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Moses Mendelssohn, des hiéroglyphes à l’idolâtrie1

Gideon Freudenthal
Traduction de Myriam Dennehy
p. 69-79

Résumés

Mendelssohn consacre la deuxième partie de son Jérusalem à une apologie du judaïsme. Après avoir soutenu que la « religion naturelle » partagée par tous les hommes suffit à atteindre la félicité éternelle, le judaïsme (comme du reste toutes les autres religions déterminées) peut en effet apparaître comme inutile ou dépassé. Une thèse qui aujourd’hui encore n’a pas perdu de sa vigueur. En réponse à cette critique, Mendelssohn maintient que le judaïsme conserve une fonction spécifique : constituer un rempart contre l’idolâtrie. Une tâche dont il s’acquitte ex negativo : en ce sens qu’il n’y a dans le judaïsme ni théologie ni symboles particuliers mais qu’il consiste exclusivement en « cérémonies », actes temporaires voués à ne laisser aucune trace sitôt après avoir été pratiqués ni aucun symbole auquel on pourrait vouer un quelconque culte. Mendelssohn se réfère au contre-exemple du rôle joué par les hiéroglyphes dans l’idolâtrie égyptienne, sans l’approfondir ni le développer. Il a été ainsi constamment critiqué pour avoir formulé une hypothèse sans fondement. Pourtant, l’étude du commentaire par Mendelssohn de l’épisode du Veau d’or, montre que celui-ci a bel et bien élaboré une explication d’ensemble de ce péché originaire d’idolâtrie : les hiéroglyphes étaient utilisés dans les pratiques de magie astrologique et, par conséquent, encourageaient l’idolâtrie. Une thèse fondée sur les théories ethnographiques les plus actualisées de l’époque tout en s’accordant parfaitement avec la méthode traditionnelle juive d’interprétation des textes.

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Notes de la rédaction

Traduit de l’anglais.

Texte intégral

  • 1 Cet article présente un aperçu de mon ouvrage à paraître. Je remercie la traductrice de mon article (...)
  • 2 Alexander Altmann, Moses Mendelssohn. A Biographical Study, Londres, Routledge Kegan Paul, 1973, p. (...)

1Rares sont les penseurs dont la réputation a essuyé pareil revers que celle de Mendelssohn. Ce « Socrate allemand » n’est guère plus considéré aujourd’hui que comme un obscur vulgarisateur. Jadis gratifié du surnom de « Rambaman » et comparé à Maïmonide (« Rambam ») lui-même, il est désormais dédaigné comme l’auteur d’un projet incohérent, qui participe au déclin du judaïsme. Même Alexander Altmann, meilleur spécialiste actuel de sa pensée, et dont on aurait pu supposer que le jugement eût été bienveillant, ne fait pas grand cas de l’apport de Mendelssohn à la philosophie juive. À l’en croire, ses opinions étaient cimentées par ses « allégeances et convictions personnelles »2 plutôt que par une véritable cohérence interne.

2En quoi l’argumentaire de Mendelssohn en faveur du judaïsme est-il donc si fragile ? D’après Mendelssohn, le judaïsme n’a pas de théologie propre et refuse pourtant d’y renoncer. Le judaïsme partage tout simplement les vérités de la religion naturelle – l’existence de Dieu, la vie après la mort et la providence. Pourquoi alors se dire juif ? Autant se contenter de professer le déisme. S’il n’est pas nécessaire de respecter les commandements pour gagner la vie éternelle, pourquoi s’en donner la peine ? Le nœud du problème tient à la croyance de Mendelssohn, typique des Lumières, en l’égalité de tous les hommes. Il estime inconcevable que la vie éternelle dépende de la révélation. La révélation a eu lieu à un moment déterminé, en un lieu déterminé. Comment Dieu pourrait-il gratifier les juifs de la vie éternelle et condamner tous les autres à périr comme des bêtes pour la seule raison qu’ils sont nés trop tôt, au mauvais endroit, ou n’ont jamais entendu parler de la révélation sur le mont Sinaï ? Si Dieu agissait ainsi, il ferait preuve d’injustice. La vie éternelle, en conclut Mendelssohn, ne saurait dépendre de la révélation. Elle est le lot commun de tout homme qui croit en Dieu, en l’immortalité de l’âme, en la rétribution et la punition, et qui agit moralement. Par conséquent, à quoi bon la révélation et l’héritage juif ? Il semblerait que chez lui, rien de particulier ne fasse pencher la balance au profit du judaïsme.

