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Introduction

Stefanie Buchenau et Nicolas Weill
p. 5-9

Texte intégral

  • 1 Jacob Katz, Hors du ghetto. L’émancipation des juifs en Europe, 1770-1870, traduit par J.-F. Sené, (...)

1Si Paris a été la capitale de la philosophie médiévale au XIIe siècle, et Vilna pour les Juifs la « Jérusalem de Lituanie », au moment de la « sortie du Ghetto », pour reprendre la célèbre expression de Jacob Katz1, c’est bien Berlin qui, au XVIIIe, va devenir le creuset d’un échange culturel exceptionnel juif-allemand que l’on désigne communément par le terme de « Haskala ». La conviction qui nous anime est que la Shoah et un certain mouvement de réprobation réciproque ne doivent pas ou plus nous faire, par une lecture rétrospective et téléologique, minimiser l’importance de ce moment ni le réduire à ses échecs. Sans céder au mythe de la « symbiose judéo-allemande », nulle part ailleurs en Europe ne s’est noué un lien aussi fort entre les philosophies juive et allemande. C’est précisément cet entrelacement qui nous avons cherché à élucider davantage dans ce volume.

  • 2 Israel J. Yuval, Chnei goyime bé-vitnèkh. Yéhoudime vé-notsrime. Dmouyime hadadyime [Deux peuples e (...)

2Et puisque nous avons employé le mot de « ghetto », nous voudrions mettre en exergue de nos réflexions une remarque de l’historien israélien Israel Yuval, spécialiste du judaïsme allemand à l’époque médiévale. Celui-ci nous avertit opportunément d’éviter de concevoir la ville et le ghetto juif à l’aune de nos propres conceptions modernes de l’isolement et de la discrimination urbaine, ni de plaquer le sens qu’a revêtu l’expression « ghetto » à l’ère moderne et surtout comme étape de la destruction des Juifs au cours de la deuxième guerre mondiale, sur ceux que les maskilim (les partisans de la Haskala) ont fui au XVIIIe siècle. Les parois des ghettos de jadis étaient probablement bien plus poreuses, plus friables que celles de nos contemporaines métropoles dont les quartiers sont isolés par des murs de bruits, de circulations, de lumières et d’obscurité sur des distances qui valent des gouffres. La ville médiévale mais aussi celle des temps modernes était infiniment plus ouverte, en dépit des passeports et des guichets d’entrée dont le pauvre Salomon Maimon fit les frais quand il se présenta pour la première fois aux portes de la capitale prussienne. Tel est d’ailleurs un des témoignages que nous laissent les mémorialistes juifs de ce temps. Une femme comme Glikl Hamel cite Aristote, voyage dans toute l’Allemagne d’Altona à Metz, Jacob Emden l’orthodoxe pourfendeur des hérésies, connaît et lit Descartes, s’initie aux sciences et aborde la tradition juive en philologue à l’occasion2.

  • 3 Voir Joëlle Hansel, Moïse Hayyim Luzzatto (1707-1746). Kabbale et Philosophie, Paris, Cerf, 2004.
  • 4 Moses Mendelssohn, Jérusalem, traduit de l’allemand par Dominique Bourel, Paris, L’Arbre double, [1 (...)
  • 5 David Sorkin, « The Early Haskalah », in Shmuel Feiner et David Sorkin (dir.), New Perspectives on (...)

3D’où la nécessité, tout d’abord, de dénationaliser et d’élargir un peu la notion de Haskala. Certes, philosophiquement c’est incontestablement avec l’Allemagne de l’Aufklärung qu’elle a le plus intimement partie liée. Mais géographiquement, elle s’étend rapidement « de Stockholm à Lemberg » ; chronologiquement, on en situe généralement les prodromes en pointant l’œuvre du kabbaliste, philosophe, poète et dramaturge Moïse Hayyim Luzzatto (1707-17463) à l’ombre de la crise messianique déclenchée par Sabbataï Zewi au siècle précédent et dont les traces sont vives encore au XVIIIe. Habitués que nous sommes, et sans doute à raison, de considérer la Haskala comme le tournant qui fait entrer le judaïsme dans la modernité, et qui met au premier plan la figure de Moses Mendelssohn (1729-1786), à l’évidence une des figures centrales de notre volume, nous sommes peut-être moins attentifs aux éléments de continuité avec la pensée juive traditionnelle et la philosophie médiévale dont elle est aussi porteuse. La raison tient à ce que la Haskala précède chronologiquement l’émancipation politique et que nous sommes, du coup, tenté d’en faire ressortir les textes annonciateurs de cette rupture sociale, comme la Jerusalem de Mendelssohn4 et moins les écrits ou les tentatives qui s’efforcent de faire le lien avec l’héritage philosophique juif du Moyen Âge. Mais si l’on élargit la perspective du débat politique vers d’autres débats philosophiques des Lumières, on change peut-être aussi de cadre temporel, on est conduit à intégrer au mouvement, comme David Sorkin le propose5, des auteurs du début du XVIIIe siècle et à proposer une autre périodisation de la Haskala.

