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L’Anthropologie de la « créature déficiente » [Mängelwesen] et la question de l’origine des langues : chemins de Gehlen vers Herder1.

Mario Marino
Traduction de Olivier Agard
p. 187-209

Résumés

La question de la genèse et de la valeur de la référence de Gehlen à Herder est abordée sous trois angles (approche philologique, histoire de la réception de Herder, point de vue théorique) et à partir des thèmes suivants : la continuité et la discontinuité entre le « Mängelwesen » de Gehlen et la comparaison homme-animal chez Herder et Reimarus, l’originalité de la réception de Herder par Gehlen dans l’entre-deux-guerres ; le reprise du débat sur l’origine du langage en Allemagne dans la deuxième moitié du XIXe siècle (Schelling, Grimm, Steinthal, Geiger, Noiré) et son rôle décisif dans l’intérêt de Gehlen pour Herder. Gehlen a érigé Herder en précurseur pour souligner la dimension antikantienne, antiidéaliste et antispiritualiste de l’anthropologie philosophique.

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Dédicace

Aux amis du « Pavillon Beauchant » vingt ans après, mais surtout à Fabrizio et Salvatore

Notes de la rédaction

Traduit de l’allemand par Olivier Agard

Texte intégral

  • 1 Sigles utilisés : GA = Arnold Gehlen Gesamtausgabe [Lothar Samson (éd. : vol. 1, 2) ; Karl-Siegbert (...)
  • 2 Voir : Bernhard von der Linden, Die Idee des Menschen bei Herder, verglichen mit dem modernen Mensc (...)
  • 3 Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, in : GS 4, p. 23.
  • 4 Voir les lettres de Plessner à Ernst Lichtenstein (15.1.1954), ou à Löwith (22.2.1958), in : Carola (...)
  • 5 Habermas, Anthropologie (cf. note. 2), p. 33.
  • 6 Heintel, Einleitung (cf. note. 2), p. XLIX-LIII.
  • 7 Liebrucks, Sprache (cf. note 2), p. 79-84 et p. 112-128.
  • 8 Linden, Idee (cf. note 2), p. 120. Selon Linden, dont le travail fut dirigé par Rothacker, et qui e (...)
  • 9 Sunnus, Wurzeln (cf. note 2). En tant qu’élève de Pannenberg, Sunnus aborde Gehlen et Herder du poi (...)
  • 10 Proß, Natur (cf. note. 2), p. 1036.
  • 11 Fischer : Denkansatz (cf. note 2), p. 517 : « De même, la manière dont Gehlen renvoie à Herder, com (...)

1La lecture de Herder par Gehlen est considérée à la fois comme une des interprétations centrales de Herder au XXe siècle, et comme une des plus controversées. Non seulement, elle a suscité de vives polémiques et des prises de position philosophiques affirmées, mais elle a aussi été l’occasion de reconstructions critiques et comparatives sous l’angle de la théologie, de la philosophie du langage, de l’anthropologie philosophique ou culturelle2. Schématiquement, on peut résumer ainsi les principales opinions : Gehlen aurait « déformé3 » les concepts de Herder et aurait instrumentalisé son nom à des fins de carrière personnelle (Plessner)4 ; Gehlen aurait retourné les prémisses humanistes et progressistes de Herder dans un sens autoritaire et répressif (Habermas)5 ; Gehlen aurait occulté la dimension philosophique de l’anthropologie de Herder en abordant – d’une façon impressionnante – sous l’angle biologique certains problèmes fondamentaux de l’anthropologie du langage (Heintel)6, Gehlen aurait inversé au profit d’une théorie de l’homme comme créature agissante la hiérarchie que Herder établit entre langage et action (Liebrucks)7 ; Gehlen, aurait procédé à une réduction naturaliste et rabattu le modèle explicatif idéaliste de Herder – fondé sur un postulat religieux – sur une « explication du principe structurant du corps » (Linden)8 ; Gehlen aurait scindé foi chrétienne et savoir rationnel, anthropologie biologique et anthropologie théologique, alors que Herder les concilie par le biais d’une doctrine de « l’imago Dei » en devenir (Sunnus)9 ; Gehlen aurait reconnu le caractère fécond du modèle herdérien, en dépit d’une « connaissance très sélective de l’œuvre, pour l’essentiel limitée à l’écrit sur le langage »10, sa démarche serait « ostentatoire » et résulterait d’un choix « plutôt adroit » et « guidé par des considérations de tactique scientifique (Fischer)11 ».

  • 12 Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, in : GA3,1, p. 93.

2Mais comment et à quelle fin Gehlen s’est-il tourné vers Herder ? Cette question qui relève de la philologie et de l’histoire de la réception de Herder n’a jusqu’à aujourd’hui pas reçu de réponse, elle n’a même jamais véritablement été posée. La genèse et la signification de l’interprétation que propose Gehlen, ainsi que l’actualité et le potentiel de la pensée de Herder dans l’horizon de l’anthropologie philosophique n’ont été que partiellement appréhendés. Pour combler cette lacune, je me concentrerai d’abord sur la comparaison homme-animal et sur le principe premier de l’anthropologie de Gehlen qui en résulte : j’apporterai un éclairage sur la signification de la question de l’origine du langage pour la compréhension des voies qu’a prises la réception par Gehlen de la référence herdérienne, ainsi que de sa signification pour le système de Gehlen. Le point de départ de toute étude de la lecture herdérienne de Gehlen est la déclaration lapidaire à la fin de l’introduction de Der Mensch. Le titre du paragraphe est : L’Animal et l’homme. Herder comme prédécesseur. Gehlen écrit à cet endroit : « L’anthropologie philosophique n’a pas progressé d’un pas depuis Herder, et c’est dans les grandes lignes la même conception que je veux développer, avec les moyens de la science moderne. L’anthropologie philosophique n’a d’ailleurs pas besoin de progresser, car cette conception est la vérité12 ».

  • 13 Sur Gehlen et la biologie, voir : Rainer Karneth, Anthropo-Biologie und Biologie. Biologische Kateg (...)

3La vérité découverte par Herder, et actualisée par Gehlen – pour l’essentiel au moyen d’une biologie contemporaine d’orientation anti-darwinienne13 –, est selon Gehlen le lien existant entre la nature biologique de l’homme, la situation de l’homme dans le monde, l’apparition des capacités langagières et intellectuelles de l’homme, et enfin, la vie pulsionnelle et la vie spirituelle. Selon ce schéma, l’homme est une « créature déficiente », c’est-à-dire un être vivant, qui au contraire de l’animal ne dispose pas d’organe et d’instincts spécialisés, et qui par conséquent n’a pas un rayon d’action [Wirkungskreis] (ce que Gehlen appelle pour les animaux le « milieu » [Umwelt]), prédéterminé et limité, et donc pas non plus d’économie pulsionnelle régulée a priori.

  • 14 Gehlen, Mensch (cf. note 12), p. 37.
  • 15 Ibid., p. 37.
  • 16 Arnold Gehlen, Vom Wesen der Erfahrung, GA4, p. 15.

4Le surplus de stimuli qui en résulte, qui pèse comme une charge sur l’individu et qu’il doit absolument maîtriser, s’il veut tout simplement se maintenir en vie, donne forme à un monde négatif, un « champ de surprises à la structure imprévisible14 », qui a vocation à être travaillé et modifié, à devenir un domaine connu, à disposition. Cet accomplissement d’une importance vitale, Gehlen l’appelle l’« agir » [Handlung], et son résultat est l’édification d’un monde positif de la culture15. La langue est selon Gehlen l’instrument de « décharge » [Entlastung] et de culture le plus puissant, dans la mesure où les symboles linguistiques sont l’expression concentrée de la relation de l’homme à l’objet de l’expérience, permettent à l’homme d’aller au-delà de la situation particulière et constituent la réalité en produit et en instrument de nouvelles actions humaines. Ces symboles modèlent et stabilisent les pulsions et sont « les premières conditions de tous les accomplissements supérieurs et proprement humains16 ».

  • 17 Voir à ce sujet Gehlen, Mensch (cf. note 12), p. 90-92 et Johann Gottfried Herder : Traité de l’ori (...)
  • 18 Voir : Karl-Siegbert Rehberg, Natur und Sachhingabe. Jean-Jacques Rousseau, die Anthropologie und “ (...)
  • 19 Grawe, Herder (cf. note 2), p. 49.
  • 20 Cf. Georg W. Bertram, Herders antireduktionistische Sprachphilosophie, in : Tilman Bors-che (éd.), (...)
  • 21 Herder, Traité (cf. note 17), p. 50.

5Selon Gehlen, c’est Herder qui a ébauché tout ce schéma, dans la mesure où dans le Traité de l’origine du langage, comparant l’animal et l’homme, il voit la différence entre le monde et le milieu animal, la comprend comme une conséquence de la dotation en organes et en instincts, et définit à partir de là le « caractère de l’humanité » et la genèse du langage17. Une différence fondamentale réside cependant justement dans cette identification de la déficience et du caractère humain. Karl-Siegbert Rehberg a déjà attiré à plusieurs reprises l’attention sur le fait que le terme de Mängelwesen n’apparaît pas sous cette forme substantivée chez Herder18. Et un passage, que Gehlen ne cite pas, du traité sur l’origine du langage, mais que Grawe19 et plus récemment Bertram20 ont mis en valeur, montre sans ambiguïté que Herder rejette un tel principe : « Lacunes et insuffisances ne peuvent pourtant pas constituer le caractère de son espèce21 ».

  • 22 Gerhardt, Selbstbestimmung (cf. note 2), p. 192-196, ici p. 194-195.

6Gerhardt a minimisé le problème de la façon suivante : chez Herder « comme déjà chez Platon, Cicéron, Lactance ou Pic de la Mirandole », le discours de la déficience ne serait pas « une thèse anthropologique qu’on doit prendre au sérieux », mais une « pointe rhétorique » au service d’une « introduction frappante22 » du véritable trait caractéristique humain. Par ailleurs, Herder élabore une stratégie qui lui est propre – et que Gehlen prend au sérieux – lorsqu’il utilise les images mathématique de la « disproportion » [Missverhältnis] ou du « moyen terme » [Mittelglied].

  • 23 Eugen Pöhlmann, Der Mensch – Das Mängelwesen ? Zum Nachwirken antiker Anthropologie bei Arnold Gehl (...)

7Il n’en reste pas moins que la présentation de Gerhardt est de nature à induire en erreur, car les développements sur l’homme et l’animal dans le traité sur le langage sont liés à des prémisses très précises élaborées par Reimarus, qui est ici la source de Herder. En ce sens, même le lien qu’établit Eugen Pöhlmann entre Herder et les sources grecques et latines de l’anthropologie de la « créature déficiente », en se basant sur une référence à Pline dans les Idées de Herder, est sujet à caution23.

  • 24 Reimarus commente ainsi Pufendorf : « la théodicée de Leibniz et le droit naturel et international (...)
  • 25 C’est à Wolfgang Proß que revient le mérite, en mettant plus particulièrement l’accent sur la relat (...)

8Les motifs codifiés dans l’Antiquité font au début de l’âge moderne l’objet d’une réappropriation dans le cadre du débat sur le droit naturel : pour déterminer les lois que Dieu ou la nature ont gravées dans l’homme, il faut connaître la nature humaine, ce qui passe par une comparaison avec l’animal. C’est particulièrement manifeste dans la théorie anthropologique, sociale et culturelle de Pufendorf, à laquelle Reimarus emprunte le schéma fondamental selon lequel la culture et la sociabilité humaine dérivent de la nature biologique de l’homme24. Un bref regard sur l’argumentation de Pufendorf jettera un éclairage sur tout ce contexte25.

