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La compatibilité de la biologie et de la dignité humaine. Stratégies théoriques de l’Anthropologie Philosophique

Joachim Fischer
Traduction de Olivier Agard
p. 147-162

Résumés

La biologie évolutionniste de Darwin est le principal défi lancé à l’image européenne de l’homme depuis le XIXe siècle. À la fin des années 1920, en Allemagne, l’anthropologie philosophique se constitue comme discipline d’une part, et comme paradigme d’autre part (Scheler, Plessner, Gehlen). La présente contribution montre comment l’anthropologie philosophique moderne (en tant que paradigme) pourrait être une stratégie théorique appropriée, dans la mesure où elle répond au défi que représente l’ère de la biologie, pour redonner un fondement – par le biais d’une biologie philosophique qui lui est propre – à la « situation particulière de l’homme ». L’anthropologie philosophique pourrait ainsi être une alternative aux autres réponses apportées au défi darwinien (le néokantisme, le constructivisme, le culturalisme, le créationnisme). L’article expose cette stratégie théorique de l’anthropologie philosophique à partir de Scheler et Plessner.

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Notes de la rédaction

Traduit de l’allemand par Olivier Agard

Texte intégral

  • 1 B. Groethuysen, Philosophische Anthropologie, in : A. Baeumler, M. Schröter (éds), Handbuch der Phi (...)
  • 2 M. Landmann, Philosophische Anthropologie. Menschliche Selbstdeutung in Geschichte und Gegenwart, ( (...)

1L’objet de cette contribution est de clarifier les stratégies théoriques spécifiques de l’anthropologie philosophique allemande face au défi que représente Darwin. Par ce terme d’Anthropologie Philosophique, je désigne ici ce groupe de penseurs comme Scheler, Plessner, Gehlen, Adolf Portmann, qu’on peut pour une série de raisons – à partir des années 1920 et jusqu’au milieu des années 70 –, associer à un paradigme bien précis. Pour commencer, il est important pour l’argumentation qui suit de faire une distinction heuristique claire entre l’anthropologie philosophique en tant que (sous)discipline de la philosophie et l’Anthropologie Philosophique comme paradigme. Autour du milieu et de la fin des années 1920, on assiste en Allemagne à l’émergence de deux phénomènes. D’un côté, on observe l’apparition de l’« anthropologie philosophique » comme discipline, qui est caractérisée par la concentration de la réflexion sur l’« homme » comme thème privilégié : Bernhard Groethuysen inaugure en 1928 cette discipline avec une reconstruction herméneutique de l’histoire de la réflexion sur l’« homme » en Europe1, démarche qui débouche par la suite sur une classification – dans la perspective de cette discipline – des questionnements liés à la question de l’homme et des diverses réponses possibles (Michael Landmann, et plus récemment, Christian Thies et Gerald Hartung2). Sous cette même appellation d’« Anthropologie

  • 3 J. Fischer, Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts, Fribourg en Brisg (...)

2Philosophique » se profile à la même époque – avec les écrits fondateurs de Scheler et Plessner en 1928 – un programme théorique qui propose une démarche particulière, une méthode originale spécifique, pour parvenir à un concept adéquat de l’homme. Si on lève l’équivoque liée au terme « anthropologie philosophique » (en distinguant anthropologie philosophique, sans majuscules, et Anthropologie Philosophique, avec majuscules), on en retire un double profit en terme de relations : on peut alors caractériser cette anthropologie philosophique – en tant que discipline – dans sa relation à d’autres disciplines (par exemple l’épistémologie, l’éthique, l’esthétique, la métaphysique) et l’on peut étudier l’Anthropologie Philosophique en tant que paradigme en la comparant avec d’autres paradigmes du XXe siècle – par exemple avec le néokantisme et le néoidéalisme, la philosophie analytique du langage, la Lebensphilosophie, le naturalisme, ou la biologie évolutionniste, la philosophie de l’existence, la phénoménologie, l’herméneutique philosophique et le structuralisme3.

3« Stratégies théoriques de l’Anthropologie Philosophique » – le terme « stratégie théorique » signifie ici effectivement une stratégie, une utilisation tactique de concepts, une campagne menée avec des idées dans le cadre des luttes autour de l’interprétation et la prise de conscience de l’homme par lui-même. On pourrait dire d’emblée que l’objectif de la stratégie théorique de l’Anthropologie Philosophique (maintenant comprise comme un paradigme) est de fonder philosophiquement la compatibilité entre la biologie et la dignité humaine. Un point décisif à cet égard est le mot-clé de « biologie », le sujet de contrariété que représente la biologie. La stratégie théorique, identifiable depuis les années 1920 du XXe siècle sous le nom d’« Anthropologie Philosophique » répond à quelque chose qui – dans le cadre des conceptions de l’homme – constitue un défi : la théorie darwinienne de la vie et à l’intérieur de celle-ci – la théorie de l’homme. Il y a eu plusieurs stratégies pour répondre à ce défi darwinien, par exemple le maintien d’une théorie de la création de la vie, et plus particulièrement de l’homme, c’est-à-dire le créationnisme, ou bien – du côté de la théorie philosophique idéaliste, ainsi que du côté des sciences de la société et de la culture –, le transcendantalisme (sous la forme du néokantisme), le constructivisme (sous l’aspect d’une théorie de l’a priori historique), le constructivisme socio-culturel (par exemple Foucault). Pour expliquer et reconstruire l’Anthropologie Philosophique comme une théorie stratégique spécifique, il faut la situer par rapport au défi du darwinisme d’un côté, et, de l’autre, par rapport aux réponses conceptuelles concurrentes possibles sur la question d’un concept de l’homme.

4C’est pourquoi je vais d’abord présenter dans ses grandes lignes la théorie de Darwin et son caractère de provocation naturaliste, puis, sous une forme rapide, les stratégies de réponse possibles, avant d’aborder le modèle théorique de l’anthropologie philosophique, distinct de ces stratégies. Pour finir, je présenterai les variantes de cette stratégie théorique chez Max Scheler, Helmuth Plessner et Adolf Portmann, un auteur important pour le paradigme.

1. La théorie de Darwin et son caractère provocateur

5La théorie darwinienne de l’évolution s’est depuis sa première publication imposée dans le champ de la science et du grand public en premier lieu comme la théorie majeure en biologie et, en deuxième lieu, comme une théorie à fondement biologique dans le domaine de l’anthropologie.

  • 4 E. Mayr, Konzepte der Biologie, Stuttgart, 2005, p. 99.

6Depuis le dernier tiers du XIXe siècle, sous la forme de poussées toujours renouvelées, elle exerce son influence, au plan scientifique et dans le public : l’année 2009 est une année Darwin, dans la mesure où c’est le 200e anniversaire de sa naissance et le 150e anniversaire de la parution de son grand-œuvre. Selon le biologiste évolutionniste Ernst Mayr, « Aucun penseur moderne, aucun homme moderne » ne peut éviter d’être « en fin de compte un darwinien4 » du point de vue des présupposés fondamentaux de sa vision du monde. Du point de vue de la stratégie théorique, la théorie de Darwin est une fusée à deux étages : la théorie de la vie en général, et à l’intérieur de celle-ci, la théorie de la vie humaine.

