beauté de la figure humaine comme reflet de la moralité humaine est dénuée de toute plausibilité, si l’on excepte le cas spécifique où les actions passées du personnage ont laissé des traces permanentes sur le visage et la physionomie de la personne. Pour Schiller, en revanche, tandis que la détermination de la volonté s’effectue dans la sphère de la liberté, analogue au règne nouménal de Kant, elle a des effets caractéristiques sur les mouvements du corps humain. « En impliquant dans sa destinée la sensibilité qui lui est subordonnée et en la faisant dépendre de ses états, l’esprit se transforme pour ainsi dire lui-même en phénomène […]22 » – et en ce sens Schiller offre une explication naturaliste des raisons pour lesquelles ces deux conditions morales fondamentales devraient trouver une expression dans deux modes singuliers de l’apparence. De ce point de vue, la doctrine schillerienne de l’expression sensible de la condition morale n’est pas seulement plus complexe que celle de Kant, mais aussi mieux fondée et donc plus convaincante.

10On aura constaté que les exemples de Schiller illustrant la grâce et la dignité se réfèrent à nos perceptions d’êtres humains réels plutôt qu’à leurs représentations artistiques. Cela n’est pas une objection contre l’idée qu’il faut lire son propos comme une critique de la conception kantienne de l’idéal de la beauté, car dans l’« Analytique du Beau » Kant lui-même parle en premier lieu de la beauté de la nature plus que de celle de l’art, et dans la section sur l’idéal de la beauté, il parle clairement d’un trait particulier de la beauté humaine elle-même plutôt que de sa représentation artistique. Il faudrait expliciter toutes les implications de la doctrine kantienne et de sa critique par Schiller sur la question de la représentation artistique. Mais il est clair que nombre des traits dans lesquels Schiller place et la grâce et la dignité pourraient être représentés dans des descriptions artistiques d’êtres humains, et c’est pourquoi je crois qu’on peut suggérer avec une certaine mesure de plausibilité que son argument vise Lessing aussi bien que Kant. Le contraste qu’il décrit entre les veines dilatées, les muscles tendus et la poitrine soulevée d’une part et la sérénité de l’œil et du front de l’autre peut se lire plausiblement comme une description de la statue célèbre dont discute Lessing, et ainsi Schiller pourrait être lu comme suggérant qu’il faut comprendre la statue comme une expression de la dignité, confrontée à la souffrance, plus que comme un symbole des différences entre la représentation pictoriale et verbale.

11Quoiqu’il en soit, il paraît juste de conclure cette première partie en affirmant que Schiller offre une analyse plus nuancée et plus plausible de l’esthétique de l’expression de la condition morale que Kant ne le faisait dans sa discussion de l’idéal de la beauté. Cependant, si nous voulons lire Über Anmut und Würde comme une critique de la moralité kantienne, l’histoire se complique.

Grâce, dignité, vertu et sainteté

12Über Anmut und Würde peut facilement se lire comme un plaidoyer défendant, plus que ne l’avait fait Kant, la grande nécessité et signification morale pour l’homme d’avoir des sentiments en conformité avec ses obligations morales fondées sur des principes. Tout se passe comme si Schiller considérait que l’idéal de la conduite morale consiste dans cet ajustement parfait entre la détermination de la volonté par des principes moraux et nos désirs et inclinations naturels et instinctifs, ajustement qui s’exprime dans la grâce, et que c’est seulement parce qu’il reconnaît qu’une telle volonté n’est pas toujours possible pour des êtres humains qu’il admet qu’il est parfois besoin de dominer les sentiments réfractaires, ce qui s’exprime dans la dignité – mais ceci seulement comme un recours ou comme un état d’âme de second choix et non pas comme une norme pour la condition morale humaine. Or, c’est là méconnaître les positions et de Schiller et de Kant. Pour Schiller, cette concordance complète du principe et du sentiment qui s’exprime dans la grâce est en effet un impératif, mais c’est une exigence esthétique et non pas une exigence strictement morale ; en ce qui concerne la moralité, la domination de l’inclination par la volonté qui s’exprime dans la dignité est suffisante. Pour Kant, au contraire, la moralité elle-même exige une harmonie complète entre le principe et l’inclination parce que toute tension entre les deux est un signe que l’adhésion au principe de la moralité n’est pas encore complète, et la bonne volonté ou la vertu n’est pas accomplie. La maîtrise de soi qui s’exprime dans la dignité est souvent tout ce que les êtres humains peuvent accomplir dans des circonstances naturelles, et elle satisfait certainement l’exigence de légalité dans nos actions ; mais la moralité telle que Kant la conçoit requiert l’aspiration à la perfection de la vertu ou de la bonne volonté, qu’il appelle la sainteté – et c’est précisément à cause de cette prémisse que Kant peut affirmer qu’une durée de vie plus longue que celle que la nature nous donne est un postulat nécessaire de la raison pure pratique, c’est-à-dire une chose à laquelle il faut croire pour être en mesure de croire qu’une exigence nécessaire de la moralité peut se réaliser. Par conséquent, la conception kantienne de la moralité exige en fait une plus grande concordance des principes et des sentiments que celle de Schiller – même si l’argument de Schiller est peut-être plus plausible en ce que, pour cette raison précisément, il s’accommode mieux avec la réalité de la condition humaine.