  • 26 L’âme humaine est une « âme qui varie trop et de toutes les façons » (Samuel Pufendorf, Acht Bücher (...)
  • 27 On trouve chez Samuel Pufendorf une présentation brève mais révélatrice de ce contexte : Samuel Puf (...)
  • 28 Pufendorf, Acht (note 26), p. 245.
  • 29 Ibid., p. 255-257.

9Dans la mesure où la nature animale est liée à des instincts périodiques et à des pulsions des sens, et où elle n’est pas pourvue d’une âme raisonnable, d’une faculté morale, et d’une destination suprasensible, la liberté animale est une liberté restreinte et déraisonnable. Par conséquent, les lois, les sentiments moraux, les liens sociaux et institutionnels sont totalement étrangers aux animaux, leurs hiérarchies reposent exclusivement sur la force. En revanche, la nature humaine se caractérise par une âme raisonnable et spirituelle, des pulsions non périodiques et soumises à variation26, et une vulnérabilité extrême qui sont autant d’indices d’une destination supérieure et impliquent une liberté d’un niveau plus élevé et de nature rationnelle27. Les lois qui régissent une telle liberté se révèlent être les moyens appropriés à la nature humaine dans sa lutte contre la « faiblesse et les souffrances naturelles28 », en raison du chaos qui – sans ces lois – s’empare du naturel variable de l’homme29.

  • 30 Voir Ibid., p. 258, et Pufendorf, Einleitung (note 27), p. 124-125. Pufendorf s’appuie ici sur troi (...)
  • 31 Voir Ibid., p. 258 et Pufendorf, Einleitung (note 27), p. 124. Le deuxième discours de Rousseau inv (...)
  • 32 Pufendorf, Acht Bücher (note 26), p. 261.
  • 33 Ibid., p. 258.
  • 34 Sur Hobbes, voir Ibid. p. 266. Sur la connaissance qu’avait Pufendorf des autres auteurs cités, voi (...)

10Le motif de la vulnérabilité paraît particulièrement décisif, car le caractère social de la nature et de la destination de l’homme en est dérivé. Alors qu’il il y chez les animaux un processus rapide de croissance et d’autonomisation, la faiblesse particulière de l’homme et ses misères exigent à l’inverse tant de sollicitude, d’assistance, de nourriture, de protection, que malgré les soins des adultes, il arrive que les nouveau-nés ne survivent pas. L’éducation et l’apprentissage exigent beaucoup de temps et ne sont pas possibles sans un enseignement approfondi et précis30. L’expérience proposée dans De jure naturae et gentium et reprise dans De officio d’un être humain qui ne saurait pas encore parler, que l’on isolerait complètement de la compagnie des autres hommes, et qui ainsi laissé à lui-même, irait dans le monde, aide de façon frappante à comprendre la nature et la destination véritables de l’homme. Un tel homme ne serait pas un être libre et paré pour l’autonomie, mais un être animal, perdu, ignorant et désorienté, incapable de toute décision31. Si l’état de nature de l’homme était celui d’une telle créature dépourvue de langage et de raison, il ne pourrait se maintenir en vie que par miracle, ou au prix de sa propre humanité32. Tout cela conduit « nécessairement » à la conclusion que « l’unique et véritable raison pour laquelle l’homme ne mène pas la vie la plus misérable parmi les animaux et les créatures vivantes » n’est rien d’autre que le fait qu’il soit entouré de ses semblables, avec lesquels il est en relation et forme une communauté d’amour33. De ce point de vue, Hobbes, avec l’hypothèse de l’état de guerre permanent, mais aussi les païens comme Lucrèce, Horace et Diodore de Sicile, avec l’idée d’une origine animale et non rationnelle de l’homme, ont fait erreur34.

  • 35 Hermann Samuel Reimarus, Die vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion in zehn Abhandelungen (...)
  • 36 Ibid.
  • 37 Ibid., p. 561. Voir aussi Herder, Traité (note 17), p. 46. La description que fait Rousseau de l’ho (...)
  • 38 Ibid., p. 598.
  • 39 Ibid., p. 599.

11En polémiquant explicitement contre Rousseau, Reimarus intègre cette supériorité dans sa religion naturelle, qu’il conforte en observant attentivement le comportement animal. Son point de départ est le suivant : « Si nous voulons prendre en considération le mode de vie, auquel le créateur nous a destiné, nous les hommes, le mieux que nous puissions faire est d’établir une comparaison entre nous et les animaux »35. Selon Reimarus, ce n’est pas de la rhétorique, mais l’application d’une méthode spécifique de connaissance à la question de la destination de l’homme : cette démarche de connaissance36 a fait preuve de son utilité dans l’anatomie et a été dans l’histoire naturelle poussée toujours plus loin. À ce sujet, Reimarus, exactement comme Herder après lui, combat chez Rousseau la « tendance bestiale » qui – à force de souligner unilatéralement les compétences animales et les similitudes entre les animaux et les hommes – conduit « à faire de soi et des autres des bêtes, pour ainsi dire en suivant les instructions de la nature elle-même, et donc à ne pas éveiller en nous l’humanité, et à ne pas la mener à un haut degré de perfection et de bonheur, degré qu’elle peut atteindre, et qui lui est propre »37. Une anthropologie crédible a en revanche besoin d’une comparaison « honnête38 » et exhaustive, car « le créateur a voulu que les hommes comme les animaux puissent atteindre – et soient destinés à atteindre – une forme spécifique de perfection, de joie et de bonheur. Ce qu’il y a de parfait des deux côtés doit donc nous indiquer vers quelle forme de bonheur notre nature doit nous entraîner39 ». En mettant en évidence les atouts de chaque espèce, la comparaison fait donc clairement apparaître le plan de la création et la destination respective de l’homme et des animaux.

  • 40 Voir à ce sujet l’article « Animal » in Zedler-Universal-Lexicon, Leipzig, 1732-1755. vol. 43, p. 1 (...)
  • 41 Voir par exemple Reimarus, Triebe (note. 29), p. 429 et p. 431.
  • 42 Ibid., p. 458-459. Voir aussi Ibid., p. 223.
  • 43 Ibid., p. 459 La preuve la plus convaincante en est paradoxalement apportée par les « enfants les p (...)
  • 44 Pour une approche générale, Reimarus, Religion (note 35), p. 611-613. Compte tenu des carences qui (...)

12C’est à cet endroit que vient se situer cette synthèse complexe de religion naturelle, d’anatomie comparée et de ce qu’on pourrait appeler une philosophie de l’histoire, à laquelle Herder donne dans les Idées son développement le plus large et le plus diversifié. Dans la perspective d’une comparaison entre Herder et Gehlen, c’est sur l’usage du mot de « déficience » [Mangel], que va maintenant se porter notre attention. D’autres sources40 attestent de l’emploi de ce mot déjà avant l’écrit de Herder sur le langage, mais ce qui est nouveau et singulier chez Reimarus est l’importance théorique du terme et la fréquence frappante de son usage. Dans le texte sur les pulsions, il l’emploie au moins quarante fois aussi bien au sujet de l’animal qu’au sujet de l’homme et en liaison avec des verbes qui se rapportent à la « compensation » et la « destination », comme « remplacer », « pallier », « déterminer41 ». Toute cette terminologie a chez Reimarus une signification heuristique, parfois comparative, mais pas ontologique, car ces termes n’indiquent pas, ce qu’est en soi une créature, mais comment elle se présente comparée avec d’autres. Ils ne qualifient pas une imperfection de la créature, ni une lacune dans la création : « Chacun a la dotation en aptitudes et de compétences qui est nécessaire à son bonheur compte tenu des besoins qui naissent de son mode de vie42 ». Si ce n’était pas le cas, toute l’économie de la nature, la rationalité de son créateur, tout le projet de la religion naturelle seraient mis en échec. Chez les animaux – selon Reimarus – « l’absence d’entendement et d’expérience n’est pas nuisible à la survie et à la prospérité de l’individu, ni à celles de l’espèce » parce qu’« ils disposent de naissance des techniques héréditaires les plus sophistiquées et sûres qui soient pour tous les besoins qu’implique leur mode de vie43 ». Cette limitation de la destination des animaux au domaine du bonheur et de la perfection sensibles va de pair avec la réalisation la plus parfaite et la plus complète de la finalité universelle du vivant. Cela vaut aussi pour l’homme dont la nature et la destination sont pourtant à l’opposé de celles des animaux. La déficience en termes d’aptitudes techniques innées indique dans le cas de l’homme qu’il est destiné à la station verticale, et à des satisfactions, des pensées, des connaissances qui vont au-delà du domaine du sensible, ainsi qu’à la famille, la société et le langage, à l’usage de la raison et aux arts, aux sciences et à la sagesse terrestre44.

  • 45 Comme le montrait déjà le passage suivant, dans Herder, Traité sur l’origine du langage (note 20), (...)
  • 46 Herder, Traité (note 17), p. 52.
  • 47 Ibid.
  • 48 En ce sens, je rejette l’opinion de Grawe, Herder (note 2), p. 51 « Ce n’est pas à partir de la bio (...)
  • 49 À côté du lien entre langage et nature humaine, qui est chez Herder beaucoup plus étroit et fondame (...)
  • 50 Voir K.-S. Rehberg : Anmerkungen des Herausgebers, GA 3.2, p. 766.

13Chez Reimarus tout comme chez Herder, l’homme n’est déficient et misérable que lorsqu’il est comparé aux animaux45. Le diagnostic de la déficience est le résultat d’une comparaison. En soi, aussi bien l’homme que l’animal ont été pourvus par Dieu et la nature de ce qui leur permet, à l’un comme l’autre, d’atteindre leurs propres fins, d’épanouir pleinement leur nature et – par là-même – d’accéder au bonheur. Toutes les espèces sont en ce sens parfaites en soi : il ne saurait être question de définir l’homme comme « créature déficiente ». Et comme la biologie humaine se distingue des animaux par une déficience sur le plan des instincts, de l’acuité des sens, des organes spécialisés, l’homme est par conséquent voué à la liberté, la raison, et des performances d’un rang plus élevé, spirituelles. En ce sens, la comparaison, en tant que méthode scientifique et anthropologique, n’est pas qu’un procédé rhétorique : comme le dit Herder en conclusion, la différence ne réside pas dans un degré ou dans un supplément de forces, mais dans une tout autre direction et un tout autre déploiement des forces46, c’est-à-dire dans une organisation spécifique, qui chez l’homme se nomme liberté, et qui chez l’animal devient « instinct47 ». Ce que Herder appelle ici « caractère de l’humanité », c’est – exactement comme chez Gehlen – la nature biologique et humaine48, dont l’essence n’est pas définie par Herder comme « déficience », mais comme « liberté ». Herder reste donc – sur certains points, mais pas sur tous – fidèle aux prémisses méthodologiques et théologiques – marquées par l’Aufklärung – de la religion naturelle de Reimarus49, alors que Gehlen, penseur conservateur marqué à droite, a sous les yeux la crise de civilisation de l’après Première Guerre mondiale en Allemagne, dont il veut maîtriser l’instabilité et la désorientation par une disciplinarisation du moi et de l’ensemble de la société. En ce sens, comme Rehberg l’explique très clairement, Gehlen ontologise ou substantialise la déficience naturelle de l’Homme, pour conférer à ce qui réagit à cette déficience – c’est-à-dire la culture, la disciplinarisation et l’institutionnalisation de la vie humaine une légitimité ontologique et un caractère de nécessité absolue et d’inéluctabilité50.

II. La réception de Herder et la référence de Gehlen à Herder dans l’entre-deux-guerres

  • 51 Dès 1920, Plessner s’était habilité avec un travail sur la troisième critique de Kant ainsi qu’« un (...)
  • 52 Plessner, Einheit (note 51), p. 164-166 et p. 244-248, ici, plus particulièrement p. 244.
  • 53 Voir à ce sujet les pages conclusives de la présentation de la deuxième loi anthropologique fondame (...)