  • 5 Ch. Darwin, L’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle, Paris, 2008 (première parutio (...)

7Dans son ouvrage de 1859 The Origins of Species by means of natural Selection, Darwin a exposé sa théorie de la vie, qui retrace comment les différentes formes de vie du monde végétal et animal sont le résultat d’une évolution immanente5. De ce point de vue, les formes d’organisme qui existent aujourd’hui ne sont pas le résultat d’une action transcendante qui se produirait en parallèle, d’une intervention qui serait le fait d’une transcendance, d’une force créatrice, mais le résultat d’un processus d’évolution, qui obéit à des mécanismes causaux déterminés, qui sont, premièrement, les écarts et les erreurs dans le processus de reproduction, deuxièmement la sélection naturelle d’organismes variants, dont l’adaptation réussit, ou bien qui sortent du processus de reproduction, et enfin, la stabilisation relative de variantes qui ont réussi, et qui deviennent des espèces organiques constantes. L’ensemble des différents organes et compétences, l’ensemble des schémas comportementaux des organismes individuels (chez les espèces supérieures) peuvent être ramenés à des fonctions de ce processus d’adaptation qui se diversifie de la sorte. De plus, tous les organismes ont entre eux des liens de filiation – qui passent aussi par des chaînons intermédiaires aujourd’hui disparus – au sein d’une même histoire. En ce sens, on peut qualifier la théorie darwinienne de théorie de l’évolution, mais aussi de théorie de la mutation de la vie ou théorie du lignage de la vie

  • 6 Ch. Darwin, La descendance de l’Homme et la sélection sexuelle, Bruxelles, 1981 (parution anglaise  (...)
  • 7 Darwin, La descendance de l’Homme, vol. 1, p. 139.

8Et c’est ici que commence la deuxième phase du vol de la fusée à laquelle on comparé plus haut la théorie darwinienne, une phase que Darwin a encore initiée lui-même en 1871 dans son livre The Descent of Man6. Le matériau très impressionnant et très parlant, issu de recherches dans le domaine de l’anatomie comparée et de l’étude contrastive des phases du développement des organismes individuels, conduit Darwin à la thèse que les hommes et les autres formes organiques doivent être étudiés de façon comparative, ainsi qu’à la thèse de « l’origine commune » de la plante, de l’animal et de l’homme, c’est-à-dire à l’idée que l’homme est issu du domaine des primates supérieurs. Cette intégration systématique de l’homme dans le monde du vivant – ou de l’anthropologie dans la biologie – à laquelle procède Darwin concerne aussi les prétendus monopoles humains, les marqueurs classiques de la position éminente dont l’homme affirme qu’elle est la sienne par rapport au domaine du vivant, c’est-à-dire la raison, le langage, la morale. L’entendement, avec toutes ses performances, se développe à partir de formes préalables inférieures, le langage à partir du langage sonore des oiseaux et des mammifères, les sentiments moraux à partir des instincts sociaux. Autrement dit : « À l’encontre de la prétention de descendre de demi-dieux qu’affichaient nos ancêtres » (Darwin), la biologie évolutionniste permet de ramener et de réduire les monopoles revendiqués de façon idéaliste aux mécanismes de la vie elle-même, elle autorise la réduction conceptuelle de concepts anthropologiques à des concepts biologiques. Le principe qui est au centre de la stratégie théorique darwinienne est : « Néanmoins, si considérable qu’elle soit, la différence entre l’esprit de l’homme et celui des animaux les plus élevés n’est certainement qu’une différence de degré, non d’espèce7 ». Le théorème de la différence purement graduelle dans le développement de la vie fonde l’idée que les impulsions de la vie d’une part – c’est-à-dire la conservation des organismes individuels et, par la reproduction, la conservation de l’espèce – et les mécanismes de la vie d’autre part – c’est-à-dire la variation, la sélection et la stabilisation-, continuent d’agir de la même façon au niveau de l’être humain, et qu’en fin de compte, ils sont décisifs : ce sont eux qui guident également l’explication et la compréhension de tous les phénomènes du monde vécu socioculturel de l’homme, qui s’avèrent donc être des épiphénomènes renvoyant à l’autoconservation de l’individu, de l’espèce, du patrimoine génétique, selon les mécanismes de la variation, de la sélection et de la stabilisation. La biologie évolutionniste postule l’idée du « biopouvoir » jusqu’au cœur de l’être, mais en un sens tout à fait distinct du sens courant (depuis Foucault) : ce ne sont pas les discours et les pratiques qui s’emparent de diverses manière de la vie, exercent sur elle un pouvoir, mais la vie elle-même est une grandeur déterminante, le pouvoir du « bios » s’exerce dans toutes les constructions et tous les discours de l’homme.

2. Réponses au défi du darwinisme : naturalisme, créationnisme et culturalisme

  • 8 R. Dawkins, Le gène égoïste, Paris, 2003.
  • 9 K. Eibl, Animal poeta. Bausteine der biologischen Kultur- und Literaturtheorie, Paderborn, 2004.

9Quelles sont les possibilités qui s’offrent pour une confrontation avec cette théorie darwinienne de la vie ? Quels sont les modèles possibles qui se sont développés depuis le dernier tiers du XIXe siècle ? La première possibilité qui se présente est de récupérer le darwinisme – en tant que programme théorique naturaliste – dans le cadre du processus par lequel l’homme cherche à parvenir à une compréhension de lui-même ; cela consiste par exemple à s’appuyer sur lui quand on étudie la sphère humaine, et donc, devant la provocation du darwinisme, à céder. À partir de l’évolution, reconstruite biologiquement, tous les thèmes liés au monde vécu socio-culturel des hommes peuvent être « biologisés », c’est-à-dire qu’on observe et décrit alors – du point d’une théorie de la vie biologique et évolutionniste – comment la « vie » elle-même se diffuse dans les plus fines ramifications de la réalité psychique, sociale ou culturelle, et en détermine le cours. Avec une psychobiologie, une sociobiologie8, et une biologie de la culture9 qui lui appartiennent en propre, le programme théorique de la biologie évolutionniste déborde le phénomène de la vie pour décrypter le monde vécu socio-culturel.

10Si à l’inverse, on considère le modèle explicatif darwinien comme une remise en cause de la manière dont l’homme se comprend lui-même, dans la mesure où il attente à l’image qu’il a de lui-même, tel qu’elle a été transmise par beaucoup de traditions, si l’on voit là une incompatibilité avec l’idée que l’homme a de lui-même, avec la dignité de l’homme en tant que créature distinguée par Dieu ou en tant qu’être de raison, doté d’un langage, et capable de morale, alors d’autres modèles possibles, d’autre théories stratégiques se présentent.

