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« Coalition des systèmes » et topologie des contradictions : la pratique herméneutique de Salomon Maimon

Isabelle Thomas-Fogiel
p. 35-51

Résumés

Comprendre le syntagme problématique de « philosophie juive » revient traditionnellement à poser la question de l’adaptation du singulier (le judaïsme comme révélation à un peuple précis en un temps donné) à l’universel (la philosophie comme vérité valable en tous lieux et en tous temps). Or, de cette lecture courante de la relation entre judaïsme et philosophie avant le XXe siècle, la philosophie de Maimon offre un contre-exemple. Telle est du moins l’hypothèse que cet article entend vérifier en montrant comment Maimon a rendu possible l’émergence d’une nouvelle époque de la philosophie, d’un nouvel universel et ne s’est pas contenté d’adapter un singulier (les pratiques de la religion juive) à une philosophie donnée (par exemple celle des Lumières). Cet article montre donc comment c’est par son style et sa manière spécifique de se rapporter au texte que Maimon donne le coup d’envoi à une autre époque de la philosophie. Pour démontrer cette thèse, dans son double aspect à savoir : a) Maimon détermine un nouveau paradigme de la rationalité (universel), b) il le fait en tant que « talmudiste » (singulier), l’article analyse tout d’abord sa manière de se référer à Kant et de synthétiser les systèmes les plus opposés, et tente, par là, d’éclairer sa fameuse expression de « coalition des systèmes » à la lumière de sa formation initiale ; l’article déroule ensuite le fil d’Ariane ou « principe systématique » qui donne sens philosophique et cohérence à cette coalition, à savoir la promotion de la faculté de juger (Urteilskraft) ; puis montre, enfin, comment cette promotion de la faculté de juger est bien la mise en œuvre d’une rationalité plurielle qui institue une nouvelle ère de la philosophie. En un mot, avec Maimon, il ne s’agit plus seulement d’adapter le particulier (la religion juive) à l’universel (la raison philosophique), mais bien d’irriguer, de transformer et de pluraliser l’universel (la rationalité philosophique) à partir d’un singulier donné (la pratique talmudique).

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Texte intégral

  • 1 Critique, n° 728-729, dir. par Jean Baumgarten, Pierre Birnbaum, Maurice Kriegel, Janvier-Février 2 (...)
  • 2 C’est ainsi que Hayoun conçoit l’intervention de Maimon, dans son commentaire du Guide des égarés, (...)
  • 3 Voir, entre beaucoup d’autres déclarations de Fichte : « envers le talent de Maimon, mon admiration (...)
  • 4 Ce que fait Hayoun dans son chapitre sur Maimon dans La Philosophie juive, (cf. note 42).
  • 5 Sur cet aspect non « systématique », voir entre autres Ernst Klapp, Die Kausalität bei Salomon Maim (...)
  • 6 C’est, par endroits, la lecture de Sylvain Zac dans son Salomon Maimon critique de Kant, Paris, Cer (...)

1Dans le numéro de Critique de Janvier-Février 2008, intitulé Philosophie et Judaïsme, les trois auteurs de la présentation générale écrivent que si « la philosophie a constitué une force d’interpellation pour le judaïsme [...] l’influence ne s’exerce que dans un seul sens : on ne voit pas émerger de problématisations philosophiques qu’on pourrait assigner au judaïsme avant le XXe siècle1 ». Cette thèse est partagée par beaucoup, comme par Maurice-Ruben Hayoun qui dans son ouvrage de 2004, La Philosophie juive, étudie Mendelssohn et les Lumières de Berlin comme « émergence d’un nouveau judaïsme » et non comme naissance d’une nouvelle philosophie2. Ainsi entendu, le moment de la Haskala serait, mutatis mutandis, comparable au moment de la naissance du Talmud, lorsque les Juifs déportés à Babylone subissent le choc d’une confrontation à une autre culture évoluée et tentent de lui faire place en pensant, par exemple, certaines autres divinités comme des anges médiateurs ou en intégrant, dans le plan de Dieu, les Justes des autres nations. Dans cette optique, comprendre le syntagme problématique de « philosophie juive » reviendrait à poser la question de l’adaptation du singulier (le judaïsme comme révélation à un peuple précis en un temps donné) à l’universel (la philosophie comme vérité valable en tout lieu et en tout temps). Or, de cette lecture courante de la relation entre judaïsme et philosophie avant le XXe siècle, la philosophie de Maimon est un contre-exemple. Telle est du moins l’hypothèse que je voudrais vérifier ici en montrant comment Maimon a rendu possible l’émergence d’une nouvelle époque de la philosophie, au sens fort de ce qui introduit rupture, sans possibilité de retour en arrière. Plus précisément, je souhaiterai montrer que cette influence n’est pas seulement une influence ponctuelle, circonscrite ou thématique. Il ne s’agira donc pas d’établir que, de fait et sans conteste, Maimon a annoncé voire impulsé, dans le Versuch über die Transcendentalphilosophie [Essai sur la philosophie transcendantale] la thématique de la Critique de la faculté de juger, ni de rappeler comment Schleiermacher l’a considéré comme une des sources possibles de l’herméneutique, ni même de revenir sur les célèbres hommages de Fichte3. On ne pensera pas non plus cette influence de Maimon en terme de « thématique », de « thèses », ou de « contenu doctrinal », en rappelant par exemple, que des thèses particulières, telles le refus de la différence de nature entre entendement divin et humain ou de la bipartition stricte entre concept et intuition, procède de sa lecture de Maïmonide4. En effet, ces thèses ne sont ni conséquences ni expressions de la tradition juive, puisque, aussi bien, Leibniz les soutient. On s’attachera plutôt à montrer que c’est par son style et sa manière spécifique de se rapporter au texte que Maimon donne le coup d’envoi à une autre époque de la philosophie. À cet égard, nombreux sont ceux à avoir relevé combien le style de Maimon tranchait sur celui alors en vigueur en philosophie, dont les exposés systématiques de Wolff restent le modèle. On s’est ainsi souvent étonné de la pratique du dictionnaire philosophique, contraire à l’enchaînement déductif des propositions5. On a également déploré l’apparente errance de Maimon d’une référence à l’autre et dénoncé sa juxtaposition de systèmes les plus frontalement opposés. Cette curieuse manière de procéder est à l’origine de la difficulté des commentateurs à classer Maimon. Pour beaucoup (Ernst Cassirer, Martial Guéroult ou aujourd’hui Jürgen Stolzenberg), Maimon est un empiriste sceptique ; pour d’autres (à commencer par Samuel Bergman), Maimon est un authentique « rationaliste », qui annoncerait Hegel (c’est ce que disait déjà Kröner), ou anticiperait Hermann Cohen (c’est la thèse de Kuntze), alors que pour quelques-uns, Maimon est un authentique « dogmatique », qui, renouant avec la thématique leibnizienne, rétrocéderait en-deçà de la percée kantienne, consommant ainsi la trahison supposée du kantisme par l’idéalisme allemand6.

  • 7 Voir le titre du recueil collectif dirigé par Gideon Freudenthal, Salomon Maimon : rational dogmati (...)
  • 8 Même si, dans ce texte, les propos sur les rabbins - et leurs pratiques du texte - ne sont pas touj (...)
  • 9 Maimon, Salomon Maimons Lebensgeschichte, Berlin, Vieweg, 1792, in id : Gesammelte Werke, vol. 8, H (...)
  • 10 The essential Talmud, trad française, Albin Michel, 1997, p. 18 (Le Talmud : l’édition Steinsaltz d (...)
  • 11 Nous suivons ici la thèse défendue par Gideon Freudenthal, notamment dans sa préface au collectif c (...)