  • 23 Ibid., NA, p. 277, Briand, p. 33 sq. J’ai choisi de traduire Bestimmung par « vocation » plutôt que (...)

13La source véritable de la revendication schillerienne de la grâce devient claire vers le milieu de sa discussion sur la grâce, laquelle constitue la première partie de son essai. La première moitié de cette première partie, où Schiller montre que la grâce réside dans la beauté des accompagnements instinctifs des actions intentionnelles, peut être considérée comme une analyse du concept de grâce. Suit alors son argument sur la nécessité d’atteindre la grâce. Il commence par suggérer que la raison demande que « la formation humaine » (Menschenbildung) soit l’expression de la « vocation éthique » de l’homme (sittliche Bestimmung) : « Une formation expressive est requise de la part des êtres humains dès qu’ils prennent conscience de leur vocation éthique ; mais il faut que cette création soit aussi à leur avantage ; en d’autres mots, une création exprimant un type de sentiment conforme à leur vocation, une disposition morale. La raison le demande de la formation humaine23. » Cependant, Schiller continue comme suit :

  • 24 Ibid.

Mais l’homme est en même temps, en tant que phénomène, un objet des sens. Là ou le sentiment moral trouve satisfaction, le sentiment esthétique ne doit pas être amoindri et la concordance avec une Idée ne doit coûter aucun sacrifice dans le phénomène. Par conséquent, quelle que soit la sévérité avec laquelle la raison exige une expression de la moralité, l’œil pose tout aussi inlassablement son exigence de beauté. Comme ces deux exigences s’adressent au même objet, bien que partant d’instances du jugement différentes, c’est une même cause qui doit les satisfaire. La constitution de l’âme humaine par laquelle l’homme est le plus à même de remplir sa destination en tant que personne morale doit rendre possible une expression telle qu’elle soit pour lui, en tant qu’il est aussi un simple phénomène, la plus avantageuse. En d’autres termes, la grâce doit révéler l’aptitude morale de l’homme24.

14Nous pouvons interpréter l’exigence initiale de la raison seule selon laquelle la « vocation éthique » humaine doit trouver une expression dans la « formation humaine » simplement comme l’exigence morale que notre soumission aux principes moraux soit efficace, c’est-à-dire qu’elle se traduise en une action dans le monde physique et non pas seulement en une intention dans quelque règne nouménal déconnecté. Mais l’exigence nouvelle qui veut qu’aux actions intentionnelles requises par la moralité s’ajoute la facilité instinctive du mouvement provenant de la grâce est une exigence supplémentaire qui vient de notre seule sensibilité esthétique. C’est seulement parce que notre nature a à la fois une dimension esthétique et une dimension morale que nous exigeons aussi bien la grâce, comme l’expression de notre vocation morale. Schiller le dit de manière encore plus explicite lorsqu’il caractérise l’exigence de grâce comme une exigence de la part de complétude qui émane de la nature elle-même pour une créature qu’elle a faite à la fois rationnelle et sensible.