11L’une d’elles est le créationnisme, l’autre le constructivisme ou le culturalisme. Face au « miracle » de la vie, et au caractère improbable du phénomène complexe qu’est l’homme, il y a toujours la possibilité de rester fidèle à un programme créationniste : la vie est alors, comme la nature en général – l’homme y compris – le résultat d’une décision, une création de créatures, une transmission d’existence, de la part d’une transcendance qu’on appellera Dieu, qui se reconnaît et se célèbre elle-même dans la création.

  • 10 En raison de sa démarche constructiviste et culturaliste, la « Philosophie des formes symboliques » (...)
  • 11 Michel Foucault, L’Ordre du discours, Paris, 1971. Sur les formes du culturalisme en général : A. R (...)

12Si l’on veut éviter aussi bien la réponse du naturalisme que celle que constitue une interprétation théologique du créationnisme, il reste la possibilité du constructivisme avec son large spectre de variantes. La réponse constructiviste contemporaine du défi darwinien initial était le néokantisme, une autre était l’historisme, ou la philosophie herméneutique. Que le point de départ en soit la raison pensante dans l’homme, le langage, l’ordre symbolique ou l’écriture, l’a priori historique ou l’épistémè de la confrontation avec le monde et avec soi, à chaque époque, il s’agit toujours, dans le programme théorique du constructivisme, de reconstruire un ordre immanent de la pensée et du langage, qui en tant qu’ordre intellectuel ou linguistique, n’est pas affecté par le phénomène de la vie elle-même. Considéré dans cette perspective, l’évolutionnisme biologique est une construction discursive. D’un point de vue stratégique, le coup de maître du constructivisme culturel est de considérer que la distinction entre nature et culture n’est possible qu’à l’intérieur de la culture10, dans le cadre d’un a priori rationnel ou historique11. Les naturalismes, tels que la biologie évolutionniste, peuvent alors être déconstruits en tant que stratégies discursives et ainsi être neutralisés dans leur prétention à avoir une validité pour la sphère humaine.

13Du point de vue de la théorie scientifique, le naturalisme du darwinisme d’un côté, et le culturalisme de l’autre, en tant que réponse au darwinisme dans le champ des sciences de la culture et des sciences sociales, s’excluent mutuellement. Pour le darwinisme, la distinction entre nature et culture se produit dans la nature elle-même, elle est un fait de nature ; pour le constructivisme, la distinction entre nature et culture relève d’une construction culturelle a priori. On peut voir également que les deux démarches théoriques sont dans la continuité de l’héritage cartésien, du dualisme cartésien : le schéma de l’évolutionnisme biologique est du côté du corps, le culturalisme est du côté du mental. Au XXe siècle, avec d’un côté la biologie, et de l’autre, les sciences du langage et de la société, de nouvelles interprétations de chaque branche issues du cartésianisme voient le jour : la mécanique du corps inanimé est remplacée par les mécanismes évolutifs de l’organisme, et le langage comme medium inter- ou transsubjectif de la pensée remplace maintenant le sujet pensant de la conscience. Face au défi que représente l’évolutionnisme biologique, le dualisme cartésien se transforme en des tentatives symétriques d’adoption d’éléments de la perspective adverse : l’évolutionnisme organique dépasse le matérialisme, et intègre le monde vécu socio-culturel. Inversement, le culturalisme récupère le paradigme évolutionniste, sous la forme d’un schéma simplement culturel d’explication du monde.

3. L’anthropologie philosophique comme stratégie théorique

  • 12 A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Édition critique prenant en comp (...)
  • 13 H. Jonas Le phénomène de la vie : vers une biologie philosophique, Bruxelles, 2001. En allemand : I (...)
  • 14 K. Löwith, Natur und Humanität des Menschen, in : K. Ziegler (éd.), Wesen und Wirklichkeit des Mens (...)
  • 15 H. Plessner, Untersuchungen zu einer Kritik der philosophischen Urteilskraft (1920, travail d’habil (...)

14Le champ a maintenant été bien délimité, et il est donc possible d’expliquer en quoi l’Anthropologie Philosophique est une théorie stratégique originale. Autrement dit : il y a encore une autre stratégie théorique pour répondre au défi que constitue la théorie darwinienne de la vie et plus spécialement de l’homme, et cette stratégie théorique s’est appelée au XXe siècle « Anthropologie Philosophique », c’est sous ce nom qu’elle apparue. Face au défi permanent qu’est le darwinisme, jusqu’à aujourd’hui et pour longtemps encore, une possibilité s’offre de relire les textes des représentants de l’Anthropologie Philosophique, ceux de Scheler, Plessner, Portmann (on pourrait également citer Gehlen12, ou certains textes de Hans Jonas13 ou Karl Löwith14), et de s’assurer qu’ils ont le caractère d’un modèle argumentatif. Pour délimiter les contours de la façon d’opérer de ce modèle, il est important de noter que tous les penseurs de l’anthropologie philosophique maintiennent l’idée d’une « dignité de l’homme15 », non pas au sens éthique restreint, ou celui de la philosophie pratique, mais au sens du caractère incontournable de l’expérience que fait l’homme, d’être la créature qui par principe est capable de connaissance de soi et d’autodétermination. Le mot de « philosophie » dans l’intitulé de ce projet théorique, renvoie à cette ambition de l’autonomie pour le sujet pensant. Dans cette mesure, pour les penseurs qui s’identifient à l’anthropologie philosophique, la théorie darwinienne, qui prétend ramener tous les monopoles de l’homme à des processus naturels, est un défi, auquel ils n’adhèrent pas, mais qu’à la différence du culturalisme, ils ne veulent pas esquiver. Ils acceptent dans la théorie biologique évolutionniste l’explication immanente par la nature, la tentative d’expliquer de façon interne le phénomène de la vie dans la nature sans recourir à un modèle théologique ou à des modèles téléologiques postulant une finalité de la nature, et ils acceptent donc d’opérer à partir de la biologie.

  • 16 J. Fischer, Biophilosophie als Kern des Theorieprogramms der Philosophischen Anthropologie. Zur Kri (...)