2Or, par-delà cette cacophonie apparente, il est possible de soutenir que Maimon a pu se revendiquer tout à la fois « dogmatique », « rationaliste » et « sceptique empirique »7, en raison d’une pratique herméneutique spécifique, qui trouve sa source dans la tradition juive de l’interprétation des textes. Cette tradition juive, Maimon l’évoque dans sa Lebensgeschichte [Histoire de ma vie], notamment, dans les chapitres 6 et 7, sous les traits de ce qu’il nomme le « talmudiste »8. Trois caractéristiques de cette pratique juive du texte peuvent être mises en avant. La première et la plus immédiate est l’idée selon laquelle le véritable accès à la connaissance passe par l’interprétation des textes. La deuxième est que cette pratique du commentaire n’admet ni dogmes ni recours ultime à une infaillibilité garante, mais se doit, au contraire, de faire part au doute et à la contestation. À ce titre, détaillant les étapes de la formation du « talmudiste », Maimon écrit : « La disputation est l’ultime phase de l’étude du Talmud (... ) l’acuité intellectuelle, l’éloquence mais aussi l’impertinence sont ici déterminantes9. » Cette caractéristique, si essentielle et si spécifique de la pratique juive des textes, est attestée par bien d’autres, tels par exemple Steinsaltz qui, dans son étude de 1976, note que le Talmud est « le seul texte sacré de toute l’histoire de la culture qui autorise et même encourage sa propre remise en cause. Douter n’est pas seulement légitime, mais est une démarche essentielle à l’avancée de l’étude »10. Enfin, la troisième caractéristique est l’idée selon laquelle le texte, qui joue le rôle de patrie manquante et d’unique médiation entre les mondes, doit faire coexister, cohabiter, voisiner des thèses apparemment contraires, comme autant d’aspects différents d’une unique source, éclats dispersés, mais compatibles, d’une même lumière. Or, ces trois traits spécifiques de la pratique talmudique définiront également le style philosophique de Maimon, structureront sa relation centrale à Kant et la manière dont il entend y adjoindre, logiquement, Hume et Leibniz. C’est cette coalition des différents systèmes qui ultimement produira un nouveau paradigme de la rationalité et marquera une nouvelle époque de la philosophie. Pour démontrer cette thèse, dans son double aspect, à savoir : a) Maimon détermine un nouveau paradigme de la rationalité, b) il le fait en tant que « talmudiste », j’analyserai tout d’abord sa manière de se référer à Kant et de synthétiser les systèmes les plus opposés, et tenterai, par là, d’éclairer sa fameuse expression de « coalition des systèmes » à la lumière de sa formation initiale11 ; je déroulerai ensuite le fil d’Ariane ou « principe systématique » qui donne sens philosophique et cohérence à cette coalition, à savoir la promotion de la faculté de juger (Urteilskraft) ; puis montrerai, enfin, comment cette promotion de la faculté de juger est bien la mise en œuvre d’une rationalité plurielle qui institue une nouvelle ère de la philosophie. En un mot, avec Maimon, il ne s’agira plus seulement d’adapter le particulier - la religion juive - à l’universel - la raison philosophique - mais bien d’irriguer, de transformer et de pluraliser l’universel - la rationalité philosophique - à partir d’un singulier donné - la pratique talmudique.

I) La relation à Kant et la « coalition des systèmes »

  • 12 Johann Schultz, Erläuterungen über des Herrn Professor Kant Critik der reinen Vernunft Köningsberg, (...)
  • 13 Lettre du 18 mars 1795, traduction de Xavier Léon, dans Fichte et son temps, 1. Établissement et pr (...)
  • 14 Sur cette manière de procéder de Reinhold, voir, entre autres, la remarquable présentation de Franç (...)
  • 15 Sur la relation d’Enésidème (pseudonyme pris par le humien Gottlieb Ernst Schulze) à Kant, et le ty (...)

3La relation à Kant s’est exprimée, dès son vivant, selon de multiples figures mais par-delà le foisonnement des commentaires, qui fleurirent de 1790 à 1800, il est loisible de distinguer quatre grandes manières de se référer au texte kantien. La première se donne comme simple vulgarisation à visée pédagogique. C’est l’ambition par exemple de Johann Schultz, dans son étude de 1792, les Erläuterungen über des Herrn Professor Kant Critik der reinen Vernunft [Éclaircissements sur la Critique de M. le professeur Kant]12, qui entend présenter une analyse claire et succincte de la Critique. La deuxième manière de se rapporter à Kant consiste à appliquer les principes kantiens à d’autres objets (l’histoire, le droit, la religion, etc.). De cette figure de la relation à Kant, Friedrich Karl Forberg s’est fait l’écho ironique, qui notait dans sa correspondance : « depuis trois ans, les kantiens ont importuné le monde d’une douzaine de doctrines du droit, pas une de moins »13. À ces kantiens dits « orthodoxes », Karl Leonhard Reinhold opposera une troisième manière de se référer au texte : la reconstruction de l’esprit véritable du criticisme à partir d’un fondement ultime, non présenté par Kant14. Enfin la quatrième manière de se rapporter au texte de Kant est incarnée par YEnésidème de Gottlieb Ernst Schulze, qui entreprend une critique externe de Kant, en lui opposant les thèses de Hume. Vulgarisation, application, modification de la lettre en vue de mieux révéler l’esprit, critique externe enfin, aucune de ces manières de se rapporter à Kant ne sera reprise par Maimon. Ainsi, si une lecture rapide peut l’associer àl’Enésidème15, puisque, comme ce dernier, il entend montrer comment Kant n’a pas répondu à Hume, il n’en reste pas moins que Maimon n’oppose pas un contenu doctrinal à un autre mais prétend restituer la lettre même du criticisme en y intégrant un moment d’empirisme sceptique. En un mot, loin de réfuter l’analyse de la Critique, il l’avalise par sa référence à Hume.

  • 16 Maimon, Lettres philosophiques à Reinhold, in id., Streifereien im Gebiete der Philosophie, Bruxell (...)
  • 17 Maimon, Versuch über die Transcendentalphilosophie, Berlin, 1790, reédité in : id., Gesammelte Werk (...)
  • 18 Maimon, Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens, Berlin, Felisch, 1794, in id., Gesammel (...)

4De fait, Maimon part d’une question générale qui - nous dit-il dans sa préface à sa correspondance avec Reinhold - est : « la question quid facti, laquelle est la pierre d’achoppement de toute philosophie même de la philosophie critique. Dès lors, poursuit il : « je demande à tous les philosophes de l’élucider ou de confesser leur impuissance à le faire »16.La Critique sera donc relue à l’aune de ce questionnement central. À partir de là, le raisonnement de l’Essai sur la philosophie transcendantale17 sera le suivant : même si nous admettons le caractère a priori de la catégorie de causalité, le problème de Hume n’en demeure pas moins entier. En effet, ce qu’il nous faut établir, dans les sciences physiques, n’est pas la validité de la causalité en général mais la nécessité du lien entre telle cause et tel effet. Si tout phénomène possède a priori une cause, cela peut être empiriquement n’importe laquelle : « Je sais que les objets de l’expérience en général doivent être nécessairement pensés dans une relation causale les uns avec les autres, mais aucunement que précisément tels objets, qui sont en rapport, doivent l’être »18. La physique (qui a affaire à la Wirklichkeit, que Maimon distingue soigneusement de la Realität) doit dire l’expérience réelle et non pas seulement possible.

  • 19 Kant, Critique de la raison pure, trad. dirigée par Ferdinand Alquié, Paris, Gallimard, 1997, p. 91 (...)
  • 20 A 189, B 232.
  • 21 Maimon, sur la philosophie transcendantale (cf. note 17),

5Il convient, ici, de noter, par-delà le contenu même de cette thèse, la rigoureuse précision de l’intervention de Maimon car Kant ne dit pas autre chose. En effet, dès la Critique de la raison pure, il établit une ligne de démarcation nette entre les principes mathématiques et les principes physiques19. Si les premiers sont constitutifs, les seconds peuvent, à bon droit, être considérés comme simplement régulateurs. Dans les Analogies de l’expérience, Kant montre que nous ne pouvons déduire a priori l’effet de la cause. La loi de la causalité ne nous délivre qu’une règle qui postule que « tous les changements arrivent suivant la loi de la liaison de la cause et de l’effet »20. La physique en tant qu’elle recherche telle cause précise est donc, conclut Maimon à la lecture de ce passage, du ressort de la « faculté de juger »21 (Urteilskraft). En physique, nous comparons les objets entre eux, nous établissons des liens à partir de l’expérience de cas semblables ; bref nous associons plus que nous ne constituons. L’association ou comparaison est donc un processus qui déborde le processus kantien de subsomption (détermination de l’intuition par le concept, du particulier par l’universel). Par là, dès 1791, Maimon place notre rapport à l’expérience réelle sous le signe du « comme si » (als ob) et anticipe les analyses de la Critique de la faculté de juger, puisque certains champs du savoir relèveront d’un universel recherché et non d’un particulier subsumé. Nous aboutissons donc à une forme de « scepticisme critique », que Maimon revendique mais ce scepticisme ainsi conçu, (et c’est ce qui est notable), ne conteste ni l’esprit ni même la lettre de la Critique.

  • 22 Schultz, Erläuterungen über des Herrn Professor Kant Critik der reinen Vernunft 12.