14Si l’on compare l’image de Herder dans le grand-œuvre de Gehlen avec les interprétations de Herder dans l’entre-deux-guerres, dont on peut prouver qu’elles lui étaient familières, ou susceptibles de l’être, par exemple celle de son contradicteur Plessner, de son professeur Litt, de l’historien des sciences Dingler et des nazis, ce qui fait la spécificité du modèle de Gehlen apparaît clairement. La phénoménologie, le kantisme, la branche spiritualiste de la tradition humbold-tienne, la réaction contre le positivisme marquent de leur empreinte la confrontation de Plessner avec Herder et la question de l’origine du langage51. Des éléments déterminants à cet égard sont les concepts – issus de Humboldt et élaborés plus particulièrement par Steinthal – de la forme linguistique interne, de la langue comme Energeia, le rejet phénoménologique et kantien de la simple empirie et le dépassement du psychologisme et de l’historisme par la phénoménologie. À partir de là, l’origine et l’essence du langage ne peuvent pas être expliquées par des raisonnements empiriques, physiologiques ou historiques, mais seulement par des raisonnements philosophiques52. La question du langage doit être abordée dans le cadre de la réflexion sur l’expressivité et les deux questions doivent être situées dans l’horizon de la positionnalité excentrique53. Gehlen prend lui aussi acte du fait que le problème ne peut plus recevoir de solution historique, mais il relie le langage aux processus sensomoteurs, il attribue à l’esprit un rôle tout à fait secondaire et ramène la position particulière de l’homme à une organisation biologique particulière.

  • 54 Il manque malheureusement encore une étude systématique de la relation de Litt à l’anthropologie ph (...)
  • 55 Il me semble qu’on trouve chez Litt une prise de position indirecte sur la conception herdérienne d (...)

15Ce déplacement de l’accent vers la nature biologique de l’homme est étrangère au néo-idéaliste Litt54, et même, lui répugne : le « caractère inachevé » de l’homme, son « imperfection », sa « vulnérabilité », son « infirmité » signifient selon Litt pour Herder que l’homme a vocation à former une communauté et qu’il a de ce fait une prééminence sur les animaux. L’homme n’est donc un être déficient qu’en tant qu’individu isolé, mais il n’apparaît jamais concrètement sous cette forme. De fait, c’est d’un autre point de vue, et en s’appuyant sur d’autres passages que Gehlen55, que Litt met en évidence l’articulation entre déficience, compensation et prééminence, de telle façon que chez lui, le motif de l’intersubjectivité marquée par le contexte historique et émotionnel – c’est-à-dire le motif de la société – passe au premier plan. Litt considère logiquement la philosophie de l’histoire de Herder comme un des principaux acquis de sa pensée, et lui prête une philosophie intersubjective de la communauté, alors que Gehlen laisse de côté la réflexion herdérienne sur l’intersubjectivité, la philosophie de l’histoire et la communauté. Litt et Gehlen lisent tous deux Hegel du point de vue de l’anthropologie culturelle et philosophique de leur temps, et ils procèdent tous deux à une réévaluation de Herder aux dépens de Kant. Litt plaide cependant pour une synthèse philosophique des deux auteurs. Gehlen plaide de son côté pour une actualisation de Herder d’un point de vue empirique et scientifique, sans recourir à Kant.

  • 56 Voir : Max Rouché, Herder précurseur de Darwin ? Histoire d’un mythe, Paris 1940, p. 71-72 et Hugo (...)
  • 57 Sur la genèse du manuscrit inachevé qui porte ce titre ainsi que sur le fragments qui en restent et (...)
  • 58 Arnold Gehlen, Der Idealismus und die Gegenwart, in : GA 2, p. 351.
  • 59 Arnold Gehlen, Deutschtum und Christentum bei Fichte, in : GA 2, p. 267 : « La pure intuition de l’ (...)
  • 60 Voir là-dessus Bernhard Becker, Herder-Rezeption in Deutschland. Eine Ideologiekritische Untersuchu (...)
  • 61 Voir Erich Voegelin : Die Rassenidee in der Geistesgeschichte von Ray bis Carus, Junker und Dünnhau (...)
  • 62 Gehlen, Idealismus (note 58), p. 351. Un contre-exemple intéressant est : R. Adam : Wesen und Grenz (...)
  • 63 Voir à ce sujet Arnold Gehlen : Zur Systematik der Anthropologie, in : GA4, p. 63-64, où le princip (...)
  • 64 Werner Rügemer, Philosophische Anthropologie und Epochenkrise. Studie über den Zusammenhang von all (...)
  • 65 Si l’on étudie les textes de tels auteurs, on constate des analogies entre leur vision de Herder et (...)
  • 66 Arnold Gehlen : Philosophische Anthropologie, in : GA 4, p. 238.
  • 67 Arnold Gehlen : Rückblick auf die Anthropologie Max Schelers, in : GA 4, p. 254 (voir également Arn (...)
  • 68 Gehlen, Rückblick (note 67), p. 254.
  • 69 Arnold Gehlen, Die Resultate Schopenhauers, in : GA4, p. 36.

16La controverse, reconstituée par Max Rouché, autour du prétendu darwinisme de Herder aboutit au début des années 1930 à la thèse défendue entre autres par Dingler, selon laquelle Herder ne serait pas un précurseur de Darwin, et appartiendrait plutôt à la philosophie romantique et allemande de la nature56. Gehlen va cependant un peu plus loin, dans la mesure où il affirme que Herder doit être actualisé dans un sens antidarwinien et empirique. L’originalité de l’interprétation de Herder dans Der Mensch paraît finalement évidente, quand on la compare avec l’image de Herder que Gehlen esquisse vers le milieu des années 1930, c’est-à-dire à l’époque où il travaille non pas à une anthropologie philosophique, mais à une « philosophie du national-socialisme57 ». Dans l’horizon d’une combinaison philosophique du national-socialisme avec la tradition de l’idéalisme allemand, Herder lui apparaît comme un ennemi des Lumières, un défenseur de la pensée organique – du fait de sa morphologie58 –, et un découvreur de la conscience authentique-ment historique59 au-delà des conceptions biblique, classique, humaniste, romantique et progressiste de l’histoire. Il s’agit pour l’essentiel de motifs conventionnels, en partie bien établis, de la lecture de Herder dans l’entre-deux-guerres qui reçoivent après 1933 de nouveaux accents, encore plus sombres60. Il est cependant à noter que sous l’influence entre autres de Erich Voegelin61, Gehlen ne se joint pas à la tentative – fréquente à l’époque – et philologiquement indéfendable – de mettre Herder au service de l’idéologie raciale62. Même dans les années 1940, Gehlen n’abandonnera jamais cette position, tandis que le nouveau sens historique, les concepts de la philosophie de l’histoire, la méthode morphologique et la conception de l’histoire qui en est issue ne jouent plus aucun rôle dans sa référence à Herder63. En ce sens, l’hypothèse de Rügemer, appuyée sur une vague allusion aux « œuvres de Rosenberg, Litt, et Gadamer sur ces questions », thèse selon laquelle « le lien revendiqué – dans Der Mensch seulement – avec Herder s’explique par la conjoncture favorable dont cet auteur a bénéficié dans la philosophie fasciste et conservatrice des années 1930 et du début des années 194064 » me paraît sans fondement65. Gehlen a présenté son anthropologie philosophique comme une anthropobiologie et Herder comme son prédécesseur, pour éliminer les restes d’idéalisme, de transcendantalisme et de spiritualisme dans l’anthropologie philosophique de l’époque. La pointe de Gehlen est ici qu’il rejette radicalement la conscience, le moi, l’esprit, en tant que « principes » et « points de départ » de l’anthropologie, et les réinterprète comme des structures secondaires et dérivées au profit du principe d’une nature biologique de l’homme affligée de déficiences. Pour opérer un tel tournant anthropologique, Gehlen prétend combler une lacune selon lui fondamentale et structurelle des philosophies qu’il conteste, c’est-à-dire l’absence d’une théorie de l’origine du langage. Rétrospectivement, Gehlen qualifie de « frappante » l’« occultation par Scheler de l’essence et de la signification du langage66 ». Au sujet du concept d’« esprit » chez Max Scheler, il ajoute : « précisément, lorsque Scheler aborde le thème de la conscience de soi, une étrange lacune se fait jour, qui aurait pu être évoquée au sujet du thème de l’ouverture sur le monde : il manque une théorie du langage67 ». La question rhétorique qui suit alors, ne laisse planer aucun doute sur la cause de ce déficit : « faut-il voir ici l’influence de Kant ou bien de l’idéalisme allemand en général, c’est-à-dire cette époque où l’on pensait dans la langue, mais pas sur la langue ?68 » Ce contexte est déterminant si l’on veut comprendre la référence de Gehlen à Herder : l’interprétation de Schopenhauer par Gehlen fournit une preuve indirecte que si Gehlen perpétue Herder, c’est parce qu’il se situe en-deçà de la tradition kantienne et idéaliste et qu’il philosophe contre ces deux directions. Dans l’article sur « les résultats de Schopenhauer », Gehlen se sert des mêmes mots avec lesquels il érige dans Der Mensch de Herder en précurseur. Schopenhauer a selon Gehlen identifié les déficiences de l’homme, il a esquissé de façon géniale le « schema » moderne de l’« Harmonie qui existe entre dotation en instincts, structure des organes et environnement » chez les animaux, et a ouvert la voie à des conceptions anti-intellectualistes de la raison et de l’entendement. Gehlen donne finalement la préférence à Herder en tant que précurseur, parce que Schopenhauer est selon lui resté dans le sillage de la philosophie kantienne et n’a pour cette raison pas appréhendé l’essence et l’origine du langage : « c’est à nouveau l’apriorisme kantien, qui fait complètement l’économie d’une philosophie du langage et commet là son erreur la plus profonde, qui l’a empêché d’avoir une compréhension profonde de ce que réalise le langage69 ».

  • 70 Pour une présentation synthétique de cette théorie : Gehlen, Mensch (note 12), p. 153-154 et p. 276 (...)

17Depuis le milieu et jusqu’à la fin des années 1930, Gehlen travaille à une théorie anti-intellectualiste et anti-spiritualiste70. Le point décisif est pour lui la doctrine des mouvements sensomoteurs circulaires et communicationnels, dont le modèle est la sensation tactile et l’émission du son. Le langage qui advient dans la relation avec de tels processus sensomoteurs et d’autres perceptions, ne prend le contrôle de ces processus qu’avec la capacité de « décharge » dont le son est porteur, capacité de décharge qui est liée à la netteté du son, à la facilité avec lequel on peut le reproduire indéfiniment, à sa flexibilité, et à son caractère « doublement donné ».

  • 71 Clemens Knobloch, Geschichte der psychologischen Sprachauffassung in Deutschland von 1850 bis 1920, (...)

18Lorsqu’il décrit dans son grand-œuvre les différents axes du développement de la capacité à produire des sons, qu’il qualifie comme les « racines du langage », Gehlen se réfère à trois philosophes du langage du XIXe siècle (Humboldt, Geiger et Noiré) et – à un endroit stratégique – à Herder. Sans vouloir ni pouvoir exclure une perfidie de Gehlen, on peut considérer cette présentation – au moins en partie – comme le résultat d’une confrontation avec le débat sur l’origine du langage dans la seconde moitié du XIXe siècle, qui donne une nouvelle orientation à son intérêt pour Herder. Les textes rendent en tout cas cette interprétation plausible. Dans sa thèse d’habilitation, que les spécialistes de Herder ou Gehlen ont peu pris en compte, Clemens Knobloch a bien expliqué, il y a déjà vingt ans, que Gehlen « montrait qu’il connaissait très bien les théories de l’origine du langage au XIXe siècle et qu’il en en faisait un usage conscient dans son anthropologie71 ». Knobloch n’a cependant pas examiné de près le lien qui existe chez Gehlen entre la question de l’origine du langage, l’anthropologie et la rupture avec le spiritualisme et l’idéalisme, ainsi que la présence de Herder dans le débat du XIXe siècle. J’ai déjà abordé plus haut le premier point, je veux maintenant faire sur le second point les remarques suivantes.