15Le point saillant dans le dispositif théorique de l’Anthropologie Philosophique est pour cette raison le lien – interne à la théorie – avec la biologie16. On a souvent remarqué que l’Anthropologie Philosophique est une forme d’intégration de sciences spécialisées très diverses, comme la psychologie, la biologie, la sociologie, les sciences de la culture. Ce n’est pas faux, mais cela ne touche pas le cœur du dispositif théorique : le lien avec la biologie n’est décisif ou constitutif que parce qu’il est possible par ce biais de répondre au défi du darwinisme. Chez tous ces auteurs, l’Anthropologie Philosophique, à l’intérieur de ce modèle, élabore une biologie conçue sur le mode philosophique, jusqu’au point ou l’Anthropologie Philosophique peut se continuer en théorie de la culture et de la société. La pointe est que cette Anthropologie Philosophique ne commence en tant qu’anthropologie pas par l’homme, mais qu’avant de parler de l’homme, elle traite de la vie. À rebours de la biologie évolutionniste, il s’agit d’atteindre un modèle qui concilie la biologie et la dignité humaine. L’impulsion stratégique réside ici dans le fait de ne pas renoncer – dans le discours sur la « vie », sur l’organique, c’est-à-dire sur l’Autre de la raison et du discours – à l’expérience de base que font les hommes, celle d’êtres qui n’existent qu’à travers la médiation de la raison, du langage et du discours, et qui sont capables d’une distance à eux-mêmes. Il s’agit – dans le cadre d’un discours sur l’organique, au fait des théories biologiques –, de situer sa phénoménalité de telle manière que lorsqu’en partant d’en bas, et en passant par une reconstruction de l’étagement de l’organique, on parvient au stade de l’être humain, le point de départ qu’était l’expérience de la distance à soi et de la dignité n’apparaisse pas comme une illusion, comme un simple épiphénomène. La stratégie théorique de l’Anthropologie Philosophique face au défi darwinien est de présenter un concept plein, non réduit de l’homme, en passant d’abord par une théorie immanente de la vie, par une comparaison contrastive entre l’homme et l’animal. Si l’on veut caractériser ce type de théorie de façon plus précise, on peut aussi l’expliquer de la façon suivante : si on admet que la théorie darwinienne, appliquée à l’homme, rentre dans la catégorie de celles qui procèdent à une réduction verticale, au sens d’une réduction qui – au plan des concepts et de la méthode – traduit tous les énoncés théologiques et philosophiques sur l’homme en concepts biologiques relevant des sciences de la nature, ou bien au sens d’un type théorique qui opère une réduction ontologique, selon laquelle l’homme en tant qu’étant n’est en fin de compte rien d’autre qu’un corps organique, la stratégie théorique de l’Anthropologie Philosophique consiste à retourner l’argument : ce type de théorie procède selon le schéma d’une émergence verticale : à partir d’un concept de la vie et par l’intermédiaire d’une théorie des degrés du vivant (« les degrés de l’organique ») qui se présente comme non théologique et non téléologique, la forme vivante humaine peut être caractérisée de telle façon, qu’en partant de ce concept de l’homme, et en le replaçant dans le contexte de la vie, de l’organique, il est possible de mettre en évidence la situation particulière de cette forme. La situation particulière de l’homme n’est pas caractérisée comme une distance qui le situerait dans un au-delà de la vie (c’est-à-dire comme la position d’un être défini par la raison, le langage et la morale et qui serait en plus doté d’un corps), mais comme un écart dans la vie elle-même, de telle sorte que les monopoles de l’homme ne peuvent être pensés que dans le rapport à sa corporéité.

3.1. La stratégie théorique philosophique et anthropologique de Scheler

  • 17 M. Scheler, Zur Idee des Menschen (1915), in : Ibid., Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsä (...)
  • 18 Scheler, Zur Idee des Menschen, p. 280.
  • 19 Ch. Illies, Philosophische Anthropologie im biologischen Zeitalter, Francfort/Main, 2006.
  • 20 Sur la signification de L’évolution creatice de Bergson pour les penseurs de l’Anthropologie Philos (...)

16Dans le cas de Max Scheler, le motif fondamental de sa théorie – son option stratégique – apparaît clairement dès son texte de 1915 « L’idée de l’homme17 », qui constitue le premier prodrome de son anthropologie philosophique : elle consiste à opposer à la démarche réductionniste du naturalisme, qui ramène l’homme à la vie, une opération inverse de construction, qui met en évidence la situation particulière de l’homme dans la vie. Selon le diagnostic schélérien, la théorie de l’anthropomorphisme de l’idée de Dieu (c’est-à-dire la réduction de Dieu à l’homme, l’idée que la religion n’est rien d’autre qu’une projection humaine) conduit naturellement à l’idée d’un biomorphisme de l’homme (c’est-à-dire à la réduction de l’homme à la nature animale et, plus généralement aux lois de l’organique). Scheler trouve une formulation élégante pour décrire le problème que pose le concept de l’homme à l’ère de la biologie : si avant, la préoccupation majeure était de « distinguer l’homme de Dieu et de toutes les créatures intermédiaires, que l’on avait placées entre lui les Dieux, par exemples les anges (...), et s’il fallait « sauver » son existence propre et veiller à ce qu’il ne s’élève pas automatiquement dans un quelconque ciel », la situation s’est inversée : « l’homme semble s’enfoncer dans l’animalité, dans la nature inférieure, et il importe de trouver de trouver encore une différence qui le « sauve », et l’empêche de s’y abîmer complètement18 ». Il s’agit de renverser l’attaque du réductionnisme, et Scheler donne depuis le début des années 1920 à cette opération le nom d’« anthropologie philosophique ». On voit par là-même que ce projet concerté d’une anthropologie philosophique ne se rattache pas à l’anthropologie de Feuerbach, parce que celle-ci appartient elle-même à l’opération du réductionnisme. Dans le cadre de ce projet d’une « Anthropologie Philosophique à l’ère de la biologie19 » (Illies), on comprend également pourquoi Scheler donne systématiquement des cours sur la biologie, de 1908 jusqu’à la fin (1927/28). Et à Paris, il y a un exemple pour cette opération qui consiste à reprendre à son compte, à partir de la biologie elle-même, le défi que représente la biologie évolutionniste : il s’agit de Bergson et de son œuvre L’Évolution créatrice, dont Scheler encourage très tôt activement la traduction en allemand : Bergson élabore une théorie immanente du vivant, qui rejette toute interprétation mécaniste ou finaliste de l’évolution : l’« élan vital » propre aux formes vivantes, donne le jour à une multiplicité d’espèces et de formes phénoménales de l’organique, à diverses solutions possibles aux problèmes du vivant, à l’intérieur desquelles celles que propose l’être humain apparaissent comme une forme spécifique d’activité créatrice. Pour l’Anthropologie Philosophique en général, l’impulsion que constitue la confrontation bergsonienne avec la biologie évolutionniste de Darwin a joué un rôle constitutif, également pour Plessner et Gehlen20.

  • 21 M. Scheler, La Situation de l’homme dans le monde (traduit et préfacé par M. Dupuy), Paris, 1979.