6Si nous portons plus précisément notre attention sur le type d’approche du texte kantien que traduit cette analyse maimonienne de la catégorie de la causalité, nous remarquons que son commentaire part d’une interrogation précise (la question quid facti ?). Cette mise en question relève de la « disputation », si essentielle à la pratique talmudique qui requiert, comme le note Maimon dans le chapitre 6 de l’Histoire de ma vie : d’« apprendre à penser par soi-même » par un « jeu de questions ». L’approche de départ relève, dès lors, de ce que Maimon nomme encore dans le même passage « une sorte de scepticisme talmudique » qui « dispute, discute, interroge à perte de vue ». Mais, en même temps et sous le même rapport, cette disputation se révèle in fine plus respectueuse de la lettre que ne le seront des commentaires prétendument plus littéraux comme Les éclaircissements sur la Critique de M. le professeur Kant. Pour Schultz, en effet, la théorie de la connaissance de Kant se résume à la liaison de la catégorie et de l’intuition (jugements déterminants ou constitutifs). C’est, à ses yeux, par cette théorie de la subsomption que Kant rendrait définitivement caduque la thèse de Hume. Plus encore, non seulement Schultz réduit le jugement à la seule détermination de l’empirique par l’a priori, mais encore il s’attache, dans son résumé des Analogies de l’expérience, à nier la différence de statut entre les principes mathématiques et les principes physiques puisqu’il écrit : « de part et d’autre la certitude est parfaite »22. Quant à la faculté de juger, il n’en est autrement question que par le biais des jugements constitutifs, qui à eux seuls sont censés définitivement épuiser le « pouvoir de juger ». Or, sur ce point, Maimon est beaucoup plus en adéquation avec la lettre de la Critique de la raison pure, puisque celle-ci distingue les jugements constitutifs des jugements régulateurs. Maimon met en valeur, éclaircit et approfondit une distinction présente dans le texte ; il ne l’y introduit pas.

  • 23 Selon une manière de procéder courante à l’époque, et qui sera également celle de Fichte qui oppose (...)

7Cette manière de procéder nous permet, de surcroît, de distinguer sa démarche de celle de Reinhold. Reinhold entend exhiber un fondement (« le principe de conscience ») qui ne se trouvant nulle part dans les Critiques en organiserait néanmoins l’ensemble et en aplanirait les contradictions. Chez Reinhold, le principe proposé est hors du texte, ni commandé, ni appelé, ni même suggéré par lui. En revanche, Maimon ne reconstruit pas à partir d’un principe absent du texte ; il ne joue donc pas « l’esprit » contre « la lettre »23, mais s’attache à mieux faire apparaître, par sa reconstruction, la signification d’un thème présent au sein du texte-source. Là encore, il est loisible de comparer cette manière très particulière de lire les textes, à la pratique talmudique évoquée dans le chapitre 6 de l’Histoire de ma vie. Maimon rapporte comment un premier rabbin doit commenter une partie du texte pendant qu’un deuxième y décèlera une contradiction avec une autre partie ; à la suite de quoi, un troisième, voire un quatrième rabbin, chercheront à dénouer la contradiction à partir du texte même jusqu’à ce que, nous dit Maimon, le texte : « soit unanimement expliqué et tiré au clair ». Pareillement, dans sa lecture de Kant, la finalité est bien de « tirer au clair le texte », et non, comme Reinhold, d’en proposer un fondement extrinsèque.

  • 24 Connaissance humienne pour laquelle « les raisonnements de tout genre ne consistent en rien d'autre (...)

8Enfin, cette manière de procéder fait également saillir la différence entre l’herméneutique de Maimon et l’intervention philosophique d’Enésidème. Maimon n’oppose pas Kant à Hume ni ne répute, par l’évaluation des mérites respectifs de chacune des thèses en présence, l’une fausse, l’autre vraie. Pour lui, Kant comme Hume ont raison. Il s’agit fondamentalement de faire coexister les thèses, de montrer leur égale pertinence à des niveaux différents. La « coalition des systèmes » n’est ni confrontation ni juxtaposition. En effet, si nous reprenons notre fil conducteur, à savoir le problème de la causalité induite par la question quid facti ?, nous y voyons Maimon mettre en lumière un processus autre que le simple processus de subsomption (catégories et intuition) qui définissait toute validité dans la Critique de la raison pure. Ce faisant, il réhabilite indéniablement le concept nodal de la théorie de la connaissance humienne24. Pour autant, l’Essai ne nie pas le processus de subsomption comme détermination de l’intuition par la catégorie, mais le relativise, en l’assignant à un endroit, à un lieu, à une sphère de pertinence. La subsomption n’épuise pas le pouvoir de juger mais n’en est qu’une facette.

  • 25 C’est un reproche constant fait à Maimon dès son vivant, et dont se fait l’écho Hayoun lorsqu’il éc (...)

9Par suite, la « coalition des systèmes » n’est ni exclusion de l’un des deux, ni inclusion anarchique25. Elle est dévoilement de la complémentarité des philosophies. Ces philosophies peuvent coexister en un même espace, celui de la raison, dont le champ de pertinence s’élargit d’autant. La représentation - comme détermination de l’empirique par l’a priori dans les jugements constitutifs - n’est pas incompatible avec la thèse de jugements régulateurs. Néanmoins, cette thèse des jugements régulateurs revient en fait à légitimer un certain nombre d’analyses de Hume, qui en ce sens, contredit moins Kant qu’il ne le parachève et, indissociablement, l’affermit.

  • 26 Pour autant qu’on entende par ce terme la résolution des contradictions dans le futur, donc la réso (...)
  • 27 Sur ce point voir Stéphane Mosès dans L’Ange de l’Histoire, Paris, Gallimard, éd. revue et augmenté (...)

10Au terme de ce premier moment de l’analyse, il est loisible de caractériser la pratique herméneutique de Maimon de manière précise : elle relève de ce que l’on pourrait appeler une « approche spatialisante » des contradictions des systèmes. Pour définir plus avant cette notion « d’approche spatialisante », rappelons les différents modèles de résolution d’une contradiction de thèses ou de systèmes. Le premier modèle, de nature logico-scientifique, consiste à dire que si une thèse est vraie, son contraire est faux. Le deuxième considère les deux thèses en présence comme des antinomies, et dissout ainsi la question de leur contradiction. Le troisième, enfin, propose une résolution temporalisante ou historisante de la contradiction. Le temps ou l’histoire (comme avenir) doivent produire la synthèse des opposés. Ce dispositif de résolution des contradictions par le temps sera par exemple le fait d’un certain messianisme26, tant dans ses aspects hégéliens et marxistes que dans ses aspects moins optimistes, qu’incarneront par exemple Rosenzweig ou Benjamin27. C’est par confrontation avec ces différentes manières de traiter la question de la contradiction des systèmes que devient compréhensible l’expression proposée de « spatialisation des concepts et des problèmes » pour qualifier le geste de Maimon. En effet, Maimon ne rejette pas les thèses (selon la pensée logique classique du tiers exclu) ; il ne les répute pas non plus douteuses les unes et les autres, (en ce sens son scepticisme n’est pas de ceux qui consiste à ne rien tenir pour vrai) ; il ne résout pas non plus les contradictions par référence à un futur qui les intégreraient toutes ; en un mot, il ne rejette rien, ni ne temporise ni ne temporalise mais fait voisiner, coexister, cohabiter les systèmes en un même espace élargi. Du point de vue de la question quid facti ? Hume a raison, mais Kant, pour autant, n’a pas tort puisque la subsomption kantienne, vraie à un certain niveau, ne l’est plus à un niveau plus « bas », celui qui nous rapproche de la Wirklichkeit. S’il fallait disposer sur une page cette « coalition » réalisée par Maimon, le texte de Kant apparaîtrait en milieu de page et celui de Hume plus bas, comme une glose nécessaire parce qu’appelée par le texte même. Ce voisinage sans exclusion (l’un des deux n’est pas faux) ni inclusion (les deux ne sont pas au même niveau et sont donc différents) est rendue possible par l’existence d’un espace commun, celui du livre pour les talmudistes, de la raison pour Maimon. En ce sens plusieurs « écoles » ou « maisons » deviennent compossibles, comme autant d’aspects, d’éclats, de fragments d’une même raison.

  • 28 Voir entre autres sa correspondance avec Reinhold déjà citée où il revendique la transformation du (...)
  • 29 « Il n’y a pas de jugements synthétiques a priori en physique » ; Freudenthal, Salomon Maimon, (cf. (...)