  • 25 Ibid., p. 283 sq., Briand, p. 39.

« [T]outes opposées que soient les actions par inclination et celles par devoir, objectivement parlant, il n’en va pas de même subjectivement et l’homme n’a pas seulement le droit, il doit lier le plaisir au devoir ; il doit obéir avec joie à sa raison. Ce n’est pas pour qu’il la jette comme une charge et qu’il s’en débarrasse comme d’une enveloppe grossière, non, c’est pour la lier de la façon la plus intime à son moi supérieur qu’une nature sensible s’est jointe à sa nature purement spirituelle. Par le simple fait qu’elle fit de lui un être raisonnable et sensible, c’est-à-dire un homme, la nature lui signalait l’obligation de ne pas séparer ce qu’elle a réuni, de ne pas laisser derrière soi, même dans les plus pures expressions de sa partie divine, la partie sensible et de ne pas fonder le triomphe de l’une sur la répression de l’autre25. »

15La simple moralité, c’est-à-dire la raison pure, demande seulement que nous adoptions le principe de la moralité et en exprimions le principe par nos actions ; c’est la nature en ce qu’elle nous a donné la raison et la sensibilité – c’est-à-dire, évidemment, notre nature en ce qu’elle réunit des aspirations morales et esthétiques – qui exige que nous ne nous contentions pas de subjuguer nos inclinations réfractaires en agissant selon les prescriptions de la moralité mais que nous éprouvions à la place l’harmonie de nos inclinations et de nos principes.

16Certes, Schiller continue le dernier passage cité en affirmant que « ce n’est qu’alors seulement, lorsqu’elle sourd de son entière humanité comme l’effet conjoint des deux principes, lorsqu’elle est devenue pour lui naturelle, que sa façon de penser morale est sauvée, car tant que l’esprit moral exerce une violence, c’est que la pulsion naturelle doit encore avoir une force à lui opposer. L’ennemi qui n’est que jeté à terre peut encore se relever mais l’ennemi réconcilié est véritablement surmonté ». La domination des inclinations réfractaires qui s’exprime dans la dignité semble à peu près suffisante pour satisfaire les exigences de la moralité. Cependant, comme des tribus nomades soumises à un gouvernement exigeant des domiciles fixes, les inclinations réfractaires qui ont seulement été contenues, peuvent toujours tenter une nouvelle révolte contre la règle de la loi morale. De sorte que la moralité peut demander que de telles inclinations ne soient pas seulement subjuguées mais définitivement éliminées. Cependant, demander l’élimination des inclinations réfractaires au nom de la moralité n’est pas la même chose que demander que les aspects instinctifs du sentiment qui s’expriment dans les accompagnements non-intentionnels d’actions intentionnelles soient mis en harmonie avec les exigences morales des actions intentionnelles. Cette demande-là n’est faite que par notre nature entière, celle d’êtres à la fois rationnels et sensibles ou esthétiques. Par conséquent, il ne faut pas confondre la description par Schiller des moyens permettant d’accomplir la moralité avec son argument sur la nécessité de rendre la moralité gracieuse ; le premier est un argument entièrement fondé sur des prémisses morales, alors que le second est fondé sur des prémisses à la fois morales et esthétiques, c’est-à-dire sur l’aspiration que nous avons à voir la beauté de l’action humaine s’ajouter à sa moralité.

  • 26 Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (La Religion dans les Limites de la simple (...)

17Kant prit très rapidement acte de Über Anmut und Würde, dans une note ajoutée en 1794 dans la seconde édition de la Die Religion innerbalb der Grenzen der blossen Vernunft. La publication de sa première édition de cet ouvrage, à la foire des livres de Pâques 1793, précéda de quelques mois celle de l’essai de Schiller dans son journal Thalia. Kant commence sa réponse en concédant que le concept de devoir implique en effet « la nécessitation inconditionnelle à laquelle la grâce s’oppose directement26 ». En revanche, il affirme que le concept et l’exigence de la vertu, qui est une exigence purement morale, requiert l’harmonie complète entre les principes et les sentiments, ou ce que Schiller décrit comme grâce, car Kant interprète toute tension entre eux non pas comme une preuve que les inclinations contenues pourraient se soulever de nouveau contre la règle de la loi morale, mais comme une preuve que la soumission de l’agent au principe de la moralité ne fut pas complète et pleinement sincère au départ.