III. La réappropriation de la question de l’origine du langage et le débat autour de Herder

19Dans la reprise de la question sur l’origine du langage, posée en 1770 à l’occasion d’un concours remporté par Herder, reprise initiée en 1850 par Schelling, puis poursuivie par Grimm et Steinthal, plus tard par Lazarus, Geiger et Ludwig Noiré, Herder est dès le départ central et contesté. Autour de Herder et de son critique Hamann, une polémique s’engage, dont l’enjeu est la détermination du fondement des « sciences de l’esprit », et donc aussi de leur objet (c’est-à-dire de l’esprit) et de leur statut. La position de Schelling est celle de la philosophie de la révélation contre la science du langage (en ce sens Schelling est du côté de Hamann et contre Herder), celle de Grimm est celle de la grammaire historique comparée contre la mystique de la pensée (en sens, il est du côté de Herder contre Hamann), celle de Steinthal est le dépassement des deux positions par le moyen d’une réinterprétation de la métaphysique humboldtienne du langage, dans le sens d’une psychologie des peuples et d’une anthropologie, celle de Geiger et Noiré est un évolutionnisme historique et anthropologique, mais non darwinien.

  • 72 Friedrich W. J. Schelling, Zu der Frage über den Ursprung der Sprache. in : Ibid.. Werke. Ergänzung (...)
  • 73 Ibid., p. 507.
  • 74 Ibid., p. 504-505.

20Les objections de Hamann contre l’écrit de Herder sur le langage sont selon Schelling pertinentes et dénuées de partialité : elles montrent la voie de la résolution du problème. La thèse de Herder est selon Schelling un produit typique de l’esprit étroit – et matérialiste sur un plan moral et philosophique – de l’Aufklärung, une concession à la mode du temps, qui va de pair avec une réduction du texte sacré à une œuvre humaine, historique et littéraire72. Le Mage du Nord en revanche incarne l’idée « d’une origine d’abord divine puis humaine du langage73 », une position que seule une métaphysique philosophiquement plus rigoureuse que celle de Hamann, avec qui Schelling prend ses distances, peut adopter. Dans une polémique implicite contre la philosophie et la science du langage du XIXe siècle, dont l’orientation empirique est dans une continuité absolue avec l’Aufklärung, Schelling explique que la question de l’origine de la langue est un problème métaphysique, donc un problème universel, qui mobilise les questions ultimes impliquées dans tout savoir – et n’est donc pas un sujet pour on ne sait quelle science particulière et empirique74.

  • 75 Jacob Grimm, Über den Ursprung der Sprache, Berlin, 1866 (d’abord 1851).
  • 76 Ibid., p. 5-6.
  • 77 Ibid., p. 31.

21La réaction immédiate de Grimm à cette provocation est une réfutation circonstanciée de tous les éléments de la thèse de Schelling et une apologie ardente de Herder contre Hamann et de la science moderne du langage contre Schelling75. La grammaire historique comparative moderne a de facto et de jure la légitimité pour répondre à cette question, car d’une part, les succès de la nouvelle science laissent augurer d’autres résultats76, alors que d’autre part la langue est – en tant que produit de la liberté et de l’historicité – humaine, et doit donc faire l’objet d’une étude historique et immanente. De ce point de vue, Herder a donc pour Grimm correctement appréhendé la question de l’origine et de l’essence du langage ainsi que celle de l’orientation des sciences du langage. Les deux variantes de la théorie de l’origine divine du langage constituent en particulier une distorsion de la nature humaine : en postulant la co-création du langage et de l’homme, elles rabaissent l’homme au rang d’un animal, car l’homme se voit par là-même dépouillé de sa liberté : il n’est plus le créateur du langage, mais celui-ci lui est donné d’emblée. L’idée que Dieu aurait enseigné la langue aux hommes après les avoir créés est en revanche considérée comme un rabaissement de la justice et de la toute-puissance divines et implique une divinisation de l’homme. En effet, d’un côté, Dieu aurait donc amélioré a postériori sa propre création en rajoutant une propriété essentielle de l’homme. D’un autre côté, les premiers hommes seraient donc des créatures supérieures et privilégiées, qui auraient reçu la parole directement de Dieu et le comprennent de façon spontanée, alors que c’est auprès d’autres hommes que leurs successeurs auraient appris à parler, ne pouvant donc établir avec Dieu qu’un contact indirect77.

  • 78 Ibid., p. 23-30.
  • 79 Ibid., p. 60.

22Sur la question de la Bible également, Herder est pour Grimm davantage dans le vrai que Schelling, car la Bible est pour la science moderne du langage une collection de mythes issus d’époques différentes, et donc pas une révélation, mais une mythologie de l’Orient78. Grimm ne dissimule pas que Herder n’était pas un chercheur rigoureux et que son œuvre est tributaire d’une époque qui n’était pas encore mûre pour la science du langage. Mais dans un même temps, il le salue comme le « grand génie », qui a ouvert la voie à la nouvelle philosophie et la nouvelle science du langage par des réponses « pertinentes » à beaucoup de questions décisives, par exemple celle de l’origine du langage. Les nouvelles générations ont donc pour mission de donner à ces vérités une formulation conforme à la nouvelle science79.

  • 80 Heymann Steinthal. Der Ursprung der Sprache, im Zusammenhange mit den letzten Fragen alles Wissens. (...)
  • 81 Steinthal, Ursprung (première édition, note 80), p. 4-6.

23Voilà que dans ce conflit entre l’idéaliste de la vieille école et le pionnier de la grammaire historique et comparée romantique s’immisce un représentant de la nouvelle génération de spécialistes du langage, en la personne de Steinthal, qui est à l’époque encore Privatdozent80. Il concède volontiers à Schelling que la question de l’origine du langage implique les interrogations métaphysiques les plus profondes, mais une métaphysique mystique et étrangère à la science moderne du langage ne saurait résoudre le problème. Grimm a pour sa part raison quand il affirme que la méthode comparative et historique rend possible une reconstruction scientifique de l’histoire et de la filiation des langues, mais selon Steinthal, la voie qui mène à l’explication de l’essence et de l’origine de la langue, ainsi qu’à celle du rapport entre l’esprit humain et l’esprit divin lui est barrée. Ce qui est à l’ordre du jour, c’est donc une métaphysique « critique » du langage, en prise sur la science moderne du langage, dont ni Herder ni Hamann ne pouvaient avoir l’intuition, et qui ne reçut son fondement qu’avec Humboldt, avant d’être perfectionnée par Steinthal, qui l’a libérée des lacunes et des contradictions dans lesquelles elle était empêtrée81.

  • 82 Ibid., p. 3 et, en conclusion, p. 74.
  • 83 Ibid., p. 2.
  • 84 Ibid., p. 29, 41 et, sous une forme résumée, p. 2.
  • 85 Ibid., p. 28.

24En tentant de faire une place à Humboldt et donc aussi à lui-même, Steinthal met en garde contre le recours à la référence désormais dépassée que constituent Herder et Hamann. En polémiquant sans ambages contre Grimm, il affirme que c’est Humboldt, et non pas Herder, qui est digne d’être appelé génie, et que c’est lui qui mérite d’être considéré comme le fondement solide et fécond – voire l’essence même – de la nouvelle pensée du langage82. Herder est selon lui plutôt un penseur « plein d’esprit », mais peu conséquent, qui mêle des intuitions stimulantes avec des conceptions traditionnelles et qui suscite et annonce des éléments nouveaux, mais sans les définir conceptuellement. Le caractère dépassé et l’absence d’originalité de Herder et Hamann sont particulièrement mis en exergue quand il s’agit de souligner le « tournant83 » du XIXe siècle et ce que le travail de Humboldt à de nouveau, quand on le compare à Schelling et Grimm. Herder et Hamann ne sont pas les représentants d’une nouvelle pensée sur le langage, mais – chacun à sa façon – d’une thèse déjà formulée dans l’antiquité, et qui dans le cas de Herder, est une thèse stoïcienne et aristotélicienne84. À côté de ce genre de formulation tranchée, on en trouve d’autres, qui attribuent à Herder et Hamann une position de médiation (ou dans la seconde édition, une position « intermédiaire ») entre l’ancien et le nouveau, et dressent leur portrait en figures qui sous de nombreux aspects sont supérieures à leurs contemporains et à leurs prédécesseurs de l’ère pré-scientifique. L’essai de Herder sur le langage apparaît ce qui a été fait de mieux avant 1800, même si – au contraire de ce qu’estimait Grimm – sa signification est désormais historique85.

  • 86 Voir Ibid.., p. 12 (Berlin, 1858, deuxième édition) et Ibid., p. 10 (Berlin, 1888, quatrième éditio (...)

25Un passage de l’ouvrage De l’origine du langage, qui n’a plus été modifié après la seconde édition, et selon lequel Herder – tout comme Hamann –n’aurait exercé aucune influence directe et concrète sur Humboldt, mais ne serait qu’une « étape préliminaire – purement idéelle – par rapport à la science du langage et à l’époque de Humboldt86 », constitue une tentative d’inspiration purement idéaliste, mais philologiquement indéfendable, de concilier ce genre de jugements fluctuants sur Herder avec sa relation à Humboldt dans une image d’ensemble qui fasse sens et soit cohérente.

26Par la suite, en revanche, Steinthal sera bien contraint de concéder plus d’originalité et de portée à l’essai de Herder sur le langage, de faire une distinction plus nette entre le jeune Herder et Hamann, et de considérer que l’influence de Herder sur Humboldt a été réelle : cette inflexion est en particulier due à la tournure que prend le débat sur l’origine des langues, auquel Steinthal a lui-même apporté une contribution quantitativement et qualitativement importante.

27C’est de fait Steinthal qui fixe plusieurs critères et leitmotivs de la discussion ultérieure, sa présentation des thèses des autres auteurs – au moyen d’un choix très large de citations – devient la façon canonique de présenter le débat et attire l’attention des lecteurs sur des passages essentiels mais oubliés de l’écrit de Herder. L’importance donnée à Humboldt remet dans le débat non seulement la pensée de celui-ci et sa relation à Herder, mais aussi les problématiques de philosophie du langage au XVIIIe siècle, comme par exemple la relation entre langage et raison. La philosophie, la psychologie et l’étude historico-empirique des langues sont en fin de compte invitées à entrer en discussion.

28Une nouvelle étape dans l’histoire de ce débat est l’apparition du darwinisme, à cause duquel la relation entre anthropologie et science du langage, la comparaison entre l’homme et l’animal, l’idée que l’origine du langage et de l’homme doivent être pensées sur la « longue durée », passent au premier plan. Tout ces motifs, ainsi que l’idée controversée et déjà suggérée par Grimm, que les racines du langage expriment les premiers actes langagiers et cognitifs de l’homme, sont repris sous une forme originale par Geiger et Noiré et se combinent surtout chez Noiré avec une réévaluation de Herder.

  • 87 Gehlen, Mensch (note 15), p. 241.
  • 88 Ludwig Noiré, Der Ursprung der Sprache, Mayence, 1877, p. V.
  • 89 Ibid., p. X.
  • 90 Voir : Lazarus Geiger, Der Ursprung der Sprache, Stuttgart, 1869, p. 141 « la langue a créé la rais (...)
  • 91 Noiré, Ursprung (note 88), p. 336-337, p. 341, p. 356-357.