11Pour autant, on se méprendrait en ne concevant le travail de Maimon que comme une simple herméneutique sans « modification ». Maimon assume et revendique la « modification » du texte kantien28 et, en ce sens, il en opère bien une radicale subversion, pour reprendre le terme proposé par G. Freudenthal, dans son article « La subversion par Maimon de la critique de la raison pure de Kant »29. Néanmoins, cette modification se fait, là encore, à partir d’une spatialisation des problèmes. Kant est moins contredit que situé dans un espace plus large. Mais cette situation modifie, subvertit, transfigure la doctrine initiale. En dernière instance, Maimon propose un véritable système « de la coalition de tous les autres systèmes », sorte de « philosophie » de toutes les philosophies, et par là propose un autre système que Kant. C’est sur cette notion de « système » de la coalition des systèmes, comme pratique d’une subversion respectueuse de la littéralité, qu’il convient désormais de se pencher.

II) Une littéralité subversive : la promotion de la faculté de juger

  • 30 Maimon, Histoire de ma vie, respectivement p. 81 et 82 (cf. note 9).
  • 31 Maimon, Streifereien, lettre V, p 218 (cf. note 16).

12Lorsqu’il détaille les compétences du « talmudiste », Maimon note combien y est requis « l’esprit systématique » et combien toute étude du Talmud se doit d’être « systématique et raisonnée »30. Dans sa correspondance avec Reinhold, il revient sur cette notion de système et affirme, contre Reinhold qui le soupçonne d’incohérence, que son « système est aussi bien que n’importe quel autre achevé31 ». Comment comprendre cette revendication du système par un auteur qui passe pour anti-systématique ?

  • 32 Voir sur ce point notre Critique de la représentation, Études sur Fichte, Iere partie, chapitre II (...)

13Lors de l’analyse précédente, nous avons, par l’élucidation de la physique, pu suivre la promotion du processus de comparaison par contraste avec le processus de subsomption. Cette accentuation du rôle de la faculté de juger dans l’élaboration de nos connaissances est patente puisque ce qui se dit de la physique doit également s’appliquer à nos jugements sur le beau et la science de l’organisme, comme le voudra Kant dans la troisième Critique, mais encore sur l’histoire, le droit, la religion et toutes disciplines qui, partant d’un particulier donné, recherchent un universel absent. Mais Maimon ira plus loin encore, en montrant le rôle prépondérant de l’Urteilskraft, au niveau de l’élaboration des fondements mêmes de la Critique. En effet, (et pour le dire trop rapidement)32, il se trouve qu’à partir des années 1790, la question de la fondation de la Critique a pris une tournure très particulière qui consiste à interroger la prétention à la validité du discours de Kant lui-même. Quels sont les modes de savoir que Kant met en œuvre pour expliquer ce qu’il explique, à savoir la représentation valide conçue comme relation du concept et d’une intuition ? Cette question a pu se décliner au tournant des années 1790 à partir d’une alternative totalement ruineuse pour l’entreprise critique :

141) ou bien ce que dit la Critique est vrai et alors pour qu’une connaissance soit vraie, il faut qu’il y ait une intuition et un concept. Or, l’énumération des conditions de possibilité de la connaissance tentée dans la Critique ne satisfait pas à ce critère de vérité, puisque ces conditions ne sont pas représentables par intuition et concepts. Par suite, si ce que dit la Critique de la raison pure est vrai, alors la Critique de la raison pure est fausse ;

  • 33 Comme nous F avons montré dans notre chapitre III de Fichte, réflexion et argumentation p. 55 et sq (...)

152) ou bien, il existe un mode de vérité autre que la liaison d’un concept et d’une intuition. En ce cas, Kant a tort de dire que la seule vérité est celle des jugements qui mettent en œuvre la subsomption. Par suite, là encore, la Critique de la raison pure est fausse33.

  • 34 Essai sur la philosophie transcendentale, respectivement pp. 90 et 100 (cf. note 17).
  • 35 Ibid., respectivement p. 79.
  • 36 Ibid., p. 62.

16C est à cette attaque possible du criticisme que Maimon répondra dès le début de son Essai sur la philosophie transcendantale. En effet, presque le tiers des chapitres de l’Essai est consacré à une élucidation des concepts que Kant disait « de réflexion » : le déterminable et la détermination, l’identité et la différence, la matière et la forme. Dès le chapitre I, Maimon propose une définition précise de ces concepts de la réflexion, en les distinguant des catégories. Il écrit « Les concepts de la réflexion sont les formes les plus élevées (les plus générales) de la pensée » ; « l’usage de ces concepts est plus général que celui des catégories »34. Que ces concepts soient les plus élevés est aisément compréhensible puisque les concepts de la réflexion sont nécessairement impliqués dans tout jugement. Ainsi, pour prendre l’exemple de la forme et de la matière, toute pensée, tout jugement, toute proposition peut se caractériser comme rapport d’une matière et d’une forme. Un jugement peut être ou ne pas être de quantité, de qualité, de causalité, mais ne saurait être exempt d’une forme et d’une matière. L’infinie multiplicité des jugements peut donc être réfléchie à partir de cette distinction. C’est la caractérisation à la fois la plus abstraite et la plus universelle de la pensée. Mais le degré de généralité n’est pas uniquement ce qui fait la spécificité de ces concepts. En effet : « la différence n’est pas une détermination nouvelle qui étendrait synthétiquement le concept de l’objet, mais c’est seulement un concept de la réflexion par lequel nous pensons une espèce particulière de rapport35 ». Ces rapports sont « des rapports pensés entre des représentations données36 ». Ils permettent donc de comparer les représentations entre elles.

  • 37 Ibid. La relation de Maimon à Enésidème est déterminante pour comprendre les deux types de sceptici (...)
  • 38 Kant, Critique de la raison pure A 261, B 317, p. 981 (cf. note 19).

17Or, là encore la rigueur en même temps que la littéralité de la lecture de Maimon est frappante. Dans son énigmatique chapitre de l’« Amphibologie des concepts de la réflexion », Kant fait bien des concepts « d’identité et de diversité, de convenance et de disconvenance, d’intérieur et d’extérieur, de déterminable et de détermination (de matière et de forme) » les ultimes « rapports où les concepts peuvent se rattacher les uns aux autres dans un état d’esprit37 ». Il y souligne de surcroît que : « nous devrions appeler ces concepts de la réflexion des concepts de comparaison (conceptus comparationis) »38.

  • 39 Citons le texte de Kant : « La réflexion n'a pas affaire aux objets eux-mêmes, pour en acquérir dir (...)
  • 40 Ibid.

18Plus encore, ce n’est pas seulement dans la définition des concepts de la réflexion que Maimon se révèle un scrupuleux commentateur mais dans la fonction qu’il leur assigne. En effet, ces concepts de la réflexion sont, aux yeux de Maimon, les concepts à partir desquels est écrite la Critique de la raison pure. Or, à s’en tenir à ce que dit Kant dans l’Amphibologie, l’affirmation une fois formulée paraît évidente, et pourtant Maimon a été le premier, et reste l’un des rares, à l’avoir perçue39. Que fait Kant dans la Critique si ce n’est classer les représentations selon qu’elles appartiennent à l’entendement (les catégories) ou à l’intuition (l’espace et le temps) ? Son travail de philosophe consiste donc en une comparaison des différentes représentations pour les ramener chacune à sa source. Ainsi, si nous nous plaçons du point de vue de ce que fait Kant, (en tant qu’il écrit la Critique) et non plus du point de vue de ce qu’il y dit (une représentation valide suppose la liaison d’un concept et d’une intuition), alors il est clair qu’il compare les représentations et les classe à partir des rapports : « identité, diversité, convenance, disconvenance, intérieur, extérieur, déterminable et détermination (matière, forme) »40. La faculté qui permet d’écrire la Critique est donc bien la réflexion transcendantale, ce que dira Maimon.

  • 41 Correspondance avec Reinhold, in Streifereien, p. 209 (cf. note 16).
  • 42 Ibid., p. 219. On notera au passage les notations spatiales de Maimon. Ceci lui permet aussi de dén (...)