17Esquissons maintenant brièvement la stratégie théorique de Scheler telle qu’il la met en œuvre, et telle qu’elle est présentée dans l’écrit La situation de l’homme dans le monde21 : une anthropologie philosophique présuppose la philosophie en tant que démarche par laquelle l’homme s’explique à lui-même sa conscience de soi, son aptitude à la raison et à la création, mais un concept de l’homme qui met ces monopoles en avant doit à l’ère de la biologie partir de sa corporéité, de la manière dont il est positionné dans l’histoire du développement naturel. C’est pourquoi Scheler procède dans son Anthropologie Philosophique en premier lieu par le biais d’une biologie philosophique, qui propose un concept de la vie la distinguant de l’anorganique, et ne contredisant pas les observations de la science : la chose vivante, à la différence de la chose anorganique, aspire à dépasser ses limites, elle est une transcendance immanente, déjà au niveau de la plante. Par la suite, la démarche de la théorie consiste à corréler aux milieux qui leur correspondent les modes et les degrés de l’organisation vitale, que Scheler caractérise par les principes de la forme vivante pilotée par l’instinct, puis ceux de la forme vivante apte à l’association et à la dissociation, et, pour finir, ceux de la forme dotée d’intelligence pratique, celle des primates. C’est alors qu’on aboutit au concept de l’homme, en mettant en évidence une rupture dans la vie, rupture qui doit être surmontée au sein même de la vie. Cette distance à la nature, mais au sein même de la nature, Scheler la caractérise avec le concept classique d’« esprit », mais dans un sens nouveau : « l’esprit » signifie chez lui la condition structurelle de la possibilité pratique de se distancier de la nécessité inéluctable des contraintes naturelles que sont les mécanismes de la conservation de soi, de l’espèce ou du patrimoine génétique, et les déterminismes naturels des pulsions et de la perception. Un point important ici est que Scheler fait des concessions à la biologie évolutionniste et au naturalisme : la puissance, la force résident du côté de la vie, du principe constitutif de la vie qu’est le Drang, le principe de « l’esprit » n’a de lui-même pas d’énergie, il est impuissant, et ne peut opérer ses prises de distance – ces gestes actifs de mise à distance et d’interruption – qu’en détournant le potentiel vital. Cette figure argumentative typique de l’anthropologie philosophique peut être expliquée à partir du concept central par lequel Scheler caractérise l’homme, qu’il présente comme un « être qui peut dire non ». L’acte de la négation est le propre de l’esprit, mais l’acte de dire non, l’acte élocutif – lourd de conséquences – qui consiste à dire non, n’est possible que si le principe de l’esprit s’allie le principe de la vie. Dans ce concept anthropologique et philosophique de l’homme, auquel on aboutit à l’issue d’une démarche qui passe par la vie, tous les monopoles humains connus sont remis en relation avec l’histoire naturelle, non pas selon un schéma réductionniste, mais selon un schéma qui combine au sein de la même description l’assimilation et l’opposition de l’homme à la nature. À partir de ce fondement constitutif, Scheler a eu le projet de développer une « métaphysique moderne » ; cette métaphysique, qui ouvre à l’homme l’option d’une participation active au processus du monde, est « moderne », dans la mesure où, suivant le tournant transcendantal kantien, elle repose sur un fondement anthropologique constitutif : d’un point de vue systématique, l’Anthropologie Philosophique précède la métaphysique.

3.2. La stratégie théorique philosophico-anthropologique de Plessner

  • 22 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophischeAnthropolog (...)
  • 23 Voir J. Fischer, “Posizionalità eccentrica”. La categoria fondamentale dell’antropologia filosofica (...)

18Je voudrais maintenant brièvement présenter la variante plessnérienne de cette stratégie théorique philosophico-anthropologique, une variante qui est intéressante, parce que Plessner avait lui-même une formation de biologiste, mais aussi parce que si on considère la façon dont elle met en œuvre le dispositif théorique de l’Anthropologie Philosophique, cette variante en porte le projet à son point culminant conceptuel. Comme pour Scheler, il s’agit pour lui – à l’ère de la biologie – de concilier la biologie et la dignité humaine, et donc de définir un concept de l’homme, qui tout en intégrant les conditions naturelles liées à la filiation de l’homme mise en évidence par la science, corresponde à l’expérience que fait l’homme de lui-même, un concept de l’homme en tant qu’« être à la fois sensible et moral » qui « se trouve du point de vue de son expérience dans une position correspondant à l’existence humaine, qui englobe à la fois la “nature” et l’“esprit22 ». Pour mener cette entreprise à bien, l’anthropologie philosophique de Plessner construit comme celle de Scheler en premier lieu une biologie philosophique, plus précisément une philosophie de la nature non spéculative. Pour aboutir à un concept de l’homme à l’ère de la biologie, il est nécessaire de passer par un concept de la vie, qui doit être pensé de telle manière qu’il corresponde à l’expérience que fait l’homme de lui-même. Pour Plessner comme pour les autres représentants de l’Anthropologie Philosophique, le travail de Hans Driesch, qui cherchait dans sa « Philosophie de l’Organique » à saisir la logique propre du phénomène de l’organique par opposition à la chose anorganique fut une référence importante. Dans sa perspective néovitaliste, le but de Driesch était – en mettant évidence la complexité propre à la strate de l’organique – de mettre un terme à la tendance à rabattre la pensée sur la nature, à ramener la complexité à des mécanismes élémentaires et en fin de compte à des mécanismes physico-chimiques. Même si Plessner ne partageait pas l’hypothèse néo-vitaliste d’un facteur entéléchique dans le vivant, la manière dont Driesch, auprès de qui il avait étudié, retourne la démarche réductionniste, qui consistait jusqu’alors à ramener l’organique à un mécanisme évolutif du vivant, joua pour lui un rôle important. Plessner distingue l’organique de l’anorganique dans la mesure où – d’une façon très sobre, mais qui est très lourde de conséquences et ouvre la voie à beaucoup de prolongements –, il définit la « chose vivante » comme « chose qui crée une frontière », et il la caractérise – du point de vue de sa phénoménalité propre – comme une chose qui, en posant une frontière, édifie autour d’elle dans l’interaction avec le milieu une complexité qui lui est propre ; la pierre s’arrête à son bord, mais l’organisme, à partir de sa frontière, va au-delà de celle-ci. Cette définition permet à Plessner, non seulement d’expliciter – dans le cadre de sa biologie philosophique – les caractères du vivant à partir de cette définition du vivant, mais aussi de décrire les degrés de l’organisation vitale, les niveaux d’organisation de la régulation frontalière. En redéfinissant les choses qui posent des frontières comme des « positionnalités » et donc comme des choses « mises en situation » dans la nature, il distingue des degrés de l’organique, des formes ouvertes et fermées ; il distingue également la positionnalité non centrée et la positionnalité centrée, chacune étant associée à un champ des positions et à un milieu propres ; la position centrée – en tant qu’elle suppose une grande différenciation senso-motrice et neuronale – est censée permettre de comprendre les primates. Typique du dispositif intellectuel de l’anthropologie philosophique – même si d’un point de vue conceptuel, Plessner fait preuve d’une virtuosité hors du commun – est la définition que donne Plessner de l’homme : « positionnalité excentrique23 ». Avec ce concept, Plessner exprime le fait que dans l’être humain la vie se voit interrompue, et que s’il veut se maintenir en vie, l’homme dépend en tant qu’être vivant de formes nouvelles permettant de surmonter cette discontinuité. Excentricité signifie : l’histoire naturelle fonde chez l’homme une distance vis-à-vis du milieu naturel, de la corporéité et de la positionnalité, mais une distance au sein de la nature elle-même, qui doit être vécue ou, selon l’expression de Plessner « incarnée » dans la nature elle-même. La positionnalité excentrique doit être vécue dans le corps : elle doit être incorporée. Par rapport à ce phénomène de l’interruption et de la médiation artificielle des cercles vitaux au niveau de l’être humain, Plessner a mis en évidence ce qu’il appelle des lois anthropologiques : l’être vivant en situation excentrique est contraint à une « artificialité naturelle », il lui faut compenser par un travail de stabilisation et au moyen d’artefacts et d’« institutions » (comme Gehlen le dira et le développera plus tard) le caractère fluctuant et inconstant induit par sa position dans le vivant. Cet être vivant n’accède à sa propre intériorité et à autrui dans ce qu’il a d’irréductible que par le biais d’une « immédiateté médiate » c’est-à-dire par des rituels et de rôles. Les mécanismes de l’évolution de la vie sont donc rompus, transformés et recouverts par de nouveaux mécanismes, sans que leur dynamique disparaisse complètement, car l’être humain reste lié au domaine du vivant en vertu d’une généalogie commune.