29Comme fil conducteur des développements qui suivent, je prends ici Noiré, qui se comprend comme un continuateur de la philosophie de Geiger, donnant à celle-ci sa forme achevée, et qui est l’auteur du texte que – selon Gehlen – on doit considérer, avec le célèbre essai de Herder, comme « le meilleur livre sur l’origine du langage87 ». À la différence de Steinthal, il place Herder et Humboldt au même niveau et les considère tous deux comme la base de la solution du problème. Il dédie son livre « aux grands éclaireurs dans le domaine de la recherche philosophique sur le langage (...) Herder. Humboldt (...) Geiger88 ». Herder et Humboldt ont « fait époque89 », en découvrant que raison et langue sont dans un rapport de conditionnement réciproque. Mais c’est Geiger qui le premier a démontré et formulé scientifiquement l’idée de la genèse de la raison par le langage. C’est là le principal mérite de Geiger90, dont la grande erreur est en revanche que, selon Noiré, la langue n’advient pas dans un cadre contemplatif individuel, ni dans la simple interaction entre la vue et l’ouïe, mais dans le contexte d’une action collective, c’est-à-dire dans l’interaction entre les yeux, l’oreille, et la main91.

  • 92 Ibid., p. 90.
  • 93 Ibid.
  • 94 Ibid., p. 90-91.
  • 95 Ibid., p. 91.
  • 96 Avec cet argument, Noiré prend congé de ses conceptions monistes antérieures, ainsi que des théorie (...)
  • 97 Ibid., p. 96.
  • 98 Voir là-dessus : Ibid., p. 91-95 et Geiger (note 90), p. 7-32.

30Herder a en particulier selon Noiré découvert deux vérités, mais est resté prisonnier de deux erreurs. La science du langage au XIXe siècle a redoublé la première erreur et a poursuivi sur cette voie erronée, mais elle a dévoilé et corrigé l’autre. La première vérité est que les racines du langage sont toutes sans expression l’expression d’une « action92 » : il ne s’agit cependant pas de « verbes », c’est-à-dire de « parties du discours », comme le croyait Herder. La deuxième vérité, qui concerne la signification anthropologique et méthodologique de la relation entre langage et raison, formule que « la langue contient... le développement de la raison humaine, et qu’en étudiant attentivement le langage, nous sommes en mesure de retracer la croissance de la raison humaine jusque dans ses profondeurs originel-les93 ». Les erreurs de Herder sont en revanche en rapport direct ou indirect avec la genèse du langage dans la relation aux sons de la nature. La première erreur réside dans la conviction erronée que si la langue est le reflet de la nature, c’est en vertu d’une homogénéité substantielle de ces deux domaines. C’est-à-dire que la nature serait l’écho des sons de la nature, tandis que la nature serait une réalité sonore94. La seconde erreur semble être une généralisation de l’image célèbre de « la créature bèlante » dans l’essai sur le langage de Herder : « le passage de la conception distincte d’une activité particulière à l’abstraction, à la désignation d’une personnalité qui exerce cette activité n’est pas si naturelle et évidente95. » Dans les deux cas, Noiré s’en prend à un principe matérialiste et naturaliste : si la langue est à l’origine la simple reproduction de sons naturels, l’esprit est alors soumis à la nature, et par là-même dépouillé de son autonomie96. La doctrine de Humboldt, selon laquelle la langue ne désigne pas des objets extérieurs, mais des images internes, a eu raison de la première erreur97. La critique par Geiger de la théorie de l’imitation des sons a eu raison de la seconde98.

  • 99 Noiré, Ursprung (note 93), p. 51.
  • 100 Ibid., p. 52.

31Comme on l’a suggéré plus haut, la relation entre langage et raison, ou entre le langage et l’homme, doivent faire l’objet d’une attention particulière. Herder a appréhendé l’intime corrélation entre langage et raison, ou entre le langage et l’homme, et il l’a comprise comme une corrélation entre les pulsions, les mouvements du corps et les capacités intellectuelles. Noiré souligne à ce sujet expressément le caractère moderne, scientifique, antimétaphysique99 de la méthode et de la doctrine anthropologique de Herder et sa rupture avec la conception classique, aristotélicienne de la raison comme une activité qui n’a pas besoin de « la médiation d’un organe corporel » et « qui serait tout à fait élémentaire, immatérielle et autonome100 ». Par là-même, la manière dont Steinthal ramène la pensée de Herder à Aristote et à l’époque des théories métaphysiques du langage se voient contredites.

  • 101 Ibid., p. 50.

32Grâce a cette compréhension profonde des liens qui relient le langage et la pensée, Herder a de surcroît affirmé que la langue est propre et essentielle à l’homme. Il a en effet trouvé « la bonne voie entre la conception (...) matérialiste, selon laquelle les animaux auraient également un langage, et l’affirmation banale selon laquelle la langue serait d’origine divine. Dans une formule à la fois belle et profonde, il explique que la langue n’est pas seulement une création de l’Homme, mais que l’Homme est une création de la langue101 ». De cette façon, non seulement, l’humanisme de Grimm et sa référence à Herder se voient confortés, mais le potentiel anthropologique de la pensée de Herder est mis en évidence sur un mode enthousiaste.

  • 102 Gehlen, Mensch (note 15), p. 531.

33Ces lectures, qui étaient encore répandues dans les années 1930 et qui marquaient le discours de la philosophie du langage, ont influencé à des titres divers l’interprétation par Gehlen de la contribution herdérienne à la théorie de l’origine du langage. Le fait que Herder subordonne l’anthropologie théologique à l’anthropologie philosophique, qu’il trouve dans le langage l’élément humain spécifique, qu’il fasse une claire distinction entre l’homme et l’animal, et qu’il explique l’intelligence dans sa relation avec la biologie, tout cela est évoqué à la fin du paragraphe sur Herder comme précurseur, où Gehlen renvoie à la controverse autour de Herder et Hamann102. Herder a également compris l’importance de la reconnaissance dans la genèse des noms, ainsi que celui du « caractère langagier » des états d’âme » pour expliquer l’articulation du développement interne et du développement externe. Le premier point est acquis selon Gehlen dans la théorie herdérienne de la réflexion, selon laquelle l’homme extrait de « l’océan des sensations » une vague, qu’il retient avant de l’ériger en caractère distinctif de l’objet dans son ensemble et de le reconnaître comme tel, ce que Gehlen interprète naturellement dans son langage comme une « décharge ». Selon lui, Herder a simplement cru à tort que la reconnaissance était la seule racine du langage, et qu’elle n’était qu’une simple répétition de sons naturels. D’une façon analogue, Steinthal puis Noiré avaient reproché à Herder une conclusion hâtive. Steinthal, Geiger et Noiré avaient sévèrement critiqué le recours aux sons de la nature.

  • 103 Voir Noiré, Ursprung (note 88), p. 47 ; Gehlen, Der Mensch (note. 15), p. 303 ; Herder, Traité (not (...)

34L’autre apport à mettre au crédit de Herder est peut-être encore plus fondamental, car le développement et la maîtrise de la vie pulsionnelle par l’intermédiaire de la langue est aussi développement et consolidation de la personnalité humaine et de son interaction avec le monde. Gehlen s’appuie ici sur le passage suivant : « Si le premier état de conscience dans l’homme ne put devenir réel sans mots de l’âme, tous les états de la réflexion deviennent en lui conformes au langage... puisque le fil de ses idée est un tissu de réflexion (...), il suit de là au total que dans la nature humaine il n’est pas un état qui ne soit capable d’un mot ou ne puisse réellement être défini par des mots de l’âme ». Le passage auquel Gehlen se réfère n’est pas une citation directement empruntée à Herder, mais une citation de Herder tirée de l’ouvrage de Noiré. Cela apparaît quand on compare les trois textes : on se rend alors compte que Noiré, quand il écrit : « puisque le fil de ses idées est un tissu de réflexion » paraphrase le texte de Herder103.

35On peut donc en conclusion affirmer que l’appropriation de Herder par Gehlen n’est pas d’ordre philologique, mais qu’il s’agit d’une appropriation philosophique et originelle, qui a d’une part été déterminée par des motifs existentiels, par la crise politique et par les questionnements philosophiques de l’entre-deux-guerres, et – d’autre part – par la confrontation avec le débat allemand sur l’origine du langage dans la deuxième moitié du XIXe siècle : le caractère hétérogène et indirect de la réception d’auteurs importants comme Humboldt et Herder joue ici un rôle décisif. En dépit de son côté tendancieux et partial, le retour de Gehlen à Herder est considéré comme une contribution féconde à la discussion anthropologique actuelle ainsi qu’à la recherche sur Herder, dans la mesure où il remet en lumière et réactualise le potentiel anti-kantien, anti-spiritualiste et anti-idéaliste de la philosophie de Herder.

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Notes

1 Sigles utilisés : GA = Arnold Gehlen Gesamtausgabe [Lothar Samson (éd. : vol. 1, 2) ; Karl-Siegbert-Rehberg (éd. : vol. 3.1, 3.2, 4, 6, 7), Francfort/Main, 1978 (pour les premiers volumes) ; GS = Helmuth Plessner : Gesammelte Schriften. 10 vol. , Francfort/Main, 1980-1981 [Günter Dux / Odo Marquard / Elisabeth Stroker (éds.)]. Le présent article expose au public français certains résultats de ma thèse de doctorat, qui porte sur la réception de Herder dans la philosophie du langage et l’anthropologie en Allemagne de 1850 à 1940, et accorde une attention particulière à Gehlen et à ses sources (Mario Marino, Da Gehlen a Herder. Origine del linguaggio e ricezione di Herder nel pensiero antropologico tedesco, Bologne, 2008). Cf. également mon article sur Herder et l’anthropologie de la créature déficiente (Mario Marino, Vita dell’animale e antropologia in Reimarus e Herder. Con un corollario sulla questione dell’essere carente, in : Gian Franco Frigo (éds.), Bios e Anthropos. Filosofia, Biologia e Antropologia, Milan, 2007, p. 51-82). À cette occasion, je me penche plus précisément sur la littérature secondaire concernant Herder et Gehlen. J’ai remanié une première version de l’article présentée dans le séminaire de M. Maurer à l’université de Iéna, suite à la réaction des étudiants et plus particulièrement de mes conversations avec Julia Krämer. C’est cette deuxième version qui fut présentée en 2008 à Paris, où j’ai tiré un grand profit des discussions stimulantes, entre autres avec Wolfgang Proß et Joachim Fischer.

2 Voir : Bernhard von der Linden, Die Idee des Menschen bei Herder, verglichen mit dem modernen Menschenbild Arnold Gehlens, Thèse, Bonn, 1951 ; Jürgen Habermas, Anthropologie, in : A. Diemer und I. Frenzel (éds.), Fischer-Lexikon. Philosophie, Francfort/Main, 1958 ; Erich Heintel, Einleitung zu Johann Gottfried Herder : Sprachphilosophische Schriften, Hambourg, 1964 ; Bruno Liebrucks, Sprache und Bewusstsein, Francfort/Main, 1964-1979, 7 vol. , vol. 1, (Einleitung. Spannweite des Problems. Von den undialektischen Gebilden zur dialektischen Bewegung) ; Christian Grawe, Herders Kulturanthropologie, Bonn, 1967 ; Siegfried Hartmut Sunnus, Die Säkularisierung der anthropologischen Ansätze J. G. Herders durch A. Gehlen, Thèse, Munich (Evangelisch-Theologische Fakultät), 1970. Version publiée partielle, sans les chapitres sur Gehlen, sous le titre : Die Wurzeln des modernen Menschenbildes bei J. G. Herder, Nuremberg, 1971 ; Volker Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität, Stuttgart, 1999 ; Wolfgang Proß, “Natur” und “Geschichte” in Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Postface à Johann Gottfried Herder : Werke, 3 vol. , Munich et Vienne, 1984-2002, vol. 3/1 ; Joachim Fischer, Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts, Fribourg en Brisgau, 2008.

3 Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, in : GS 4, p. 23.