19Si l’on décompose soigneusement ce dernier geste de Maimon, nous aboutissons bien à un « système » de coalition des systèmes, en même temps qu’à une subversion totale du criticisme : système tout d’abord, parce que la réflexion transcendantale, rigoureusement définie, n’est plus seulement ce qui nous permet d’ordonner le contingent, mais devient la faculté propre à la philosophie, en tant que celle-ci dit quelque chose sur la représentation objective (comme liaison d’un concept et d’une intuition). La réflexion comme processus de comparaison et d’abstraction est la faculté qui permet à la fois l’accès à l’expérience effective et celle qui assure au discours philosophique sa consistance. Par cette définition, Maimon unifie les sens de la réflexion qui, chez Kant, demeuraient totalement dispersés et pense ensemble réflexion transcendantale et réflexion esthétique et téléologique. Dans toute opération de réflexion (la réflexion transcendantale qui permet d’écrire la Critique et la réflexion téléologique qui donne accès au contingent), l’universel est recherché, et non pas donné comme il l’est dans la subsomption. L’universel devient, dans ce cadre, une Idée à partir de laquelle prendra sens le particulier. Ce particulier peut certes, être tel ou tel phénomène concret du monde physique, mais il peut aussi se définir comme les différents éléments de l’esprit humain lui-même. Je puis penser la rationalité humaine à partir d’un universel qui n’est pas donné. L’ensemble des opérations de la conscience peut s’ordonner par référence à l’unicité d’une raison totale ou d’un entendement infini. Cet entendement infini sera une maxime, un principe heuristique, une « fiction », dira même Maimon, fiction nécessaire qui oriente la pensée dans la recherche de sa propre compréhension. Principe non de connaissance, mais de signification, « l’entendement infini » est, pour Maimon, ce principe organisateur, mais fictif, qui permet à la fois d’unifier le divers des phénomènes (pôle de l’objet), et le divers des actes de connaissance (pôle du sujet). La Critique de la raison pure est donc fondée à la fois par le haut (le statut du discours de Kant) et par le bas (la question de l’expérience effective). Elle l’est à partir d’un principe unique mais heuristique (l’entendement infini visé) qui oriente la faculté de juger. Par suite, nous pouvons faire droit à la revendication de Maimon, selon laquelle il entend « présenter l’ensemble des connaissances sous la forme systématique d’une science »41. Nous pouvons en même temps mesurer la précision de la définition qu’il donne de la « compréhension » d’un texte. « Comprendre un auteur, écrit-il, cela consiste à pénétrer dans son esprit et rapporter les vérités qu’il a trouvées aussi bien en avant, quant aux conséquences à en tirer, qu’en arrière, quant à leurs premiers principes42. » Nous obtenons donc incontestablement un système au sens de l’ordonnancement cohérent à partir d’un seul principe (l’entendement infini comme visée ou fiction).

  • 43 Maimon consacre un long passage de cette correspondance à l'élucidation de l'acte de compréhension  (...)
  • 44 Voir citation ci-dessus.

20Mais en même temps, nous assistons à une modification, une subversion du kantisme car cette mise en ordre fait basculer le criticisme dans un scepticisme extrêmement puissant. En effet, si c’est la faculté de juger qui permet d’écrire la Critique de la raison pure, alors l’ensemble de l’édifice critique est placé sous le signe du « tout se passe comme si », et s’ordonne à partir d’une fiction heuristique. La modification est profonde, la subversion totale. Mais cette modification subversive (que Maimon revendique comme principe d’une véritable compréhension des textes43) n’est pas une modification externe, au sens où il s’agirait de « substituer sa propre pensée à celle de l’auteur44 ». Elle se donne comme situation, disposition, intégration en un espace plus vaste. La théorie kantienne de la validité objective est relativisée parce que située, enserrée, englobée en une configuration plus ample : celle de la réflexion.

21« Coalition des systèmes » d’une part et « système de la coalition des systèmes », d’autre part, ces deux caractéristiques de la pratique herméneutique de Maimon maintenant restituées, il ne nous reste qu’à indiquer brièvement en quoi cette valorisation de la faculté de juger produit un nouveau paradigme de la rationalité, une nouvelle ère de la philosophie.

III) Un nouveau paradigme de la rationalité

22Si l’approche de Maimon peut être référée à la tradition talmudique, comme je l’ai montré, il n’en demeure pas moins que le résultat de cette intervention est de part en part philosophique, c’est-à-dire de portée universelle. Un geste la récapitule : la pluralisation de la raison, deux traits principaux la définissent.

231) Tout d’abord, l’intervention de Maimon conduit à une secondarisation du rapport scientifique au monde. Le jugement de subsomption, à l’œuvre dans les mathématiques, n’est plus l’unique paradigme de la rationalité. Si la subsomption opère une détermination du particulier par un universel donné (la catégorie), cette manière de procéder n’est pas la seule dotée de sens dans l’organisation du divers de nos connaissances. Lorsque la raison se confronte aux domaines concrets (physique, histoire, religion), ou lorsqu’elle s’interroge sur la possibilité même de son exercice (fondement philosophique), elle n’a pas à prendre modèle sur l’objectivisme scientifique qui détermine un particulier par un universel donné (processus de subsomption qui définit la validité chez Kant). Cette secondarisation annonce bien des thèmes contemporains comme la distinction entre « expliquer et comprendre », qui fondera la partition entre sciences de la nature et de l’esprit, ou encore, annonce Husserl qui relativisera notre rapport seulement « scientifique » au monde, non en le critiquant ou le rejetant mais en le situant à l’intérieur d’une sphère plus vaste. Ce que fait Maimon.

  • 45 Elle renaît car le commentaire de texte était une pratique médiévale avec laquelle précisément Desc (...)
  • 46 Du moins dans les Principes et le Discours de la Méthode. En fait, il s'agit plus ici de ce que la (...)

242) Ensuite, l’intervention de Maimon marque clairement la naissance d’une raison herméneutique. Au « Nemo ante me », par lequel Descartes résumait - cavalièrement mais rigoureusement - sa mise en place d’une rationalité scientifique (au sens du modèle « vrai/ faux », « vérifié/ infirmé », à l’œuvre dans les sciences dites « dures »), Maimon oppose le « toujours déjà là » d’une tradition philosophique, dont l’appropriation est, en elle même et de part en part, un acte philosophique. Or, c’est là encore un pan entier de la philosophie contemporaine qui surgit. Il n’est pour s’en convaincre que de rappeler la thématisation de la pratique herméneutique, avec Schleiermacher, ou encore la constitution, dans les années 1800, d’une histoire philosophique de l’histoire de la philosophie jusqu’à l’élaboration heideggerienne, en laquelle lire les textes et penser ne font plus qu’un. L’idée d’une philosophie qui se fait à même le texte de la tradition renaît45 avec Maimon et s’oppose à l’idéal déductif d’un système philosophique calqué sur le modèle euclidien, mis en place par Descartes46 et prévalant jusqu’à Wolff.

  • 47 On se souvient donc que Maimon décide de publier les quelques lettres qu'il a échangées avec Reinho (...)
  • 48 Dans sa préface « A philosopher between two cultures », dans le collectif Salomon Maimon Rational, (...)
  • 49 Maimon à propos de Reinhold, Streifereien, p. 184 (cf. note 16). Maimon au début de cette correspon (...)
  • 50 Reinhold à propos de Maimon, toujours dans cette correspondance.
  • 51 Voir Histoire de ma vie, respectivement chapitre, 11, pp. 14, 98, 113 (cf. note 9).
  • 52 Voici les passages de cette appréciation de Reinhold : « J’ai lu votre Dictionnaire. D’après ma con (...)
  • 53 Réponse de Maimon : « Vous dites de plus que selon votre intime conviction, je n’ai pas compris Kan (...)

25De ces résultats de l’analyse, je souhaiterais produire une dernière vérification, à partir d’une lecture de la correspondance entre Reinhold et Maimon47. À la lecture de cette correspondance, on ne peut que constater l’échec de ce dialogue et regretter le caractère parfois un peu brutal de l’échange. En effet, Reinhold y prétend que Maimon ne comprend rien ni à Kant ni à la tradition philosophique. Maimon lui répond avec fougue, vivacité pour ne pas dire avec une franche irrévérence. On pourrait, certes, indexer l’échec parfois pathétique de cette correspondance soit sur les traits psychologiques des participants soit, plus gravement, sur l’opposition frontale entre « l’Allemand » et « le Juif »48. Dans le premier cas, on noterait que Reinhold est un vieillard ombrageux, perclus d’honneurs, qui n’a plus guère le temps de lire ses contemporains plus jeunes, alors que Maimon est un paria, étranger au monde allemand, libre de toutes attaches académiques et insolent par surcroît. On pourrait même aller chercher dans les biographies de chacun des protagonistes les explications du ton inhabituel de cet échange et, au terme de cette reconstitution, on ne s’étonnerait vraisemblablement plus du « ton insultant et dictatorial » de qui « est professeur d’université »49 en fin de carrière, ni de « l’absence de clémence », de « l’impatience » et de « l’esprit de chicane »50 de qui jette des pots de crème à la tête de sa belle-mère et gifle, sans raison apparente, ses pauvres compagnons de Yeshiva51. Dans le second cas (qui chercherait l’explication du ton de cette correspondance dans la confrontation de « l’esprit des peuples »), on notera le mépris ingénu, parce que non conscient ni volontaire, avec lequel Reinhold prétend que Maimon ne peut rien comprendre à la philosophie en raison de « son éducation » et de sa « biographie »52, et le désespoir un peu brouillon avec lequel Maimon lui rétorque qu’il a la bénédiction de Kant lui-même53. Mais par delà ces explications, il est loisible de lire l’échange comme confrontation entre deux types de rationalité. Trois traits en ressortent :

  • 54 Voir : « C’est en vain que nous nous efforcerions de trouver un fil commun » ou encore cette exclam (...)
  • 55 Ibid.
  • 56 La phrase entière est la suivante : « considérez un moment l'état de la philosophie de notre temps, (...)