  • 6 Jürgen Habermas, « Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen », in : Philosophisch-politisc (...)
  • 7 Ibidem, pp. 71-72 (de la traduction française).

4Une telle perspective géographiquement et chronologiquement large permet aussi de prendre quelque distance avec l’opinion commune dont le fameux texte de 1961 de Jürgen Habermas intitulé « Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen »6 [L’idéalisme allemand et ses penseurs juifs] est représentatif. Habermas déplorant que l’opinion antisémite classique - selon laquelle les Juifs n’auraient aucune faculté créatrice et n’auraient en rien contribué à la culture allemande - ait survécu au nazisme, évoque à titre de contre-exemple le caractère central de l’œuvre de Maimon dans la naissance de l’idéalisme allemand mais aussi l’attrait que l’œuvre de Kant a exercé sur la « conscience juive » attribué, dit-il, à une longue habitude de « donner une forme rationalisée à une problématique mystique ». « Avant le XIIe siècle, continue Habermas, il n’y a pas d’Occident juif, il y a au contraire le Moyen-âge du ghetto. Un retour aux Grecs là où il a été tenté par certains intellectuels juifs a toujours présenté quelques traits d’impuissance ; et c’est seulement la profondeur de leur propre tradition qui recèle une réelle puissance, la Kabbale7. »

  • 8 Léon Hébreu, Dialogues d’amour, trad. de Pontus de Tyard (1551), éd. par Tristan Dagron,
  • 9 Voir par exemple Kurt Flasch, D’Averroès à Maître Eckhart. Les sources arabes de la « mystique » al (...)

5Malgré la sympathie réparatrice qui imprègne cette vision des choses, nous ne pouvons nous empêcher d’y voir également une conception extrêmement réductrice qui limite ce qu’il y aurait d’authentiquement « juif » dans le corpus des « penseurs juifs » à une « mystique » (certes rationalisée). Que faire alors de la continuité de la philosophie juive de Maïmonide à Rosenzweig en passant par Crescas ou Léon Hébreu (réédité récemment)8, véritable ensemble alternatif au corpus mystique dont les relations avec cette dernière sont plus diversifiées que ne le laissent croire les oppositions trop tranchées ? Ne devons-nous pas réinterroger, comme Kurt Flasch l’a fait pour la philosophie médiévale9 et notamment pour Maître Eckhart, un autre lecteur allemand de Maïmonide, le caractère heuristique de la notion teinté de romantisme de « mystique » dont on fait ici le fond de l’apport juif à l’Aufklârung et à la philosophie allemande ?

  • 10 Charles Homes Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge, Harvard Univ. Press 1928.
  • 11 Ernst Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen, 1932 reédité, avec une présentation par G (...)

6En effet, il nous semble que la Haskala renoue non seulement avec la Kabbale mais aussi avec ce qu’on appelle les « Lumières médiévales » (que Haskins nomma The Renaissance of the Twelfth Century)10 et ses traditions rationalistes. Notons d’ailleurs que l’étymologie hébraïque de Haskala ne renvoie pas à la thématique de la Lumière (on emploierait plutôt l’expression de Néharot) mais à celle du mot Sèkhèl qui signifie le « discernement ». Plus particulièrement, elle renoue avec la grande philosophie de Maïmonide dont Le Guide fait l’objet, en 1742, de la première réimpression après deux siècles de disparition et dont la présence chez tous les philosophes de la Haskala berlinoise a été notée et méditée par plusieurs auteurs de ce volume. Cela nous conduit à notre prochain point : si la Haskala apparaît non seulement sous la forme d’une percée politique mais aussi comme des retrouvailles avec la philosophie, il semble opportun de diversifier et de déhiérarchiser le tableau que l’on en fait et qui attribue à Mendelssohn une place solaire dans ce processus. C’est ainsi que d’autres noms comme ceux de Markus Herz, Lazarus Bendavid, Salomon Maimon émergent comme ceux de philosophes à part entière précisément par les liens souvent complexes qu’ils entretiennent non seulement avec la philosophie de leur temps (qu’elle soit leibnizienne, wolffienne ou kantienne) mais aussi avec la Kabbale et la philosophie juive médiévale et moderne. Emergent du même coup des nouveaux débats et thématiques philosophiques. En effet, les philosophes juifs ne se contentent pas d’accueillir l’héritage des Lumières, introduisant dans le monde juif ses questions politiques, lesquelles travaillent de l’intérieur le débat communautaire - comme on peut le percevoir dans le débat sur l’émancipation civile des juifs, sur l’inhumation des morts, sur l’éducation des enfants, etc., dans une sorte de révolution culturelle tardive quoique accélérée -, mais depuis le début, participent activement aux controverses même de l’Aufklä-rung. Ils contribuent massivement au débat métaphysique, théologique et psychologique autour des preuves de l’existence de Dieu, et notamment de l’argument physico-théologique. Ils interviennent aussi très activement dans le débat anthropologique et même esthétique qui selon la formule de Cassirer11 atteste de la « symétrie brisée entre Dieu et l’homme ». Ils produisent dans tous les domaines de la science, débattent des questions qui touchent à la médecine, la psychologie empirique, mais aussi la psychologie rationnelle et la métaphysique et où il en va de la relation de l’homme à Dieu, de l’homme et de ses limitations intrinsèques. Le criticisme de Kant qui appartient en un sens à ce même champ problématique, semble ainsi du moins pendant un temps, autour de 1770, se nourrir du dialogue avec Mendelssohn et Herz.