  • 27 Ibid.

« Et si l’on demande maintenant : De quelle nature est la disposition esthétique pour ainsi dire le tempérament de la vertu, courageux donc joyeux ou abattu par la crainte et découragé ? Eh bien, une réponse est à peine nécessaire. Cette dernière disposition de l’âme propre à un esclave ne se rencontre jamais sans une haine cachée de la loi et le cœur joyeux dans l’accomplissement de son devoir (il ne s’agit pas de la douceur à le reconnaître) est un signe de l’authenticité d’une intention vertueuse, même dans la pitié qui consiste non dans les mortifications que le pêcheur repentant s’inflige à lui-même (elles sont très équivoques, n’étant communément que le reproche intérieur d’avoir transgressé la règle de prudence) mais dans la ferme résolution de mieux agir à l’avenir ; encouragée par les bons résultats elle peut faire naître une joyeuse humeur dans l’âme, sans laquelle on n’est jamais sûr de s’être affectionné le bien, c’est-à-dire de l’avoir admis dans sa maxime27. »

  • 28 Cf. KpV, p. ex. GS 5, pp. 98 sq., Picavet, p. 105.

18Dans une certaine mesure, Kant et Schiller mènent un dialogue de sourds, car le concept schillerien de la grâce est celui d’une manifestation physique de la disposition intérieure d’une personne, tandis que la conception kantienne de la vertu semble ici être celle d’une disposition intérieure seulement. Toutefois, la thèse générale de Kant selon laquelle notre caractère empirique entier reflète notre caractère nouménal28 devrait impliquer que, pour lui aussi, notre disposition morale se reflète même dans les accompagnements involontaires de nos actions volontaires. Il devrait donc lui aussi admettre que naturellement, la grâce visible accompagne la vertu invisible. Le point important ici, cependant, est que, tandis que de son côté Schiller ne requiert la grâce que pour la satisfaction de notre nature complète, sensible-et-rationnelle, Kant pense que toute inclination réfractaire qui se manifesterait par une absence de grâce au sens schillerien, montrerait que la soumission à la loi morale exigée par la moralité seule n’est pas encore complète. Par conséquent, l’absence de grâce est une preuve de défaillance morale, aux yeux de Kant, et non pas seulement une défaillance à l’égard des aspirations esthétiques pour l’être humain entier. Et tandis que Schiller ajoute que la persistance d’inclinations réfractaires présente un risque de rechute morale, la présence de telles inclinations montre aux yeux de Kant que la soumission à la moralité n’a pas été complète à l’origine. L’exigence kantienne de la grâce est par conséquent ancrée dans la moralité seule, et bien qu’il reconnaisse une « constitution esthétique » ou un tempérament de la vertu, c’est la moralité et non pas l’esthétique qui requiert la dimension esthétique.

  • 29 Ibid., KpV, GS 5, p. 122, Picavet, p. 131.
  • 30 Ibid.
  • 31 Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, GS 6, p. 67, Gibelin, p. 103.