261) Pour Reinhold, toute entente est impossible54. Il conclut donc logiquement « qu’il est vain de dialoguer55 ». À cela, Maimon oppose une conception dialogique de la raison, qui rétorque : « chaque philosophe doit avoir à cœur de se réunir avec un autre de son espèce afin de remédier à [la] misère [actuelle de la philosophie]. Si cette réunion ne peut se produire sur tous les points au moins le pourra-t-elle sur certains d’entre eux puisqu’il peut y avoir différents degrés dans l’affinité56 ». Cette affinité, que l’on doit viser, se forme dans la controverse et non dans cette « paix » solitaire que réclame Reinhold.

  • 57 Reinhold écrit : « Si vous voulez absolument rompre les lances, pourquoi me choisissez-vous, moi, q (...)
  • 58 Maimon ajoute : « Vous pouvez cependant aisément vous expliquer pourquoi c’est justement vous que j (...)

272) Reinhold conçoit cette controverse sous les auspices du « simple jeu d’esprit, néfaste » où « les combattants demeurent à la fin du même avis ». Il emploie à propos des demandes instantes de Maimon l’expression « rompre des lances » (Lanzen brechen)57. Ce à quoi Maimon répond : « Je ne veux en aucun cas rompre des lances, mais tiens simplement la méthode polémique pour la meilleure, puisqu’elle abstrait l’objet de tous les à-côtés et le considère sous différents aspects. La façon indirecte de réfuter (le fait que l’on écrive un livre contre un autre livre, sans indiquer précisément l’auteur ni le point qui fait controverse) embrouille plus les choses qu’elle ne les éclaire58. » Là encore, il est loisible de retrouver l’un des traits, que nous avons soulignés dans l’approche de Maimon, à savoir : toute compréhension véritable naît de la disputation.

283) Pour Reinhold, chacun doit élaborer son système et le confronter, une fois achevé à l’autre ; « nous ferons mieux de suivre chacun notre vocation et de nous attendre à la fin », répond il aux propositions de dialogue de Maimon. À l’inverse, Maimon estime que « philosopher signifie apporter l’unité dans le divers de nos connaissances ». Par suite, coaliser ou unifier le divers des textes philosophiques est, en soi, un acte philosophique qui met en œuvre la faculté de juger comme recherche d’un universel à partir de la considération du particulier.

29Nous assistons donc bien à la confrontation de deux modèles distincts de rationalités : pour le premier (Reinhold), il s’agit de bâtir un système indépendamment de tout dialogue ou controverse. Pour le second (Maimon), il convient de chercher le fil qui permettra de faire coexister tous les écrits en un même espace, celui d’une raison élargie. Pour le premier, il faut produire une démonstration au sens d’Euclide ou de Wolff. Pour le second, il convient de mettre en œuvre la faculté de juger qui ordonne en dialoguant, qui unifie en comprenant, qui coalise en intégrant. L’opposition entre une rationalité encore imprégnée du modèle scientifique strict (qui exclut d’autres modalités rationnelles) et une rationalité plurielle, dialogique et herméneutique affleure bien à chaque page de cette correspondance, vérifiant ainsi notre thèse initiale : Maimon met en place un paradigme nouveau de la rationalité. Ce paradigme nouveau naît de la pratique talmudiste des textes.

30Au terme de ce parcours, que conclure ? Nous étions partis du problème suivant : l’apport des Lumières juives à la philosophie allemande se concevait, le plus souvent, dans un seul sens : il s’agissait d’adapter le particulier (de la révélation) à l’universel (de la raison). Cette lecture est, de fait, falsifiée par l’exemple de Maimon qui modifie l’universel (la raison) en le pluralisant, c’est-à-dire en l’enrichissant d’une pratique singulière : la relation au texte et à la tradition (qu’avait éclipsée l’avènement, avec Descartes, d’une rationalité « scientifique »). En cela, Maimon annonce la rationalité contemporaine (pratique de l’herméneutique, interprétation parfois à l’infini, pratique du « texte » et de la « lettre », etc.), en même temps qu’il exauce une pratique plus ancienne (l’interprétation du texte comme accès à la vérité).

31Ce faisant, il est difficile de ne pas remarquer que Maimon opère cette transformation en réfléchissant précisément sur la relation du particulier à l’universel, et cela, non plus en interrogeant la manière dont l’universel subsume le particulier (Kant), mais en pensant la manière dont les différents « particuliers » peuvent devenir signifiants à partir d’un universel absent mais visé. La boucle semble à ce point bouclée qu’elle incline à conclure que, loin d’être ce penseur errant d’une référence à l’autre (errant en compagnie de beaucoup d’autres, « co-errant »), Maimon est un penseur parfaitement « cohérent », dont le système philosophique est bien, comme il le voulait, l’un des plus achevés de son époque et, également, l’un des plus féconds pour la philosophie à venir.

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Notes

1 Critique, n° 728-729, dir. par Jean Baumgarten, Pierre Birnbaum, Maurice Kriegel, Janvier-Février 2008, Paris, Éditions de Minuit, p. 4.

2 C’est ainsi que Hayoun conçoit l’intervention de Maimon, dans son commentaire du Guide des égarés, comme une volonté de « tirer les juifs de leur ghetto physique et intellectuel [...] en mettant à leur portée les dernières trouvailles de la spéculation philosophique ». Hayoun, La philosophie juive, Paris, A. Colin, 2004, p. 18. Pour tous ces auteurs, les Lumières juives se définissent comme une tentative d'adaptation du particulier à l'universel.

3 Voir, entre beaucoup d’autres déclarations de Fichte : « envers le talent de Maimon, mon admiration est sans limite [...] Il a bouleversé de fond en comble toute la philosophie kantienne telle qu’elle a été généralement comprise » [notre traduction], lettre à Reinhold, 7 janvier 1795, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, sous la direction de Reinhard Lauth et Hans Gliwitzky, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, III, 2, p. 275. Sur l’influence de Maimon sur Fichte, nous nous permettons de renvoyer à notre Critique de la représentation, Études sur Fichte, Paris, Vrin 2000, ainsi qu’aux présentations de nos traductions de Fichte : Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire, Paris, Vrin, 1999 et Doctrine de la science de 1805, Paris, Cerf, 2006.

4 Ce que fait Hayoun dans son chapitre sur Maimon dans La Philosophie juive, (cf. note 42).

5 Sur cet aspect non « systématique », voir entre autres Ernst Klapp, Die Kausalität bei Salomon Maimon, Meisenheim a.G., A. Hain, 1968, et surtout Achim Engstler, Untersuchungen zum Idealismus Salomon Maimons, Stuttgart /Bad Cannstatt, Fromann-Holzboog, 1990. Engstler fait le rapprochement entre l'aspect non systématique et l'héritage talmudique de Maimon.

6 C’est, par endroits, la lecture de Sylvain Zac dans son Salomon Maimon critique de Kant, Paris, Cerf, 1988, et souvent celles des grandes rétrospectives actuelles du post-kantisme, comme celles de Claude Piché, Jacques Rivelaygue, ou Jean Grondin, lectures imprégnées pour les deux dernières de la conception heideggerienne de l’histoire de la philosophie.

7 Voir le titre du recueil collectif dirigé par Gideon Freudenthal, Salomon Maimon : rational dogmatist, empirical skeptic, Dordrecht, Kluwer, 2003.

8 Même si, dans ce texte, les propos sur les rabbins - et leurs pratiques du texte - ne sont pas toujours amènes, il n'en demeure pas moins que dans les chapitres VI et VII, Maimon nous offre une description précise de sa formation initiale de « talmudiste ».

9 Maimon, Salomon Maimons Lebensgeschichte, Berlin, Vieweg, 1792, in id : Gesammelte Werke, vol. 8, Hildesheim, Olms, 1965 ; en français, Histoire de ma vie, traduit de l’allemand, présenté et annoté par Maurice-Ruben Hayoun, Paris, Berg International, 1984, p. 81.