  • 12 Cf. Christian Garve, in Versuche über verschiedene Gegenstände aus der Moral, der Litteratur und de (...)

7Les penseurs juifs participent aussi massivement à la logique au sens large, une discipline qui dans la terminologie wolffienne inclut, outre la syllogistique traditionnelle et l’art d’inventer, la sémiotique et l’herméneutique, et de manière générale toutes les branches de la théorie de la connaissance tant théorique que pratique. Comme en témoigne la Preisschrift sur l’évidence de Mendelssohn, la question de la méthode suscite l’intérêt des philosophes juifs - et l’intérêt semble ici aussi réciproque, les philosophes allemands explorent à leur tour les traditions juives dans leurs dimensions logique, herméneutique et sémiotique. Plusieurs contributions de ce volume explorent cet apport juif aux débats sémiotique et herméneutique laissés en friche par les historiens du judaïsme mais aussi et surtout par les spécialistes de la philosophie allemande qui ont tendance à valoriser les contributions systématiques et à méconnaître les autres apports au débat sur la méthode et le style philosophique. Rappelons que les Aufklärer eux-mêmes, juifs et non-juifs, définissent le commentaire comme un auxiliaire de la méthode : c’est ce que propose Christian Garve par exemple, lui-même passé maître dans l’art du commentaire et de la traduction philosophiques, dans ses « Einige Beobachtungen über die Kunst zu denken » [Quelques considérations sur l’art de penser]12. Cet élargissement méthodologique et herméneutique attend encore un examen approfondi, dans ses traditions protestante et juive. Mais il ne fait guère de doute que le commentaire représente bien un genre philosophique privilégié par les auteurs juifs du XVIIIesiècle et qu’il correspond à une méthode et à un style philosophique propre, par lesquels ces penseurs trouvent une manière latérale d’exprimer la singularité de leur position, tout en paraissant se ranger à l’intérieur d’une école philosophique et subordonner leur voix à une autre.

8Ces choix stylistiques qui répondent certainement à des tendances philosophiques profondes, furent aussi pour partie déterminés par des considérations de statut social, littéraire et institutionnel, qui révèlent le caractère encore largement problématique de la notion « d’auteur juif » au sein de la République des Lettres du XVIIIe siècle prussien. Si le choix privilégié du commentaire permit d’ouvrir un espace pour une expression philosophique juive au sein des Lumières allemandes, il contribua aussi à coup sûr à rendre plus opaque l’apport spécifique des Lumières juives, en rendant plus difficilement perceptible, aujourd’hui comme hier, l’originalité de sa contribution. Les auteurs juifs sont trop souvent considérés comme des épigones, des auteurs de second rang, et l’on ne prend plus guère le soin d’aller les lire pour eux-mêmes.

9Ce volume invite donc le lecteur à un changement de perspective ; que les arguments aient été ou non retenues par la postérité, il faut, en adoptant la perspective large que nous venons d’esquisser, redonner sa place véritable à la Haskala, non plus en marge mais au centre des Lumières allemandes, comme un champ de bataille et de production philosophique. Une telle perspective permet de réviser et d’enrichir notre perspective sur les Lumières et sur la philosophie allemandes comme une philosophie tissée de traditions multiples qui a un moment crucial et relativement heureux de son histoire fut très judéo-allemande.