3.3. La stratégie théorique anthropologico-philosophique de Portmann

  • 24 A. Portmann, Biologische Fragmente einer Lehre vom Menschen, Bâle, 1944 ; A. Portmann, Zoologie und (...)
  • 25 D. Claessens, Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologische Skizzen zur Anthropologie, Francfort/Ma (...)
  • 26 P. Sloterdijk, Das Menschentreibhaus. Stichworte zur historischen und prophetischen Anthropologie, (...)

19Pour finir, je voudrais présenter la stratégie théorique de Adolf Portmann, qui constitue à nouveau une variante intéressante du modèle spéculatif de l’anthropologie philosophique. Sans doute sous l’influence des écrits de Scheler et de Plessner, le zoologue suisse Portmann, avec son ouvrage Fragments biologiques pour une théorie de l’homme (1944) plus célèbre sous le titre Zoologie et la nouvelle image de l’homme (1956)24 entre dans le cercle des penseurs de l’anthropologie philosophique. C’est justement chez un zoologue comme Portmann qu’on peut montrer ce qui sépare la théorie stratégique de l’anthropologie philosophique de la biologie évolutionniste. Le théorème de Portmann, qui porte sur l’être humain, sa situation singulière dans l’ordre du vivant, est le théorème de « l’année extrautérine » du nouveau-né humain. Avec ce théorème, il donne à la « positionnalité excentrique » de Plessner la forme d’un processus, qui se traduit par l’« année extra-utérine » propre à l’être humain et qui le distingue des primates comparables, année dont il établit l’existence grâce à la morphologie comparée et l’étude de la croissance du cerveau : la comparaison de la phylogénie des ontogenèses montre, que si dans le cas d’être humain, dont la forme, comme celle de tous les êtres vivants, se développe selon un schéma fixé dans les gènes, cette forme est en revanche – quand on la compare avec celle des autres êtres vivants – exposée à un stade précoce et c’est en dehors de l’utérus qu’elle se précise, grâce à l’intervention et l’écho des individus adultes. Portmann a ainsi étendu le champ d’application l’idée de la positionnalité excentrique à l’explication de la nature sociale et culturelle de l’être humain, et dans son sillage, le sociologue berlinois Dieter Claessens a de façon conséquente identifié une configuration sociale propre à l’être humain, à laquelle il a donné le nom d’« insulation » et dans laquelle la relation chaleureuse et tendre entre la mère et l’enfant est le cœur d’un groupe interne dont les frontières avec l’extérieur sont dans l’ensemble stabilisées25. Peter Sloterdijk, dans la continuité de ce groupe de penseurs de l’Anthropologie Philosophique, en particulier Portmann et Claessens, a retracé, pour rendre possible la compréhension de la situation particulière de l’homme, la manière dont quatre mécanismes évolutifs s’interpénètrent26 : en premier lieu, l’infantilisation de la forme corporelle (ce qu’on appelle la « néotonie », la fragilité nue), c’est-à-dire, le fait – établi par l’observation – que la formation intra-utérine chez l’animal se fait dans le cas de l’homme en situation extra-utérine ; deuxièmement, le mécanisme d’insulation, qui consiste à poser des frontières sociales ; troisièmement, la possibilité – fondée dans la distance de l’homme à sa propre corporéité – de transformer sa propre nature, sa corporéité, par exemple d’utiliser sa main pour construire des instruments, des outils ; et enfin, l’ancrage systématique dans le concret sensible de toute abstraction (rendue possible par la distance excentrique) : l’exemple type est la métaphore comme substrat de toute sémantique linguistique conceptuelle, et le plus grand fournisseur d’images permettant d’ancrer et d’arrimer l’abstrait dans le concret est de loin le corps humain.

  • 27 A. Portmann, Neue Wege der Biologie, Munich, 1960, 3e édition, 1965.
  • 28 A. Portmann, Die Erscheinung der lebendigen Gestalten im Lichtfelde, in : K. Ziegler (éd.), Wesen u (...)

20Pour finir, je voudrais encore présenter un élément décisif dans la stratégie théorique de Portmann, qui repose la question de la façon spécifique dont l’anthropologie philosophique opère avec le concept de la vie, quand on la compare avec la biologie évolutionniste. Portmann a conçu une « nouvelle biologie », qui décrit et théorise la vie en partant de l’homme, dans une perspective d’anthropologie philosophique, de telle sorte que la vie elle-même, à commencer déjà par la vie infra-humaine devient intelligible sans réductionnisme, mais également sans inclusion dans une philosophie de la nature spéculative et téléologique27. Il se situe sur ce point dans la continuité de la définition par Plessner de l’organique comme « chose qui pose des frontières ». En enrichissant cette définition de l’organique par ses propres observations empiriques concernant « l’apparition des créatures vivantes dans le champ lumineux28 », il établit que les positionnalités c’est-à-dire les choses qui posent des frontières ne sont pas seulement caractérisées par la conservation de l’espèce (ou celle du patrimoine génétique en tant que transmission, au-delà des limites de la positionnalité et dans le processus de reproduction, des informations fondamentales concernant le corps). C’est donc que les être vivants ne se réduisent pas – d’un simple vue factuel – aux deux principes vitaux postulés par la biologie évolutionniste.

21Bien au contraire, les choses qui posent des frontières comportent – par rapport aux choses inanimées – un moment particulier celui de la pure « représentation de soi », qui se manifeste à leur frontière, sur la surface qui constitue cette frontière (la peau, la fourrure les plumes, et, en fin de compte le visage et la physiognomonie etc.) parce que, fondamentalement, l’organique a le caractère d’une frontière. Dans le cas des choses vivantes – selon Portmann –, l’enveloppe opaque, c’est-à-dire la surface apparente de la chose vivante, couvre de sa structure tendanciellement symétrique l’organisation interne (la plupart du temps asymétrique), le « paquet des intestins », dont la différenciation n’est que fonctionnelle : telle qu’elle se présente, la surface qui fait office de frontière sépare une zone extérieure et un espace intérieur. Bien entendu, les organes (comme également toutes les choses anorganiques) sont aussi des phénomènes, mais ils n’ont pas vocation à être visibles. À ces « phénomènes non véritables », Portmann oppose les « phénomènes véritables », ceux qui relèvent de la surface-frontière des corps vivant, dont les dessins et la texture sont régis par le principe de visibilité (même quand personne ne les voit comme dans le cas de poissons des profondeurs aux couleurs vives). En tant que la zone frontière du corps est une surface, elle est par nature le lieu ou se déploie la représentation extérieure, qui devient ainsi possible et qui est à la fois manifestation et dissimulation de l’intériorité d’une chose – l’intériorité était une catégorie neutre qui est autre chose que l’intérieur de la face externe d’une chose perçue.