19Kant définit « la conformité complète des dispositions avec la loi morale » comme sainteté29, et ainsi son exigence purement morale et non pas esthetico-morale d’une vertu qui se manifeste dans la grâce devient en fait une exigence morale de l’accomplissement de la sainteté. Dans la Kritik der reinen Vernunft, il admet qu’il ne faudra pas s’attendre à ce que les êtres humains atteignent la sainteté pendant leur durée de vie naturelle. Ce que Schiller définira plus tard comme dignité est par conséquent le maximum de ce que l’on peut attendre et donc exiger de la part de l’être humain naturel. Mais puisque l’accomplissement de la sainteté est une demande légitime de la moralité, nous devons simplement postuler une durée de vie indéfinie, non-naturelle, pour la réalisation de la tâche morale : puisque la sainteté « est néanmoins requise comme pratiquement nécessaire, elle ne peut se trouver que dans un progrès indéfini vers une telle conformité complète, et en conformité avec les principes de la raison pure pratique il est nécessaire de supposer un tel progrès pratique comme l’objet réel de notre volonté30 ». Or dans les années 1790, la croyance kantienne en la possibilité et nécessité pratiques de l’immortalité est ébranlée, et dans la Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Kant remplace l’argument très direct de la Kritik der praktischen Vernunft par la thèse plus subtile selon laquelle même si nous, humains, ne saurions jamais être épistémiquement certains que l’un de nous ait subi une conversion morale complète, conduisant du mal radical à la sainteté, et imaginons donc qu’un « avancement continu in infinitum d’un bien déficient vers quelque chose de mieux » serait nécessaire pour que nous puissions confirmer qu’une telle conversion a réellement eu lieu, un tel « changement du cœur […] doit être possible parce que c’est un devoir », et par conséquent, nous devons aussi supposer que le Scrutateur des cœurs (par son intuition intellectuelle pure) « pourrait tenir la conversion morale d’une personne pour « un tout achevé, même selon l’action (la conduite)31 ». En d’autres termes, bien que nous puissions croire que nous ne saurions être certains de l’achèvement de la conversion morale – et donc de l’accomplissement de la grâce selon le sens kantien – pendant cette vie-ci, et sommes donc disposés à imaginer la nécessité d’une vie infinie qui nous permettrait de nous rendre certains de sa réalité, nous devons aussi postuler un Dieu qui peut être certain de l’achèvement de la conversion morale et donc de la grâce dans cette vie même et par conséquent notre postulation de l’existence de Dieu nous évite d’avoir à postuler l’immortalité.

20Tout cela implique une différence entre Kant et Schiller : il est clair que Schiller suppose que la grâce est quelque chose d’immédiatement évident à notre nature sensible, esthétique. Mais si pour Kant la grâce visible doit être la manifestation extérieure d’une conversion morale complète, de l’existence de laquelle nous ne saurions jamais être certains, nous ne pourrons pas non plus être certains de percevoir la grâce. Cependant, le point le plus décisif est que pour Kant, la concordance complète entre la détermination de notre volonté par la loi morale et l’état de nos inclinations est l’exigence fondamentale de la moralité elle-même, tandis que pour Schiller, elle n’est pas exigée par la moralité seule mais seulement par notre nature mixte, rationnelle et sensible. C’est en ce sens qu’on peut dire que Kant nous impose une exigence plus rigoureuse concernant la concordance de nos principes et nos sentiments que Schiller ne le fait, bien que, comme je l’ai déjà suggéré, les exigences de Schiller au nom de la seule moralité soient peut-être, pour cette raison même, plus réalistes que celles de Kant. Après tout, il n’y a pas lieu de penser que Schiller ait cru que les exigences de la moralité peuvent seulement être satisfaites par les postulats de la raison pure pratique. Quoique son exigence de la grâce provienne peut-être d’une conception de la perfection de l’être humain entier, et non pas seulement d’une conception des exigences de la moralité seule, sa conception de la perfection humaine autorise à en envisager la réalisation dans les conditions empiriques de la vie humaine, et non pas dans une condition nouménale, non-naturelle ou post-naturelle.

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Notes

1 Même un travail d’une aussi grande subtilité philosophique que celui de Frederick Beiser, Schiller as Philosopher : A Re-Examination (Oxford, 2005) ne cesse de répéter que Schiller vise une conception de « grâce morale », dans son chapitre central sur Über Anmut und Würde et ne considère ce texte que comme une réponse à la philosophie morale de Kant (cf. par exemple pp. 92-94, 100, 117). Dans un chapitre ultérieur de son livre qui oppose Schiller et Kant, Beiser affirme que la conception schillerienne de la grâce est centrale pour une conception de la perfection de la personne entière, différente de l’idéal kantien de la volonté sainte, purement moral (p. 184 sq.). Il n’examine pas comment cela se rapporte à sa propre caractérisation antérieure de la grâce comme un idéal moral, et ne démontre pas non plus que l’idée d’une volonté sainte correspond toujours à la conception kantienne de la finalité des êtres humains. Il ne considère pas davantage l’essai de Schiller comme une réponse à l’esthétique de Kant, comme il faut le lire au moins partiellement, selon la proposition que je ferai ici.