10Ce volume recueille les Actes d’un colloque qui a eu lieu le 22 et 23 mai 2008 à l’École Normale Supérieure. Nous tenons à remercier très vivement l’École Normale Supérieure et l’UMR des Transferts Culturels du CNRS, ainsi que l’Equipe d’Accueil « Les mondes germaniques » de l’Université Paris 8, la Fondation du Judaïsme français et l’éditeur de la Revue CNRS Editions. Toutes ces personnes et institutions ont réagi à notre projet avec un grand enthousiasme et nous ont apporté un soutien financier mais aussi moral qui a rendu possible la publication rapide des Actes. Pour finir, nous aimerions rendre hommage à quelques-uns des artisans français qui depuis une vingtaine d’années ont permis par leurs travaux et leurs traductions la découverte de ce riche panorama des penseurs juifs des Lumières allemandes et sans lesquels notre rencontre et sa publication n’auraient pas été possibles. Nous pensons en particulier ici à Maurice-Ruben Hayoun, Dominique Bourel, Michel Espagne et son équipe, mais il y en a évidemment d’autres. Nous voudrions en conclusion rappeler la mémoire d’un homme disparu en 2007, le philosophe Stéphane Mosès, qui dans ses itinéraires entre Berlin, Paris et Jérusalem a peut-être représenté par sa vie et son travail une moderne incarnation de l’idéal du maskil.

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Notes

1 Jacob Katz, Hors du ghetto. L’émancipation des juifs en Europe, 1770-1870, traduit par J.-F. Sené, Paris, Hachette, [1973] 1989.

2 Israel J. Yuval, Chnei goyime bé-vitnèkh. Yéhoudime vé-notsrime. Dmouyime hadadyime [Deux peuples en ton sein. Juifs et chrétiens, images réciproques], Tel Aviv, Am Oved, 2000, passim et notamment pp. 40-45.

3 Voir Joëlle Hansel, Moïse Hayyim Luzzatto (1707-1746). Kabbale et Philosophie, Paris, Cerf, 2004.

4 Moses Mendelssohn, Jérusalem, traduit de l’allemand par Dominique Bourel, Paris, L’Arbre double, [1783]1982. Réédité en collection «Tel» (Gallimard, 2007).

5 David Sorkin, « The Early Haskalah », in Shmuel Feiner et David Sorkin (dir.), New Perspectives on the Haskalah, Oxford/ Portland, Oregon, The Littman Library of Jewish Civilization, 2001, 2nde éd. 2004, pp. 9-26.

6 Jürgen Habermas, « Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen », in : Philosophisch-politische Profile, Francfort, Suhrkamp, 1991, en français : Profils philosophiques et politiques, trad. de l’allemand par Françoise Dastur, Jean-René Ladmiral et Marc B. de Launay, préface de Jean-René Ladmiral, Paris, Gallimard 1987.

7 Ibidem, pp. 71-72 (de la traduction française).

8 Léon Hébreu, Dialogues d’amour, trad. de Pontus de Tyard (1551), éd. par Tristan Dagron,

Paris, Vrin, 2006.

9 Voir par exemple Kurt Flasch, D’Averroès à Maître Eckhart. Les sources arabes de la « mystique » allemande, texte français établi par Jacob Schmutz, Paris, Vrin, 2008.

10 Charles Homes Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge, Harvard Univ. Press 1928.

11 Ernst Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen, 1932 reédité, avec une présentation par Gerald Härtung, Hambourg, Meiner, 1998 ; en français, La philosophie des Lumières, trad. par Pierre Quillet, Paris, Fayard, 1970.

12 Cf. Christian Garve, in Versuche über verschiedene Gegenstände aus der Moral, der Litteratur und dem gesellschaftlichen Leben, Zweyter Theil, Breslau 1796, id. : Gesammelte Werke, 1.2, éd. par Kurt Wölfel, Hildesheim, Olms, 1985-99, pp. 245-430. Cf. aussi l’article de Norbert Waszek, « Ubersetzungspraxis und Popularphilosophie am Beispiel Christian Garves », in ; Das Achtzehnte Jahrhundert. Zeitschrift der Deutschen Gesellschaft für die Erforschung des achtzehnten Jahrhunderts, 31.1, 2007, pp. 42-64.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stefanie Buchenau et Nicolas Weill, « Introduction », Revue germanique internationale [En ligne], 9 | 2009, mis en ligne le 18 juin 2012, consulté le 30 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/338

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Auteurs

Stefanie Buchenau

Maître de conférences, Université Paris 8

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Nicolas Weill

Journaliste au Monde, traducteur

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