4 Voir les lettres de Plessner à Ernst Lichtenstein (15.1.1954), ou à Löwith (22.2.1958), in : Carola Dietze, Nachgeholtes Leben : Helmuth Plessner 1892-1985, Göttingen, 2006, p. 462-463.

5 Habermas, Anthropologie (cf. note. 2), p. 33.

6 Heintel, Einleitung (cf. note. 2), p. XLIX-LIII.

7 Liebrucks, Sprache (cf. note 2), p. 79-84 et p. 112-128.

8 Linden, Idee (cf. note 2), p. 120. Selon Linden, dont le travail fut dirigé par Rothacker, et qui eut par son intermédiaire sans doute la possibilité de lire le manuscrit de la nouvelle version de la dernière partie de Der Mensch, le grand-œuvre de Gehlen, avant la parution de sa quatrième édition, une telle rupture avec l’idéalisme universel au profit d’un naturalisme conséquent entraîne une perte de la transcendance, et de la dimension existentielle, poétique, religieuse et éthique de l’homme. L’anthropobiologie tombe ainsi dans une vision du monde marquée par le positivisme et le biologisme (Linden se souvient ici de l’enseignement de Litt), dont la vision de l’homme est fondamentalement en désaccord avec celle de Herder : « L’idée qu’à Herder de l’homme est identique à la conception humaniste de l’homme, dans laquelle sensibilité et moralité, liberté et vertu se rejoignent dans une harmonie supérieure » (Ibid., p. 122). L’absolutisation de la nature physique de l’homme et l’identification de l’homme dans sa globalité avec sa physis caractérisent en revanche le modèle de Gehlen, dans lequel l’esprit se voit « rabaissé au rang d’un instrument de la sensibilité » (Ibid., p. 121), la corporéité apparaît comme « la dimension essentielle de l’humain » (Ibid. p. 121). Voir aussi p. 111 : « ... la divinisation de l’être chez Herder et l’objectivation neutre de l’être chez Gehlen n’ont dans leur conception rien de commun ».

9 Sunnus, Wurzeln (cf. note 2). En tant qu’élève de Pannenberg, Sunnus aborde Gehlen et Herder du point de vue du débat de l’époque autour de la sécularisation : Herder aurait encore l’intention « d’élaborer une conception chrétienne de l’homme avec des arguments rationnels », ou encore d’intégrer « les résultats des sciences de la nature dans une perspective théologique sur l’avenir », alors que Gehlen considère qu’il y a là « deux niveaux complètement différents – même si certains traits de la conception du monde et de l’homme chez Gehlen ne seraient pas pensables sans les racines chrétiennes » (Ibid. p. 11). En ce sens, Herder et Gehlen appartiennent à deux phases successives et distinctes du processus de sécularisation.

10 Proß, Natur (cf. note. 2), p. 1036.

11 Fischer : Denkansatz (cf. note 2), p. 517 : « De même, la manière dont Gehlen renvoie à Herder, comme un auteur de référence, de façon adroite – parce qu’il s’agit là d’un choix pertinent – est plus motivée par des considérations de tactique scientifique, et par la volonté d’occulter Plessner et Scheler que par des raisons systématiques ».

12 Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, in : GA3,1, p. 93.

13 Sur Gehlen et la biologie, voir : Rainer Karneth, Anthropo-Biologie und Biologie. Biologische Kategorien bei Arnold Gehlen – im Lichte der Biologie, insbesondere der vergleichenden Verhaltensforschung der Lorenz-Schule, Würzburg, 1991.

14 Gehlen, Mensch (cf. note 12), p. 37.

15 Ibid., p. 37.

16 Arnold Gehlen, Vom Wesen der Erfahrung, GA4, p. 15.

17 Voir à ce sujet Gehlen, Mensch (cf. note 12), p. 90-92 et Johann Gottfried Herder : Traité de l’origine du langage, Paris, 1992, p. 47-50. Herder a selon Gehlen fait le constat que « chaque animal a son cercle, auquel il appartient dès sa naissance, où il entre immédiatement, dans lequel il demeure sa vie durant, et meurt [...] plus leurs sens sont aigus, plus leurs représentations sont dirigées vers une seule chose, plus leurs instincts sont impérieux » (Traité de l’origine du langage, p. 47 et 48), plus leur cercle d’action est petit et prévisible. En revanche « l’homme n’a pas une sphère si uniforme et étroite qu’une seule tâche ne l’attende : un monde d’occupations et de vocations l’environne » (Ibid., p. 48). Selon Herder, l’homme est « nu et exposé, faible et indigent, craintif et sans armes, et... privé de toutes les antennes de la vie » (Ibid., p. 50). Herder décrit cette nature de l’homme également au moyen d’une image mathématique comme une « disproportion » entre « les sens et les besoins, les forces et le cercle d’action qui l’attend, ses organes et son langage ». Si nous trouvions « quelque moyen terme pour articuler les membres si disjoints de la proportion », « ce dédommagement serait, selon toute l’analogie de la nature, le propre, le caractère de son espèce [...] et si nous trouvions justement dans ce caractère la cause de ces insuffisances ; et justement en leur sein, dans le creux de cette grave privation des instincts de l’art [c’est-à-dire dans l’absence d’instincts], le germe d’une compensation » (Ibid., p. 51), ce serait la preuve d’une différence essentielle entre les hommes et les animaux.

18 Voir : Karl-Siegbert Rehberg, Natur und Sachhingabe. Jean-Jacques Rousseau, die Anthropologie und “das Politische” im Deutschland des 20. Jahrhunderts. in : Herbert Jaumann (éd.), Rousseau in Deutschland. : Neue Beiträge zur Erforschung seiner Rezeption, Berlin et New York, 1995, p. 243.

19 Grawe, Herder (cf. note 2), p. 49.

20 Cf. Georg W. Bertram, Herders antireduktionistische Sprachphilosophie, in : Tilman Bors-che (éd.), Herder in Spiegel der Zeiten. Verwerfungen der Rezeptionsgeschichte und Chancen einer Relektüre, Munich, 2006, p. 243.

21 Herder, Traité (cf. note 17), p. 50.

22 Gerhardt, Selbstbestimmung (cf. note 2), p. 192-196, ici p. 194-195.

23 Eugen Pöhlmann, Der Mensch – Das Mängelwesen ? Zum Nachwirken antiker Anthropologie bei Arnold Gehlen, in : Archiv für Kulturgeschichte 52 (1970), p. 297-312, ici p. 300 et 302.

24 Reimarus commente ainsi Pufendorf : « la théodicée de Leibniz et le droit naturel et international d’après la traduction de Barbeyrac sont les livres, auxquels dans la philosophie, je dois presque tout », cité d’après Wilhelm Schmidt-Biggemann, Einführung zu Hermann Samuel Reimarus, Kleine gelehrte Schriften. Vorstufen zur Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, Göttingen, 1994, p. 45.

25 C’est à Wolfgang Proß que revient le mérite, en mettant plus particulièrement l’accent sur la relation Herder-Pufendorf, d’avoir attiré l’attention sur la tradition du droit naturel en tant qu’élément fondamental pour la naissance de l’anthropologie moderne. Proß a d’abord esquissé un programme de recherches : Wolfgang Proß : “Natur”, Naturrecht und Geschichte. Zur Entwicklung der Naturwissenschaften und der sozialen Selbstinterpretation im Zeitalter des Naturrechts (1600-1800), in : Internationales Archiv für Sozialgeschichte der Deutschen Literatur, 3 (1978), p. 38-67 (sur Herder et Pufendorf, voir p. 54), puis est passé à l’analyse : Wolfgang Proß, Johann GottfriedHerder. Abhandlung über den Ursprung der Sprache. Text, Materialien, Kommentar, Munich, 1978 (en particulier p. 121-122, 140-142).

26 L’âme humaine est une « âme qui varie trop et de toutes les façons » (Samuel Pufendorf, Acht Bücher vom Natur- und Völkerrecht. Mit des weitberühmten JCti. Johann Nicolai Hertii, Johann Barbeyrac und anderer Hoch-Gelehten Männer ausserlesenen Anmerckungne erläutert und in die teuts-che Sprache übersetztet, Hildesheim et New York, 1998, 2 vol. , vol. 1, p. 255). Le passage suivant qui se réfère des sources anciennes, (entre autres Horace et Pline) est littéralement emprunté à Reimarus (voir Hermann Samuel Reimarus, Allgemeine Betrachtungen über die Triebe der Thiere, hauptsächlich über ihre Kunst-Triebe : zum Erkenntniß des Zusammenhanges der Welt, des Schöpfers und unser selbst, Göttingen, 1982, 2 vol. , vol. 1, p. 503) et montre la continuité de cette tradition ancienne : « toutes les espèces d’animaux non raisonnables, sans exception, ont presque toutes les mêmes pulsions, les mêmes affects, et les mêmes appétits. Quand on en connaît une, on les connaît toutes. Mais à propos de l’Homme, on dit à juste titre : autant de têtes, autant de sensibilités. Et chacun voit midi à sa porte », Pufendorf, Acht Bücher, p. 255-256.

27 On trouve chez Samuel Pufendorf une présentation brève mais révélatrice de ce contexte : Samuel Pufendorf, Einleitung zur Sitten- und Statslehre oder kurtze Vorstellung der schuldigen Gebühr aller Menschen und insonderheit der Bürgerlichen Stats-Verwandten nach Anleitung derer Natürlichen Rechte, Leipzig, 1691, p. 123.

28 Pufendorf, Acht (note 26), p. 245.

29 Ibid., p. 255-257.

30 Voir Ibid., p. 258, et Pufendorf, Einleitung (note 27), p. 124-125. Pufendorf s’appuie ici sur trois sources antiques : Quintillien, Théocrite et Pline, Vorwort zum siebten Buch der Historia naturalis. Pufendorf, Acht Bücher (note 26), p. 259.

31 Voir Ibid., p. 258 et Pufendorf, Einleitung (note 27), p. 124. Le deuxième discours de Rousseau inverse le sens de cette description, en utilisant les mêmes topoi : la fiction de l’isolement devient le point de départ concret et nécessaire, l’homme à l’état de nature, dans son isolement, n’est plus considéré comme l’enfant d’une mère nature négligente, devenu orphelin et voué à l’extermination, mais comme l’enfant d’une mère pleine de prévention, protectrice et aimante, qui retarde aussi longtemps que possible son entrée dans l’état de société.

32 Pufendorf, Acht Bücher (note 26), p. 261.

33 Ibid., p. 258.

34 Sur Hobbes, voir Ibid. p. 266. Sur la connaissance qu’avait Pufendorf des autres auteurs cités, voir : Ibid., p. 262-266.

35 Hermann Samuel Reimarus, Die vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion in zehn Abhandelungen auf eine begreifliche Art erkläret und gerettet, Göttingen, 1985, 2 vol. , p. 560.

36 Ibid.

37 Ibid., p. 561. Voir aussi Herder, Traité (note 17), p. 46. La description que fait Rousseau de l’homme à l’état de nature dans le deuxième discours est selon Reimarus, Religion (note 35) p. 563, contradictoire pour la raison bien précise qu’elle repose sur une distinction insuffisante entre ce qui commun à tous les êtres humains et ce qui est spécifiquement humain.

38 Ibid., p. 598.

39 Ibid., p. 599.

40 Voir à ce sujet l’article « Animal » in Zedler-Universal-Lexicon, Leipzig, 1732-1755. vol. 43, p. 1336 et 1348 (3 occurrences en tout), ainsi que Ernst Christian Wagner, Der dritte Grund für die Vernunft einiger Thiere, in : Johann Heinrich Winkler (éd.), Philosophische Untersuchung der Frage, ob die Seelen einiger Thiere einen gewissen Grad der Vernunft haben, in einer Gesellschaft guter Freunde angestellt, Leipzig, 1742, p. 73.