22Le caractère phénoménal constitutif du vivant en général ainsi mis en évidence par cette biologie de l’Anthropologie Philosophique, et, par ailleurs, l’émergence de la phénoménalité dans sa dimension véritable, dès lors que les êtres vivants se montrent au regard des autres, constituent la base fondamentale à partir de laquelle les mécanismes évolutifs de l’autoconservation ou de la conservation reproductrice des gènes modèlent ce principe de la représentation de soi pour en faire des « phénomènes adressés », dans lesquels la visibilité, la couleur et la silhouette de la forme phénoménale deviennent déterminants pour la rivalité reproductrice et la coordination en vue de la reproduction. En même temps, ce caractère expressif du vivant en général, qui correspond à un trop-plein, est soumis dans le cas de l’homme à la contrainte structurelle de la « positionnalité excentrique » et devient de la sorte le principe de la représentabilité, de la symbolique, la base de toute culture et socialité humaines, et celle de l’espace public : de cette façon les sciences de la culture et de la société trouvent leur fondement dans la biologie de l’Anthropologie Philosophique.

23Du point de vue de la théorie biologique, en mettant en évidence le caractère phénoménal du vivant, on ne remet pas en cause les mécanismes postulés par l’évolutionnisme biologique mais on réfute l’idée que le principe de la conservation des gènes serait le seul à intervenir dans le processus de reproduction. La reproduction des gènes, considérée comme un principe unique du vivant conduit à réduire tous les autres phénomènes du vivant – les corps tels qu’ils se manifestent – au rang de simple épiphénomène. Face à cela, une option stratégique qui s’offre à une biologie inspirée par l’Anthropologie Philosophique et qui veut aboutir à une conciliation de la biologie et de la dignité humaine, peut consister à montrer que le caractère phénoménal de l’organique constitue un véritable trait fondamental de la vie.

4. Bilan

24De cette manière, l’Anthropologie Philosophique a en tant que stratégie théorique répondu au défi que représente la biologie évolutionniste et son approche réductionniste du concept de vie, et ceci sans adhérer aux réponses alternatives possibles que sont le créationnisme d’une part, le culturalisme de l’autre. La tâche que s’était fixée la présente contribution était de montrer comment des penseurs de l’Anthropologie Philosophique – comprise comme un paradigme –avaient répondu au défi de la biologie évolutionniste. Ce paradigme qu’on s’est ici remémoré pourrait être une ressource pour le futur, en particulier pour les sciences de la culture et de la société, et en particulier après l’année Darwin de 2009. Bien entendu, chaque génération a la tâche de trouver et de former une anthropologie philosophique correspondant à la configuration à chaque fois particulière de l’« âge de la biologie » à son stade avancé ; elle le fait en se confrontant à chaque fois à la nouvelle empirie scientifique, pour fonder d’un point de vue théorique systématique la compatibilité de la dignité de l’homme et de la biologie.

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Notes

1 B. Groethuysen, Philosophische Anthropologie, in : A. Baeumler, M. Schröter (éds), Handbuch der Philosophie, Munich et Berlin, 1931 (réimpression à l’identique : Darmstadt, 1969).

2 M. Landmann, Philosophische Anthropologie. Menschliche Selbstdeutung in Geschichte und Gegenwart, (1955), 4e édition, Berlin, 1976 ; Ch. Thies, Einführung in die philosophische Anthropologie, Darmstadt, 2004 ; G. Hartung, Philosophische Anthropologie, Stuttgart, 2008. Présentations italiennes : B. Accarino (éd.), Ratio imaginis. Uomo e mondo nell’ antropologia filosofica, Florence, 1991 ; M. T. Pansera, Antropologia filosofica, Milan, 2007 ; Vue d’ensemble en langue française : G. Raulet, L’anthropologie philosophique et la psychoanalyse, in : Ibid., La philosophie allemande depuis 1945, Paris, 2006, p. 85-114.

3 J. Fischer, Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts, Fribourg en Brisgau, 2008. Sur l’histoire de la réception du paradigme dans la sociologie allemande après 1945 : J. Fischer, L’antropologia filosofica. Il “ritorno della sociologia tedesca” nel secondo dopo-guerra, in : A. Borsari (éd.), Iride. Filosofia e discussione pubblica, N. 38 (2003) (numéro thématique sur l’anthropologie philosophique), p. 289-303 (trad. A. Borsari e B. Lubich). Voir aussi : K.-S. Rehberg, « Philosophische Anthropologie und die “Soziologisierung” des Wissens vom Menschen. Einige Zusammenhänge zwischen einer philosophischen Denktradition und der Soziologie in Deutschland », in : M. R. Lepsius (éd.), Soziologie in Deutschland und Österreich 1918-1945, Sh. 23, Kölner Zeitschrift f. Soziologie und Sozialpsychologie, 1981, p. 160-198. W. Eßbach, « Denkmotive der Philosophischen Anthropologie », in : J. Stagl, W. Reinhard (éds.), Grenzen des Menschseins. Probleme einer Definition des Menschen, Vienne Cologne et Weimar, 2005, p. 325-329 ; voir aussi Ch. Thies, « Philosophische Anthropologie als Forschungsprogramm », in : A. Neschke, H. R. Sepp (éds.), Philosophische Anthropologie und Lebensphilosophie. Ursprünge und Aufgaben, Reihe : Philosophische Anthropologie. Themen und Positionen, Bd. 1, Nordhausen, 2008.

4 E. Mayr, Konzepte der Biologie, Stuttgart, 2005, p. 99.

5 Ch. Darwin, L’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle, Paris, 2008 (première parution anglaise : 1859).

6 Ch. Darwin, La descendance de l’Homme et la sélection sexuelle, Bruxelles, 1981 (parution anglaise : 1875). Pour une présentation récente de la théorie darwinienne de l’homme : Th. Junker, Die Evolution des Menschen, Munich, 2006.

7 Darwin, La descendance de l’Homme, vol. 1, p. 139.

8 R. Dawkins, Le gène égoïste, Paris, 2003.

9 K. Eibl, Animal poeta. Bausteine der biologischen Kultur- und Literaturtheorie, Paderborn, 2004.

10 En raison de sa démarche constructiviste et culturaliste, la « Philosophie des formes symboliques » d’Ernst Cassirer appartient bien à l’anthropologie philosophique en tant que discipline, mais pas au paradigme de l’Anthropologie Philosophique tel qu’il a été défini ici. La caractérisation tardive de la philosophie des formes symboliques par Plessner – dans sa contribution au volume d’hommage à Adorno –, résume en une phrase, à laquelle Scheler et Plessner auraient souscrit, ce qui définit l’Anthropologie Philosophique : « Si Cassirer sait lui aussi, que l’homme est un être vivant, il ne fait pas d’usage philosophique de ce fait » (H. Plessner, Immer noch philosophische Anthropologie ?, in : Ibid., Gesammelte Schriften, vol. VIII, p. 196, 243). Sur les points communs et les différences entre Plessner et Cassirer : H. Delitz, Spannweiten des Symbolischen. Helmuth Plessners Ästhesiologie des Geistes und Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, in : Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 6/2005, p. 917-936.