10 The essential Talmud, trad française, Albin Michel, 1997, p. 18 (Le Talmud : l’édition Steinsaltz de poche, comment. par le rabbin Adin Steinsaltz, Paris, Pocket, 2001].

11 Nous suivons ici la thèse défendue par Gideon Freudenthal, notamment dans sa préface au collectif cité précedemment (cf. note 7).

12 Johann Schultz, Erläuterungen über des Herrn Professor Kant Critik der reinen Vernunft Köningsberg, 1791. Une traduction française a été faite au XIXe siècle par Joseph Tissot, Paris, Ladrange, 1865.

13 Lettre du 18 mars 1795, traduction de Xavier Léon, dans Fichte et son temps, 1. Établissement et prédication de la doctrine. La liberté, la vie de Fichte jusqu’au départ d’Iéna, 1762-1799, Paris, A. Colin, 1954, p. 473. De cette manière d’appliquer Kant, témoigne aussi l’un des premiers textes publics de Fichte, Versuch einer Kritik aller Offenbarung [Essai d’une critique de toute révélation].

14 Sur cette manière de procéder de Reinhold, voir, entre autres, la remarquable présentation de François-Xavier Chenet à sa traduction de Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens, [Essai d’une nouvelle théorie de la faculté humaine de représentation], publiée sous le titre La philosophie élémentaire, Paris, Vrin, 1989.

15 Sur la relation d’Enésidème (pseudonyme pris par le humien Gottlieb Ernst Schulze) à Kant, et le type de scepticisme qu’il impulse, nous nous permettons, en l’absence de commentaire détaillé de ce philosophe sceptique en français, de renvoyer au chapitre que nous lui avons consacré dans notre livre : Fichte, réflexion et argumentation, Paris, Vrin, 2004, chapitre III, première partie, pp. 44 à 59. Sur la comparaison entre le scepticisme d’Enésidème et celui de Maimon voir notre préface à la traduction de Fichte : Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire, Paris, Vrin, 1999.

16 Maimon, Lettres philosophiques à Reinhold, in id., Streifereien im Gebiete der Philosophie, Bruxelles, Aetas Kantiana, 1970, p. 211. Comme il n’existe pas d’édition française de ce texte, nous traduisons.

17 Maimon, Versuch über die Transcendentalphilosophie, Berlin, 1790, reédité in : id., Gesammelte Werke, éd. par Valerio Verra, vol. 7, Hildesheim, Olms, 1965 ; en français : Essai sur la philosophie transcendentale, trad., présentation et notes par Jean-Baptiste Scherrer, Paris, Vrin, 1989.

18 Maimon, Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens, Berlin, Felisch, 1794, in id., Gesammelte Werke, vol. 5, Hildesheim, Olms, 1970, p. 419.

19 Kant, Critique de la raison pure, trad. dirigée par Ferdinand Alquié, Paris, Gallimard, 1997, p. 916 (A 178, B 221).

20 A 189, B 232.

21 Maimon, sur la philosophie transcendantale (cf. note 17),

22 Schultz, Erläuterungen über des Herrn Professor Kant Critik der reinen Vernunft 12.

23 Selon une manière de procéder courante à l’époque, et qui sera également celle de Fichte qui opposera la lettre de la Critique à son esprit, voir par exemple son insistance sur la distinction dans sa Nouvelle présentation de la doctrine de la science, trad. par Isabelle Thomas-Fogiel, Paris, Vrin, 1999.

24 Connaissance humienne pour laquelle « les raisonnements de tout genre ne consistent en rien d'autre qu'une comparaison et dans la découverte de rapports, constants ou non, qu'ont entre eux deux ou plusieurs objets ».

25 C’est un reproche constant fait à Maimon dès son vivant, et dont se fait l’écho Hayoun lorsqu’il écrit dans une note de sa traduction à l’Histoire de ma vie que l’apprentissage « de connaissances éparses [acquises] [...] sans plan ni méthode [...] pèsera lourd sur le développement de Maimon et fera naître en lui une grande indiscipline intellectuelle que ses futurs amis du cercle de Mendelssohn lui reprocheront sévèrement », p. 104 (cf. note 9).

26 Pour autant qu’on entende par ce terme la résolution des contradictions dans le futur, donc la résolution des problèmes par le temps.

27 Sur ce point voir Stéphane Mosès dans L’Ange de l’Histoire, Paris, Gallimard, éd. revue et augmentée, 2006.

28 Voir entre autres sa correspondance avec Reinhold déjà citée où il revendique la transformation du criticisme.

29 « Il n’y a pas de jugements synthétiques a priori en physique » ; Freudenthal, Salomon Maimon, (cf. note 7).

30 Maimon, Histoire de ma vie, respectivement p. 81 et 82 (cf. note 9).

31 Maimon, Streifereien, lettre V, p 218 (cf. note 16).

32 Voir sur ce point notre Critique de la représentation, Études sur Fichte, Iere partie, chapitre II sur la reconstruction de Maimon, Paris, Vrin, 2000.

33 Comme nous F avons montré dans notre chapitre III de Fichte, réflexion et argumentation p. 55 et sq., c’est à Enésidème qu’il appartient d'avoir formulé de la manière la plus claire cette alternative qui, posant la question du statut du discours de Kant entraîne aux yeux des premiers postkantiens (Maimon, Fichte, etc.) un véritable effondrement de la théorie kantienne de la validité. C'est à cette question du statut du discours de Kant que tente de répondre Maimon en montrant comment la Critique de la raison pure est écrite du point de vue de l’Urteilskraft.

34 Essai sur la philosophie transcendentale, respectivement pp. 90 et 100 (cf. note 17).

35 Ibid., respectivement p. 79.

36 Ibid., p. 62.

37 Ibid. La relation de Maimon à Enésidème est déterminante pour comprendre les deux types de scepticisme : celui d'Enésidème qui joue Hume contre Kant et celui de Maimon qui spatialise les concepts ; mais les deux posent la question du statut du discours du philosophe. Comme nous l'avons montré dans nos ouvrages de 2000 et 2004, l’idéalisme allemand est né de cette question sceptique du statut du discours de Kant. C'est en ce sens que l'on peut dire que le scepticisme donne le coup d’envoi à la manière de philosopher mise en œuvre par ce qu’il est convenu d'appeler l'idéalisme allemand, comme le reconnaît à l'envi Fichte.

38 Kant, Critique de la raison pure A 261, B 317, p. 981 (cf. note 19).

39 Citons le texte de Kant : « La réflexion n'a pas affaire aux objets eux-mêmes, pour en acquérir directement une connaissance, mais elle est l'état de l'esprit dans lequel nous nous disposons d'abord à découvrir les conditions subjectives sous lesquelles nous pouvons arriver à des concepts. Elle est la conscience du rapport des représentations données à nos différentes sources de connaissance, qui seul peut déterminer exactement leur rapport entre elles [...]. Dans quel pouvoir vont-elles ensemble ? Est-ce par l’entendement ou par les sens qu’elles sont liées ou comparées ? [...]. L'acte par lequel je confronte la comparaison des représentations en général avec la faculté de connaissance où elle a sa place [...] je l’appelle la réflexion transcendantale », Critique de la raison pure, p. 989 (A 260, B316) (cf. note 19).

40 Ibid.

41 Correspondance avec Reinhold, in Streifereien, p. 209 (cf. note 16).

42 Ibid., p. 219. On notera au passage les notations spatiales de Maimon. Ceci lui permet aussi de dénoncer « ceux qui ont constamment les formules de Kant à la bouche sans voir leurs fondements ni leurs conséquences ».

43 Maimon consacre un long passage de cette correspondance à l'élucidation de l'acte de compréhension : « beaucoup de choses se disent sur la compréhension et l'incompréhension », note-t-il avant de recenser les erreurs à ne pas commettre. Ainsi il condamne ces auteurs qui, au texte, « substituent leurs propres pensées ». Il ne s'agit donc pas, comme le fera Reinhold, d’exhiber un fondement qui ne se trouverait pas déjà dans la Critique. Il faut donc comprendre de manière interne mais sans répéter. Il note à cet égard : « certains kantiens croient comprendre Kant lorsqu'ils ont constamment ses formules à la bouche, sans voir ni leurs fondements, ni leurs conséquences. D'autres ont gravés en leur mémoire toute la Critique et en peuvent déduire chaque formule à partir de leurs fondements et de leurs conséquences mais cela, simplement de la façon dont ils les ont trouvés, sans proposer la moindre modification ». Nous retrouvons dans cette citation les traits de l'herméneutique de Maimon : littéralité (pas d'apport extérieur), examen des fondements et des conséquences (le haut et le bas, l'avant et l'arrière) et enfin modification du fait même de l'assignation du contenu de la Critique à un espace précis. En un mot, la Critique a raison si elle parle des mathématiques (définition de la validité objective comme liaison d'une intuition et d'un concept) mais Kant lui-même est obligé de prendre en compte et de mettre en œuvre d'autres procédures que celle de la subsomption lorsqu’écrivant la Critique il prétend à la validité de ce qu’il dit.