41 Voir par exemple Reimarus, Triebe (note. 29), p. 429 et p. 431.

42 Ibid., p. 458-459. Voir aussi Ibid., p. 223.

43 Ibid., p. 459 La preuve la plus convaincante en est paradoxalement apportée par les « enfants les plus délaissés » parmi les animaux (Ibid., p. 214), c’est-à-dire ces animaux, qui « compte tenu de leur mode de vie, doivent compenser tant de déficiences et de handicaps lourds », que sans ces capacités, « il leur serait impossible de satisfaire leur nature » (Ibid., p. 206). On en trouve un exemple concret in : Ibid., p. 207. Cette situation est aussi décrite sous la forme d’un rapport inverse entre connaissance acquises et aptitudes innées, Ibid., p. 204.

44 Pour une approche générale, Reimarus, Religion (note 35), p. 611-613. Compte tenu des carences qui affectent tous leurs besoins corporels, ainsi que de la réduction de leurs instincts, liée à « l’amour naturel pour leurs semblables, pour l’autre sexe et les enfants désirés », les hommes sont poussés à former des petites, puis des grandes sociétés. « L’homme est à cause de ses carences destiné par la nature à la sociabilité et au langage. » Reimarus, Triebe (note 26), p. 462. L’absence de mouvements et d’aptitudes innées a pour conséquence que les hommes « cherchent à apprendre chaque action en s’exerçant longuement et veulent atteindre l’aptitude à la reproduire de façon régulière », Ibid., p. 467. Une « imperfection » (Ibid.), une carence (Ibid., p. 469) de la nature humaine conduit les hommes à remplacer la nature par la culture (Ibid., p. 467). « Cette imperfection est donc une fois de plus comme une maîtresse d’école qui nous pousse en avant, afin que nous soyons contraints d’inventer des mouvements artificiels, des outils, et des techniques, ainsi que les sciences qui leurs sont nécessaires, ou bien de les pratiquer parce qu’on nous les enseigne, qu’on nous les prescrit, ou nous les donne en exemple » (Ibid. p. 467). Cette imperfection conduit en fin de compte les hommes à la philosophie, celle-ci étant comprise au sens de l’Aufklärung comme connaissance naturelle objective de l’homme, du monde et de leur relation réciproque, une connaissance issue de l’expérience et tournée vers l’application concrète dans le monde, ainsi que vers la réalisation de la nature humaine (Ibid., p. 468-469).

45 Comme le montrait déjà le passage suivant, dans Herder, Traité sur l’origine du langage (note 20), p. 50 : « Par simple comparaison aux animaux, il [l’homme de nature] est le plus orphelin des enfants de la nature ».

46 Herder, Traité (note 17), p. 52.

47 Ibid.

48 En ce sens, je rejette l’opinion de Grawe, Herder (note 2), p. 51 « Ce n’est pas à partir de la biologie – comme chez Gehlen – que les traits spécifiques de l’homme sont déduits : la biologie ne livre qu’un élément partiel, orienté vers l’humain. Le lien est donc [chez Herder] final », alors que chez Gehlen, il est « causal ».

49 À côté du lien entre langage et nature humaine, qui est chez Herder beaucoup plus étroit et fondamental, c’est avant tout la réception de Spinoza qui conduit Herder à se détourner radicalement de Reimarus, voir à ce sujet Proß, Natur (note 2), p. 987-993, ici p. 992-993. Proß est le premier, qui, sur la base d’une connaissance historique et philologique solide, et d’une sensibilité très sûre pour les questions théologiques et métaphysiques impliquées dans la pensée des deux auteurs, situe Reimarus dans une tradition distincte de celle de Leibniz-Wolff, qui mène à l’anthropologie philosophique de l’Aufklärung tardive.

50 Voir K.-S. Rehberg : Anmerkungen des Herausgebers, GA 3.2, p. 766.

51 Dès 1920, Plessner s’était habilité avec un travail sur la troisième critique de Kant ainsi qu’« un exposé oral sans manuscript sur la conception herdérienne de l’origine du langage » (Helmuth Plessner, Selbstdarstellung. in : GS 10, p. 316). Dans la foulée, il range Herder – sur la base des théories du langage et de la connaissance développées dans le Traité sur l’origine du langage et dans Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele parmi les précurseurs de l’Esthésiologie (Helmuth Plessner, Die Einheit der Sinne, in : GS 3, S. 32 ; également Ibid. p. 308-310). Sans remettre en cause cette parenté historique, ni l’importance systématique de la critique des sens pour l’anthropologie philosophique, Plessner, quelques plus années plus tard, dans ses considérations introductives au début de Die Stufen des Organischen, au sujet de la philosophie de la nature, des sciences de l’esprit et de l’anthropologie philosophique – considérations où il est plus particulièrement question du débat interne à l’école diltheyenne –, mettra Goethe en avant, Herder n’apparaissant plus qu’à l’arrière-plan, dans ce contexte de l’époque goethéenne, H. Plessner, Stufen (note 3), p. 11-12, 57-77, ici, plus particulièrement, p. 61.

52 Plessner, Einheit (note 51), p. 164-166 et p. 244-248, ici, plus particulièrement p. 244.

53 Voir à ce sujet les pages conclusives de la présentation de la deuxième loi anthropologique fondamentale, Plessner, Stufen (note 3), p. 415-418, en particulier p. 417-418.

54 Il manque malheureusement encore une étude systématique de la relation de Litt à l’anthropologie philosophique ; quand on se souvient encore de lui aujourd’hui, c’est en tant que pédagogue. Karl-Siegbert Rehberg (Philosophische Anthropologie und die “Soziologisierung” des Wissens vom Menschen. Einige Zusammenhänge zwischen einer philosophischen Denktradition und der Soziologie in Deutschland, in : Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. Sonderheft 23 (1981), p. 160-198, et plus particulièrement p. 166-167) met en évidence certaines grandes lignes : refus résolu d’une “biologisation” de l’anthropologie, inscription dans une tradition idéaliste, plus particulièrement hégélienne, focalisation sur les questions d’interaction sociale. J’ai essayé de montrer dans ma thèse dans quelle mesure la monographie novatrice de Litt sur Kant et Herder est à comprendre comme une contribution à la discussion anthropologique et philosophique de son époque (Marino, Gehlen-Herder [cf. note 1], p. 50-86).

55 Il me semble qu’on trouve chez Litt une prise de position indirecte sur la conception herdérienne de la déficience humaine. En effet, Litt relie habilement le passage régulièrement cité tout au long de la deuxième moitié du XIXe siècle, et également pris en compte par Gehlen qui décrit l’attention humaine comme sélection d’une vague dans l’océan des sensations, et la conception herdérienne de la connaissance comme « appropriation » de ce qui est « adapté » à l’homme et mise à distance de ce qui lui est « étranger ». Voici son commentaire : « Dans l’abondance inépuisable des contenus du monde, l’homme s’empare dans la connaissance consciente de ce qui lui est analogue [...] du point de vue de l’essence et de l’effet : cette sélection doit s’opérer, afin qu’il ne soit pas accablé par force supérieure de l’univers qui s’abat sur lui, et pour qu’il se développe intérieurement et extérieurement dans l’union avec ce qui est d’essence comparable » (Theodor Litt, Kant und Herder als Deuter der geistigen Welt, Leipzig, 1930, p. 50). Litt explique la force écrasante de la nature par une différence ontologique entre la créature naturelle singulière et la nature dans son ensemble, alors que Gehlen ne la considère pas comme une propriété ontologique objective du monde, mais comme une conséquence immédiate de la déficience constitutive d’un seul être, c’est-à-dire de l’homme. À cela s’ajoute que la maîtrise spirituelle de soi et du monde passe par chez Litt par une forme de connaissance, tandis que chez Gehlen, elle passe par une action qui englobe la connaissance. Mais Litt aborde lui aussi directement l’anthropologie herdérienne de la déficience, en rapport avec les thèses sur l’origine de la langue et de la société humaines, pour distinguer l’homme de la couche ontologique inférieure. Litt se réfère à un passage du Traité sur l’origine du langage : « notre langue maternelle fut à la fois le premier monde que nous avons vu, la première impression, que nous avons ressentie, la première efficacité et la première joie que nous avons éprouvées ». « De ce point de vue », commente-t-il, « l’inachèvement et l’imperfection de l’homme, en tant qu’individu, s’avèrent être le revers négatif de son privilège » (Ibid., p. 188). Litt veut dire que l’homme est un être social et créatif qui vit et agit avec d’autres hommes, auxquels il est lié. Le langage lui-même a été inventé dans et pour la société : il ne peut voir le jour « que comme une œuvre collective » et « justement parce que le langage humain [à la différence du langage animal] n’est pas un cadeau tout fait de la nature, il devient un élément de liaison d’une solidité incomparable » (Ibid., p. 187). Pour conforter sa thèse et en plein accord avec Herder, Litt cite encore le passage suivant de la deuxième partie du livre de Herder (alors que Gehlen se servira pour sa part de la première partie) : « c’est pour cela précisément que l’homme vient au monde plus faible, plus indigent, plus abandonné de l’enseignement de la nature, plus totalement dépourvu d’aptitudes et de talents qu’aucun animal ne saurait l’être ; afin qu’il puisse, comme aucun animal, jouir d’une éducation, et que l’espèce humaine devienne, comme aucune espèce animale, un tout intimement lié » (Ibid., p. 188).

56 Voir : Max Rouché, Herder précurseur de Darwin ? Histoire d’un mythe, Paris 1940, p. 71-72 et Hugo Dingler, Geschichte der Naturphilosophie, Berlin, 1932, p. 142. Gehlen fait une recension très positive de Dingler, in : Blätter für deutsche Philosophie, VII, 5 (1933), p. 422-423.

57 Sur la genèse du manuscrit inachevé qui porte ce titre ainsi que sur le fragments qui en restent et qui ont été édités par Karl-Siegbert Rehberg, voir GA3, 2, p. 789-795.

58 Arnold Gehlen, Der Idealismus und die Gegenwart, in : GA 2, p. 351.

59 Arnold Gehlen, Deutschtum und Christentum bei Fichte, in : GA 2, p. 267 : « La pure intuition de l’historicité, comme la possédait Herder, sans préformation par la conception biblique et dogmatique de l’histoire, sans point de vue privilégié (par exemple le point de vue antique), sans culte des héros et sans idéologie du “progrès”, c’était là le tournant décisif vers une conscience purement historique, telle qu’elle vit encore aujourd’hui en nous. »

60 Voir là-dessus Bernhard Becker, Herder-Rezeption in Deutschland. Eine Ideologiekritische Untersuchung. Sankt Ingbert, 1987 ; Jost Schneider (éd.), Herder im “Dritten Reich”, Bielefeld, 1994.

61 Voir Erich Voegelin : Die Rassenidee in der Geistesgeschichte von Ray bis Carus, Junker und Dünnhaupt, 1933, p. 75. Gehlen a tout de suite pris connaissance de ce texte, voir GA3, 2, p. 794-795.

62 Gehlen, Idealismus (note 58), p. 351. Un contre-exemple intéressant est : R. Adam : Wesen und Grenzen der organischen Geschichtsauffassung bei J. G. Herder, in : Historische Zeitschrift, 155, 1 (1936-1937), p. 22-50. Ce texte partage avec Gehlen la conviction que la grandeur de Herder réside dans sa pensée organique. Mais Adam explique la répugnance de Herder envers le mot indigne de « race » par le fait qu’il n’était pas en accord avec la science raciale de son époque ! Sur les interprétations racialistes de Herder sous le national-socialisme, voir Becker, Rezeption (note 66), p. 133 et suivantes.

63 Voir à ce sujet Arnold Gehlen : Zur Systematik der Anthropologie, in : GA4, p. 63-64, où le principe morphologique, attribué à Herder est en tant que « fondement philosophique » considéré comme « insuffisant » « au plus haut point », « d’abord sur le plan logique », « et même sur le plan ontologique », et où il est dès l’origine mis en rapport avec une autre tradition de l’anthropologie philosophique que celle de l’anthropobiologie.