2 Über Anmut und Würde, NA, p. 253 ; Briand, p. 15. Dans mes citations de Schiller, la première référence concerne la Nationalausgabe der Werke Schillers, vol. 20, Philosophische Schriften, Teil 1. La seconde référence indique la traduction française par Nicolas Briand : Friedrich Schiller, Textes esthétiques. Anmut und Würde et autres textes.

3 Beiser suggère que les Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen peuvent être vues comme élaborant le concept de « libre jeu » qui avait d’abord été introduit dans le Laocoon de Lessing (Beiser, Schiller as Philosopher, p. 142 sq.). Comme il ne lit pas Über Anmut und Würde comme une contribution à l’esthétique, il ne considère pas que cet essai puisse être aussi une contribution au débat sur l’idéal de la beauté ; dans ce débat, le Laocoon était une réponse à la conception de Winckelmann de la beauté comme exigeant calme et simplicité.

4 KU, §§ 10-14.

5 KU, § 15. Je préfère le terme « leibnizo-wolffien » à « baumgartien », car Baumgarten se distingue effectivement de Wolff en associant la beauté non avec la perception sensible de la perfection, mais avec la perfection de la perception sensible selon une perspective qui, à beaucoup d’égards, se rapproche de celle de Kant lui-même. Il se peut que Kant n’ait pas réalisé que Baumgarten avait ainsi dévié des vues de Wolff, car beaucoup d’auteurs, y compris le premier disciple de Baumgarten lui-même, Georg Friedrich Meier, ne remarquèrent pas la différence. Mais comme Kant, au paragraphe 15, ne mentionne pas de nom, nous pouvons laisser en suspens la question de savoir s’il visait Baumgarten parmi ses cibles.

6 KU, §§ 10-14, GS 5, pp. 219-226, Renaut, pp. 198-205.

7 KU, § 16, GS 5, pp. 229 sq., Renaut, p. 208 sq.

8 KU, § 17, GS 5, pp. 231 sq., Renaut p. 211 sq.

9 Ibid.

10 KU § 17, GS 5, p. 233, Renaut, p. 212 sq.

11 KU § 17, GS 5, p. 235, Renaut, p. 215.

12 Cf. KU, § 8, GS 5, p. 215, Renaut, p. 193.

13 Über Anmut und Würde, NA, p. 255, Briand, p. 17.

14 Ibid.

15 Ibid., NA, p. 267, Briand p. 25 sq.

16 Ibid., NA, p. 268, Briand, p. 27.

17 Ibid., NA, p. 264, Briand, p. 23 sq.

18 Ibid.

19 Ibid., NA, p. 294, Briand, p. 47.

20 Ibid., NA, pp. 295 sq., Briand, p. 48 sq.

21 Ibid., NA, p. 297, Briand, p. 49.

22 Ibid., NA, p. 263, Briand, 23.

23 Ibid., NA, p. 277, Briand, p. 33 sq. J’ai choisi de traduire Bestimmung par « vocation » plutôt que par « fin ».

24 Ibid.

25 Ibid., p. 283 sq., Briand, p. 39.

26 Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (La Religion dans les Limites de la simple Raison), GS 6, pp. 23-4n, Gibelin, p. 69.

27 Ibid.

28 Cf. KpV, p. ex. GS 5, pp. 98 sq., Picavet, p. 105.

29 Ibid., KpV, GS 5, p. 122, Picavet, p. 131.

30 Ibid.

31 Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, GS 6, p. 67, Gibelin, p. 103.

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul Guyer, « L’idéal de la beauté et la nécessité de la grâce  », Revue germanique internationale, 4 | 2006, 161-173.

Référence électronique

Paul Guyer, « L’idéal de la beauté et la nécessité de la grâce  », Revue germanique internationale [En ligne], 4 | 2006, mis en ligne le 26 octobre 2008, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://rgi.revues.org/155 ; DOI : 10.4000/rgi.155

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Auteur

Paul Guyer

Professeur, University of Pennsylvania (USA)

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Droits d’auteur

Tous droits réservés

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