44 Voir citation ci-dessus.

45 Elle renaît car le commentaire de texte était une pratique médiévale avec laquelle précisément Descartes et son « nemo ante me », comme Galilée, entendait rompre.

46 Du moins dans les Principes et le Discours de la Méthode. En fait, il s'agit plus ici de ce que la tradition philosophique jusqu'à Wolff a retenu du geste de Descartes.

47 On se souvient donc que Maimon décide de publier les quelques lettres qu'il a échangées avec Reinhold entre 1791 et 1794.

48 Dans sa préface « A philosopher between two cultures », dans le collectif Salomon Maimon Rational, dogmatist, empirical skeptic, G. Freudenthal, envisage cet aspect, non pas spécifiquement à propos de l'échange avec Reinhold, mais en général à propos de la réception de Maimon au sein de la culture allemande et note combien « the entire character of his philosophy is very opposite of the German philosophy » et rappelle les propos désobligeants et parfois explicitement antisémites (par exemple G. Lehmann) dont le philosophe a été l’objet (cf. note 7).

49 Maimon à propos de Reinhold, Streifereien, p. 184 (cf. note 16). Maimon au début de cette correspondance parle lui-même de la confrontation des caractères. « Pour ce qui concerne par ailleurs le caractère de Mr le Professeur Reinhold, il peut être tout à fait excellent. Ses expressions dans ses écrits montrent un sentiment ardent pour l’intérêt de l’humanité. Cependant sa conduite envers tous ceux qui n'ajoutent pas foi en son infaillibilité montre qu'il ne représente pas toute l’humanité mais seulement un homme » Ibid.

50 Reinhold à propos de Maimon, toujours dans cette correspondance.

51 Voir Histoire de ma vie, respectivement chapitre, 11, pp. 14, 98, 113 (cf. note 9).

52 Voici les passages de cette appréciation de Reinhold : « J’ai lu votre Dictionnaire. D’après ma conviction intime, vous ne comprenez pas Kant [...] Vous ne me semblez pas non plus - ce qui d’après votre biographie est tout à fait compréhensible - vous situer du point de vue de l’usage de la langue allemande, aussi bien courante que philosophique, au niveau qui serait requis par votre pénétration peu commune, quand vous n'êtes pas même poussé par cette dernière à un usage des mots par lequel vous vous rendez nécessairement incompréhensible. » Ou encore plus loin : « Je renonce avec plaisir à mon accusation selon laquelle vous n'auriez pas compris Kant. Puisque vous remarquez à bon droit que Kant doit mieux se comprendre que quiconque, et puisque vous pouvez dire en votre faveur qu’il confirme que vous l’avez bien compris. Seulement vous l’avez mal compris d'après mon interprétation, qui, certes, peut avoir, ici ou là, substitué mes propres concepts aux expressions kantiennes. Mais pour ce qui me concerne, vous ne m'avez pas compris, et je m'appuie pour le dire sur la remarque que vous avancez vous même, et qui fait de moi-même le meilleur interprète de mes paroles. Ce que je me suis récemment autorisé à redire contre vous ne concernait pas tant votre style que votre connaissance de l’usage de la langue commune et philosophique en général. Encore quelques années de lecture des écrits de Hume, Locke, Leibniz et Kant, sans compter les multiples plaisirs provoqués par ces fruits de l’esprit que sont Wieland, Klopstock, etc., et cela vous assurerait un succès dans le monde des lettres, auquel sans cela, malgré les forces indéniablement grandes de votre esprit, vous n’accéderez jamais. L’énergie de votre âme l’a fait vaincre des difficultés et des obstacles étonnants, l'a élevée bien au-dessus de ce que vous donnait le destin de l'éducation, etc. Mais ce n'est seulement que depuis peu que vous pouvez utiliser les avantages de la culture qui sont indispensables à l'écriture - avantages en lesquels d'autres grandissent et croissent depuis leur enfance. Il serait bon que vous puissiez suspendre vos jugements sur les systèmes des autres penseurs, jusqu’à ce que vous ayez présenté le vôtre, non pas à partir d’une idée indéterminée, mais bien de manière achevée en toutes ses parties essentielles, et puissiez au préalable l'édifier sur un fondement authentique et fermement établi, au moins pour vous-même. Si vous faisiez précéder la construction de ce système propre d'une étude sans cesse poursuivie des systèmes anciens (car je crains que, lors de vos premières études, dans votre empressement, vous ne connaissiez pas encore assez la langue pour seulement lire avec succès) ; si vous pouviez, entre temps, remettre à plus tard vos travaux littéraires, ou vous borner à des objets psychologiques, empiriques, et moraux, pratiques, jusqu’à l'achèvement de ce travail : alors votre système pourrait assurément prétendre à une place parmi les productions immortelles de la force de pensée, non seulement originales mais aussi mûries, de Hume, etc., et prendrait cette place. J’ai du repousser, depuis déjà deux ans, la proposition de l’'Allgemeine Literatur-Zeitung de faire la recension de votre Philosophie transcendantale, parce que je ne comprenais que peu de choses de ce livre, bien que j'appris en celui-ci à apprécier au plus haut point les forces naturelles de votre esprit. Schmidt, qui fut chargé après moi de cette recensión, a également rendu le livre, en avouant qu’il ne pouvait pas le comprendre. La plupart des articles de votre dictionnaire présentent des éclaircissements qui sont soit trop larges, soit trop étroits pour le concept à expliquer. »

53 Réponse de Maimon : « Vous dites de plus que selon votre intime conviction, je n’ai pas compris Kant. Cela se peut bien. Je remarque simplement que Kant lui-même (qui doit se comprendre mieux que quiconque) dit ici tout le contraire. Dans une lettre à Mr le professeur Herz, il s’exprime ainsi « je vois d’après le manuscrit que vous m’avez envoyé que non seulement personne parmi mes contradicteurs ne pourrait aussi bien me comprendre mais, qu'en outre, très peu de personnes sont susceptibles de posséder autant de pénétration dans de telles analyses », Streifereien, lettre IV, p. 207 (cf. note 16).

54 Voir : « C’est en vain que nous nous efforcerions de trouver un fil commun » ou encore cette exclamation « nous ne nous comprenons pas ni ne nous comprendrons pour l’éternité ! ».

55 Ibid.

56 La phrase entière est la suivante : « considérez un moment l'état de la philosophie de notre temps, l'entêtement des dogmatiques, le radotage de la plupart des philosophes critiques, l'insoutenable légèreté résultant des excès de la philosophie populaire et l'aversion profonde contre toute pensée en général. Cela ne devrait-il pas éveiller en chaque philosophe le souci de se réunir avec un autre [...]. »

57 Reinhold écrit : « Si vous voulez absolument rompre les lances, pourquoi me choisissez-vous, moi, qui veux absolument vivre en paix avec vous ? Laissez moi travailler à ma tâche, selon le faible degré de mes forces, puisque je ne vous dérange pas dans la vôtre. Il existe des hommes qui sont plus faciles à contenter que vous ».

58 Maimon ajoute : « Vous pouvez cependant aisément vous expliquer pourquoi c’est justement vous que j'ai choisi comme adversaire. Vous pouvez toujours rester au calme et en paix, ce que je vous souhaite de tout cœur, quand bien même je combattrais certaines de vos propositions fondamentales. J'ai d'autant moins l'intention de vous rendre malade, que je ne puis imaginer qu'un philosophe comme vous puisse tomber malade du fait que l'on conteste ses avis. »

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Pour citer cet article

Référence papier

Isabelle Thomas-Fogiel, « « Coalition des systèmes » et topologie des contradictions : la pratique herméneutique de Salomon Maimon », Revue germanique internationale, 9 | 2009, 35-51.

Référence électronique

Isabelle Thomas-Fogiel, « « Coalition des systèmes » et topologie des contradictions : la pratique herméneutique de Salomon Maimon », Revue germanique internationale [En ligne], 9 | 2009, mis en ligne le 18 juin 2012, consulté le 17 août 2017. URL : http://rgi.revues.org/343 ; DOI : 10.4000/rgi.343

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Auteur

Isabelle Thomas-Fogiel

Maître de conférences, Université Paris 4 Sorbonne/ Université de Montréal

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Droits d’auteur

Tous droits réservés

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