64 Werner Rügemer, Philosophische Anthropologie und Epochenkrise. Studie über den Zusammenhang von allgemeiner Krise des Kapitalismus und anthropologischer Grundlegung der Philosophie am Beispiel Arnold Gehlens, Cologne, 1979, p. 181.

65 Si l’on étudie les textes de tels auteurs, on constate des analogies entre leur vision de Herder et celle que Gehlen – sur un ton relativement plus sobre – propageait autour de 1935. Dans le Mythe du XXe siècle, Herder est peu présent, mais il est célébré à un moment pour son « prophétisme völkisch » (voir Alfred Rosenberg, Le mythe du XXe siècle : bilan des combats culturels et spirituels de notre temps, Paris, 1999, p. 559). Sur la base d’une citation sur le bonheur, tirée de Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Rosenberg donne à Herder une actualité idéologique, et oppose le Herder organique, anti-aufklärer et nationaliste, qui a stimulé la réflexion de Nietzsche, des romantiques et de l’historisme, et qui a été « perfectionné » par les idéologues de l’idée nordique, au Herder prétendument humaniste (Ibid., p. 559-562). Gadamer utilise la même citation dans un texte qui fut d’abord une conférence prononcée dans la Paris occupé, avant de paraître dans une revue, puis sous forme de volume chez Klostermann en 1942, et qui porte le titre Volk und Geschichte im Denken Herders (p. 11). Dans une perspective völkisch, Gadamer se réfère à Herder en tant que « précurseur de la conscience historique » (c’est le titre de l’article) et – par opposition à la pensée française – en tant que défenseur d’une conception antimécaniste, antimatérialiste, dynamique et organique. Le pédagogue et idéologue Ernst Krieck, hostile à Gehlen, se montre pour sa part dans son anthropologie völkisch très axée sur l’idée de race plutôt critique et négatif envers l’humaniste et préromantique Herder (son aspiration à l’unité s’avère être un échec en raison de l’incompréhension de l’idée de race ; il lui manque le sens de la puissance de l’État) : Ernst Krieck, Völkisch-politische Anthropologie, Leipzig, 1936-1938, 3 vol. vol. 1, Die Wirklichkeit, p. 93 et p. 103.

66 Arnold Gehlen : Philosophische Anthropologie, in : GA 4, p. 238.

67 Arnold Gehlen : Rückblick auf die Anthropologie Max Schelers, in : GA 4, p. 254 (voir également Arnold Gehlen : Ein anthropologisches Modell, in : GA 4, p. 211). À ce sujet, il faut prendre en considération les éléments suivants : à ces endroits, Gehlen se réfère exclusivement à La Situation de l’homme dans le monde, dans la mesure où Scheler a marqué avec ce texte l’histoire de l’anthropologie philosophique. Dans cet ouvrage, Scheler n’attribue effectivement pas de rôle constitutif à l’origine de la langue pour une anthropologie philosophique : il n’aborde même pas ce thème. Cependant, Scheler avait présenté dans le passé ses idées sur la nature et l’origine du langage, lorsqu’il avait dans « Zur Idee des Menschen » (1915) opposé une version actualisée dans un sens anti-évolu-tionniste – et modifiée dans le sens de l’idée phénoménologique d’intentionnalité – de la conception de l’esprit développée par Humboldt dans sa métaphysique du langage (à ce sujet : Zur Idee des Menschen, in : : Ibid., Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze, Berne, 1955, p. 179-183) à la conception positiviste (qu’il appelle également « pragmatique », « naturaliste », « matérialiste », « évolutionniste ») de l’homme comme Homo faber. De même que l’homme n’est pas issu de l’animal par un long processus graduel, mais qu’il est « seulement un « entre-deux », « une frontière », un « passage », un « apparaître de Dieu » dans le flux de la vie, et une tentative permanente de la vie de se dépasser elle-même » (Ibid., p. 186), de même le langage n’a pas pu naître de la dimension animale de l’homme, mais seulement de façon immédiate de la conscience de l’homme. C’est Wilhelm von Humboldt qui l’a exprimé le mieux : « L’homme n’est homme qu’en vertu du langage ; mais pour inventer le langage, il fallait qu’il fut déjà homme » (cité in : Ibid., p. 183). La question de l’origine historique, temporelle, empirique est pour cette raison un « pseudo-problème », et la question de l’origine ne peut recevoir qu’une réponse métaphysique. Dans quelle mesure ces idées, qui partagent certaines prémisses avec les développements de Plessner sur le problème de l’origine du langage dans Die Einheit der Sinne et sont dans une certaine continuité avec ces derniers, n’ont pas été abandonnées par Scheler dans sa philosophie, c’est précisément ce que montre La situation de l’homme dans le monde. « Zur Idee des Menschen » est l’un des textes antérieurs auxquels Scheler renvoie le lecteur intéressé par « la progression de mes idées sur ce grand problème » (Max Scheler, La situation de l’homme dans le monde, traduit et préfacé par M. Dupuy, Paris, 1979, p. 16). Scheler maintient son rejet de la « théorie de l’Homo Faber » (Ibid., p. 52) et les réflexions sur le langage liées à ce rejet (voir en particulier à ce sujet les critiques adressées à Paul Alsberg, Ibid., p. 77-79) ; et Scheler recourt à nouveau à la citation de Humboldt (Ibid., p. 112). Joachim Fischer a établi un point intéressant, en comparant le texte manuscrit, qui n’a pas encore été intégralement édité et porte le titre Monopole des Menschen im Ganzen der Lebewelt – texte qui correspond sans doute à la « matrice du manuscrit de l’exposé de Darmstadt » (évoqué dans la préface de la Situation de l’homme), Fischer, Denkansatz (note 2), p. 69 – et les deux publications qui en sont issues (Die Sonderstellung des Menschen, 1927, et La Situation de l’homme dans le monde, 1928). Scheler « procède dans cette version manuscrite de 100 pages... à une présentation de son argumentation philosophico-anthropologique non pas à partir des monopoles que sont la “métaphysique” ou la “religion”, ou à partir de la “relation métaphysique de l’homme à la source des choses”, mais à partir du langage », Fischer, Denkansatz (note 2), p. 70. En ce sens, Fischer attire l’attention sur un potentiel de l’anthropologie de Scheler, que Scheler a mis entre parenthéses dans sa première – et malheureusement dernière – présentation publiée de son projet. Cette décision de principe est précisément ce que lui reproche Gehlen, c’est-à-dire de ne pas mis avoir mis au premier plan la théorie du langage pour l’anthropologie philosophique.

68 Gehlen, Rückblick (note 67), p. 254.

69 Arnold Gehlen, Die Resultate Schopenhauers, in : GA4, p. 36.

70 Pour une présentation synthétique de cette théorie : Gehlen, Mensch (note 12), p. 153-154 et p. 276-280. Pour d’autres indications sur le caractère anti-intellectualiste de cette théorie, voir par exemple p. 159-162, p. 230-231, p. 280-282.

71 Clemens Knobloch, Geschichte der psychologischen Sprachauffassung in Deutschland von 1850 bis 1920, Tübingen, 1988, p. 95.

72 Friedrich W. J. Schelling, Zu der Frage über den Ursprung der Sprache. in : Ibid.. Werke. Ergänzungsband 4. Persönliches, Nachlass 1810-1850, Munich, 1971, p. 503-510, ici p. 503-505.

73 Ibid., p. 507.

74 Ibid., p. 504-505.

75 Jacob Grimm, Über den Ursprung der Sprache, Berlin, 1866 (d’abord 1851).

76 Ibid., p. 5-6.

77 Ibid., p. 31.

78 Ibid., p. 23-30.

79 Ibid., p. 60.

80 Heymann Steinthal. Der Ursprung der Sprache, im Zusammenhange mit den letzten Fragen alles Wissens. Eine Darstellung der Ansicht Wilhelm v. Humboldts, verglichen mit denen Herders und Hamanns, Berlin, 1851. Cet ouvrage, d’abord conçu comme un pamphlet augmenta de volume en intégrant des réactualisations, pour devenir une somme qui documente l’ensemble du débat : la première édition comportait 74 pages, la dernière (1888) presque 400. Elle parut sous le titre : Der Ursprung der Sprache, im Zusammenhange mit den letzten Fragen alles Wissens. Eine Darstellung, Kritik und Fortentwicklung der vorzüglichsten Ansichten.

81 Steinthal, Ursprung (première édition, note 80), p. 4-6.

82 Ibid., p. 3 et, en conclusion, p. 74.

83 Ibid., p. 2.

84 Ibid., p. 29, 41 et, sous une forme résumée, p. 2.

85 Ibid., p. 28.

86 Voir Ibid.., p. 12 (Berlin, 1858, deuxième édition) et Ibid., p. 10 (Berlin, 1888, quatrième édition).

87 Gehlen, Mensch (note 15), p. 241.

88 Ludwig Noiré, Der Ursprung der Sprache, Mayence, 1877, p. V.

89 Ibid., p. X.

90 Voir : Lazarus Geiger, Der Ursprung der Sprache, Stuttgart, 1869, p. 141 « la langue a créé la raison ; avant elle, l’homme était dépourvu de raison ». L’idée du caractère secondaire de la raison, l’idée qu’elle serait dépendante du langage, et lui devrait son existence, joue un rôle central, pas seulement dans la théorie de Noiré – La citation de Geiger n’est seulement utilisés par Noiré pour résumer le propos de son livre (voir Noiré, Ursprung – note 88, p. III), mais aussi dans la théorie du langage et de la raison. La référence de Claessens aux débats autour de Worringer est trompeuse dans ce contexte (Dieter Claessens, Instinkt, Psyche und Geltung, Cologne-Opladen, 1970, p. 89, note 96) : Alsberg ne cite pas Worringer, mais admire en revanche Geiger comme une des « autorités » de la science linguistique moderne (Paul Alsberg, Das Menschheitsrätsel. Versuch einer prinzipiellen Lösung, Dresde, 1922, p. 156, note 1). Certaines similitudes entre Gehlen et Alsberg peuvent être expliquées de façon plus plausible que par l’accusation de plagiat, quand on considère les références directes et indirectes des deux auteurs aux mêmes sources (Herder, Schopenhauer, Geiger, Noiré).

91 Noiré, Ursprung (note 88), p. 336-337, p. 341, p. 356-357.

92 Ibid., p. 90.

93 Ibid.

94 Ibid., p. 90-91.

95 Ibid., p. 91.

96 Avec cet argument, Noiré prend congé de ses conceptions monistes antérieures, ainsi que des théories darwiniennes de l’origine de la langue. Voir là-dessus : p. 169-171.

97 Ibid., p. 96.

98 Voir là-dessus : Ibid., p. 91-95 et Geiger (note 90), p. 7-32.

99 Noiré, Ursprung (note 93), p. 51.

100 Ibid., p. 52.

101 Ibid., p. 50.

102 Gehlen, Mensch (note 15), p. 531.

103 Voir Noiré, Ursprung (note 88), p. 47 ; Gehlen, Der Mensch (note. 15), p. 303 ; Herder, Traité (note 17), p. 116-117.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mario Marino, « L’Anthropologie de la « créature déficiente » [Mängelwesen] et la question de l’origine des langues : chemins de Gehlen vers Herder. », Revue germanique internationale [En ligne], 10 | 2009, mis en ligne le 26 novembre 2012, consulté le 01 octobre 2014. URL : http://rgi.revues.org/332

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Auteur

Mario Marino

Chercheur rattaché au Sonderforschungsbereich “Ereignis Weimar-Jena. Kultur um 1800” de la Friedrich-Schiller-Universität d’Iéna.

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