11 Michel Foucault, L’Ordre du discours, Paris, 1971. Sur les formes du culturalisme en général : A. Reckwitz, Die Transformation der Kulturtheorien. Zur Entwicklung eines Theorieprogramms, Weilerwist, 2006.

12 A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Édition critique prenant en compte le texte intégral de la première édition de 1940, 2 vol. , GA 3.1 et 3.2 (éd. par K.– S. Rehberg), Francfort/Main, 1993. H. Delitz, “Anthropo-Biologie” : Arnold Gehlen und Henri Bergson, in : Karl-Siegbert Rehberg (éd.), Arnold Gehlen – Zur Genese und Aktualität seines Werkes, 2009 (sous presse). Sur Gehlen et les liens de l’Anthropologie Philosophique allemande avec des arguments anthropologiques et philosophiques de la fin du XVIIIe siècle, voir la contribution de M. Marino dans le présent volume.

13 H. Jonas Le phénomène de la vie : vers une biologie philosophique, Bruxelles, 2001. En allemand : Ibid. Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophischen Biologie, Göttingen, 1973 ; nouvelle édition sous le titre Das Prinzip Leben. Ansätze zu einer philosophischen Biologie, Francfort/Main et Leipzig, 1994.

14 K. Löwith, Natur und Humanität des Menschen, in : K. Ziegler (éd.), Wesen und Wirklichkeit des Menschen. Festschrift für Helmuth Plessner, Göttingen, 1957, p. 58-87.

15 H. Plessner, Untersuchungen zu einer Kritik der philosophischen Urteilskraft (1920, travail d’habilitation non plublié de Plessner), in : Gesammelte Schriften, vol. II, éd. par. G. Dux, O. Marquard, E. Ströker, Francfort/Main, p. 7-321. (première édition : 1981) ; K. Haucke, Das liberale Ethos der Würde. Eine systematisch orientierte Problemgeschichte zu Helmuth Plessners Begriff menschlicher Würde in den “Grenzen der Gemeinschaft”, Würzburg, 2003.

16 J. Fischer, Biophilosophie als Kern des Theorieprogramms der Philosophischen Anthropologie. Zur Kritik des wissenschaftlichen Radikalismus, in : G. Gamm, A. Manzei, M. Gutmann (éds, Zwischen Anthropologie und Gesellschaftstheorie. Zur Renaissance Helmuth Plessners im Kontext der modernen Lebenswissenschaften, Bielefeld, 2005, p. 159-182. Version italienne : La biofilosofica com nucleo de programma teorico dell’antropologia filosofica (traduit par Agostino Cera), in : N. Russo (a cura), L’uomo e le machine. Per un’antropologia della tecnica, Naples, 2007, p. 165-196. Voir aussi la philosophe américaine M. Grene qui s’intéresse à la biologie interne philosophique chez divers représentants de l’Anthropologie Philosophique (tels que Plessner, Portmann, Buytendijk, Straus etc.) : Marjorie Grene, Approaches to a Philosophical Biology, New York et Londres, 1965.

17 M. Scheler, Zur Idee des Menschen (1915), in : Ibid., Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze, vol. 1, 2e édition, Leipzig, 1919, p. 271-312. Sur Max Scheler : G. Raulet (éd.), Max Scheler. L’anthropologie philosophique en Allemagne dans l’entre-deux-guerres. Philosophische Anthropologie in der Zwischenkriegszeit, Paris, 2002, Dans ce volume : O. Agard, Situation de la sociologie schélérienne, p. 158-182. Voir aussi sa contribution dans ce volume : O. Agard, La question de l’humanisme chez Max Scheler.

18 Scheler, Zur Idee des Menschen, p. 280.

19 Ch. Illies, Philosophische Anthropologie im biologischen Zeitalter, Francfort/Main, 2006.

20 Sur la signification de L’évolution creatice de Bergson pour les penseurs de l’Anthropologie Philosophique : H. Delitz, Biophilosophie und Philosophische Anthropologie : Helmuth Plessner und Henri Bergson, in : Gérard Raulet (éd.), Die Philosophische Anthropologie im Kontext. Konkurrierende Denkansätze, Collection : Philosophische Anthropologie – Themen und Positionen, vol. 4, Nordhausen, 2009 (sous presse).

21 M. Scheler, La Situation de l’homme dans le monde (traduit et préfacé par M. Dupuy), Paris, 1979.

22 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophischeAnthropologie (1928), 2e édition, Berlin, 1965. Voir aussi, en français : H. Plessner, Anthropologie philosophique, in : R. Klibansky (éd.), Philosophy in the mid-century. A. survey/La philosophie au milieu du vingtième siècle, Florence, 1958, vol. II, p. 85-90. Ibid. ; Le rire et le pleurer. Une étude des limites du comportement humain (traduit par Olivier Mannoni, Préface de Harald Weinrich), Paris, 1995.

23 Voir J. Fischer, “Posizionalità eccentrica”. La categoria fondamentale dell’antropologia filosofica plessneriana, in : A cura di A. Borsari e M. Russo, Helmuth Plessner. Corporeità, natura e storia nell’antropologia filosofica, Sarlerne, 2005, p. 21-32. Sur Plessner : M. Russo, La provincia dell’uomo. Studio su Helmuth Plessner e sul problema di un’ antropologia filosofica, Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, Naples, 2000.

24 A. Portmann, Biologische Fragmente einer Lehre vom Menschen, Bâle, 1944 ; A. Portmann, Zoologie und das neue Bild des Menschen. Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Hambourg, 1956.

25 D. Claessens, Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologische Skizzen zur Anthropologie, Francfort/Main, 1980.

26 P. Sloterdijk, Das Menschentreibhaus. Stichworte zur historischen und prophetischen Anthropologie, Weimar, 2001, p. 25-58.

27 A. Portmann, Neue Wege der Biologie, Munich, 1960, 3e édition, 1965.

28 A. Portmann, Die Erscheinung der lebendigen Gestalten im Lichtfelde, in : K. Ziegler (éd.), Wesen und Wirklichkeit des Menschen. Festschrift für Helmuth Plessner, Göttingen, 1957, p. 29-41. – Sur Portmann : J. Dewitte, L’homme, être d’antinature ? Notes pour une anthropologie, in : Le messager européen, N. 9 (1996), p. 325-370.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Joachim Fischer, « La compatibilité de la biologie et de la dignité humaine. Stratégies théoriques de l’Anthropologie Philosophique », Revue germanique internationale [En ligne], 10 | 2009, mis en ligne le 26 novembre 2012, consulté le 23 novembre 2014. URL : http://rgi.revues.org/329

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Auteur

Joachim Fischer

Enseigne la philosophie à l’Université de Bamberg.

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