3Mendelssohn avance néanmoins un argument décisif en faveur de l’adhésion au judaïsme et de la pratique de ses commandements – argument que nous allons précisément mettre ici en évidence. Le peuple juif, en tant que « dynastie de pontifes et nation sainte », est selon lui bel et bien investi d’une mission qui consiste à préserver le monothéisme de l’idolâtrie. Une thèse qui découle tout naturellement de sa théorie de la représentation, et plus particulièrement de sa théorie du langage. De fait, Mendelssohn consacre une bonne part de la deuxième partie de Jérusalem à réexposer sa conception du langage et des signes en général. Si le judaïsme peut servir de rempart contre l’idolâtrie, comme le prétend Mendelssohn, c’est précisément qu’il consiste en un ensemble de cérémonies, actes temporaires voués à ne laisser aucune trace sitôt après avoir été performés. Or ce sont justement les signes permanents, susceptibles d’être confondus avec le contenu signifié, qui mènent à l’idolâtrie. Voilà en un mot la thèse de Mendelssohn.

4À l’exception notable d’un article de Daniel Krochmalnik, ces passages de Jérusalem n’ont pas reçu l’attention qu’ils méritent. Il n’est donc pas étonnant que l’on soit passé à côté de la philosophie du judaïsme tel qu’elle a été élaborée par Mendelssohn. Par ailleurs, son Biour sur Exode a jusqu’à présent été ignoré, alors que c’est précisément là que se trouvent les principaux développements sur l’idolâtrie. Derechef, citons Alexander Altmann :

  • 3 Dans son article ultérieur, « Mendelssohn’s Concept of Judaism reexamined » (in Von der mittelalter (...)

On ne saurait dire que Mendelssohn a défendu de façon convaincante l’idée que l’abus des signes aurait entraîné l’idolâtrie. [...] L’ « hypothèse » de Mendelssohn selon laquelle « le besoin de signes écrits est la première cause d’idolâtrie » est la moins étayée de toutes les théories qu’il a jamais avancées.3.

5Voyons si nous, nous trouverons de quoi étayer la thèse de Mendelssohn.

Le péché du Veau d’or

  • 4 Alexander Altmann, Moses Mendelssohn, 1973, p. 546 (cf. note 2). N. d. T. : Tout au long du présent (...)
  • 5 Cf. son jugement sur Corneille de Pauw, Recherches sur les Américains, 2 vol. , Berlin, G. J. Decke (...)
  • 6 Mendelssohn s’inspire manifestement ici de la théorie de Lessing sur la fable.
  • 7 Jérusalem, p. 147.

6Dans la deuxième partie de Jérusalem4, Mendelssohn esquisse sa théorie du lien entre représentation et idolâtrie. Cette théorie est fondée sur les meilleurs travaux ethnographiques et historiques de son époque : Mendelssohn témoigne d’une solide érudition en ce qui concerne l’Égypte ancienne et les représentations pré-alphabétiques des Indiens5. Il retrace l’évolution progressive de la représentation, du concret jusqu’à l’abstrait. Dans un premier temps, les concepts abstraits étaient représentés par les « choses mêmes ». Un lion, par exemple, représentait la bravoure, un chien la fidélité, etc.6. Par la suite, ces choses allaient être remplacées par leurs « images », à leur tour remplacées par des « esquisses », jusqu’à ce qu’une combinaison de ces esquisses forme ce qu’on appelle les « hiéroglyphes »7. Ces représentations concrètes sont problématiques dans la mesure où, si on méconnaît leur fonction symbolique, on peut croire que l’image est dotée d’une signification intrinsèque (nous développerons cela plus loin), au lieu de la considérer comme une simple représentation de quelque chose d’entièrement différent d’elle. Voici ce que Mendelssohn dit des hiéroglyphes :

  • 8 Ibid., p. 150.

D’un côté le malentendu, de l’autre l’abus transformèrent ce qui devait être l’amélioration de la condition humaine en décomposition et aggravation. [...] À la suite du malentendu : la grande masse des hommes n’était pas du tout, ou n’était qu’à moitié, renseignée sur les concepts à lier aux signes sensibles. Elle ne prenait pas les signes pour de simples signes mais pour les choses elles-mêmes8.

7L’ésotérisme de ces étranges hiéroglyphes prêtait d’ailleurs à la supercherie des érudits. Mendelssohn estime par conséquent que la « grande masse des hommes » est incapable de percevoir la nature arbitraire et purement conventionnelle des signes abstraits, du moins dans le domaine religieux, et qu’elle réclame des images plutôt que des concepts abstraits. Il s’inquiète également de ce qu’une catégorie d’érudits puisse ainsi tirer profit de l’ignorance du commun des mortels. C’est là une tendance constante de la société humaine, que l’on doit s’efforcer de contrecarrer.

8L’exemple typique d’idolâtrie est le péché du Veau d’or. C’est là un motif crucial pour l’explication juive de l’idolâtrie. Les commentateurs juifs ont en effet souligné la nature indubitable de la révélation sur le mont Sinaï qui aujourd’hui encore légitime l’autorité religieuse. Mais s’il s’agissait bien là d’un phénomène indubitable, pourquoi les Juifs se sont-ils empressés de retomber dans l’idolâtrie à peine Moïse avait-il le dos tourné ? Voici ce qu’en dit Mendelssohn :

  • 9 Jérusalem, p. 173.

Dans les premiers jours de la législation si miraculeuse, la nation retomba déjà dans la folie pécheresse des Égyptiens et voulut une idole (Thierbild). [...] Israël, voilà tes dieux, ô Israël, qui t’ont fait sortir d’Égypte !9

9L’idolâtrie égyptienne présente ainsi un double aspect. Non seulement les Juifs sont retombés dans l’idolâtrie des Égyptiens qui vouaient un culte aux images d’animaux (et non aux animaux réels), mais les hiéroglyphes égyptiens eux-mêmes favorisent l’idolâtrie en ce qu’ils se prêtent à être perçus comme sacrés en eux-mêmes. Telle est en résumé la théorie de Mendelssohn, que peu de lecteurs ont voulu prendre au sérieux. En effet, qui irait prendre une image pour la chose qu’elle dépeint, l’image d’un lion pour un lion ? Il faudrait être fou pour craindre d’être mordu par l’image d’un lion ! Si ses détracteurs avaient pris la peine de consulter son commentaire sur Exode, ils auraient pourtant bien vu que Mendelssohn lui-même ne dit pas autre chose :

  • 10 Mendelssohn, Commentaire d’Exode, 32.4. Là aussi, Mendelssohn suit son maître Zamosc. Cf. son comme (...)

Personne sur terre n’est assez idiot pour croire que l’or qui ornait jusqu’alors leurs oreilles et qui vient d’être fondu dans l’idole d’un veau est Celui qui les a délivré d’Égypte. En revanche, ils disent que c’est le pouvoir (Koaẖ) de cette forme et l’esprit (Rouaẖ) contenu en elle qui les a délivrés. Voilà véritablement l’erreur de tous les idolâtres de bois et de pierre, créations des mains humaines10.

10Croire que les signes sont les choses mêmes ne suppose donc pas qu’ils soient identiques ou aient les mêmes propriétés ; cela suppose que le signe partage le pouvoir et l’esprit de ce qu’il représente. Qu’est-ce à dire ?

  • 11 Sur l’opposition d’Hallévi, Abrabanel et Nachmanide aux formes idolâtres de la magie astrale et leu (...)
  • 12 Kuzari, I,97.

11Au début de son commentaire d’Exode 32, Mendelssohn annonce qu’il va suivre la lecture d’Hallévi (Kuzari I, 92-98) ainsi que les commentaires de Nachmanide et Ibn Ezra (Commentaire d’Exode 32 :1). Ces commentateurs dont se réclame Mendelssohn interprètent tous trois le péché du Veau d’or comme une tentative impie de magie astrale11. Mendelssohn commence par reprendre largement l’interprétation d’Hallévi. Quand Moïse entreprend l’ascension du mont Sinaï, le peuple s’attend à ce qu’il en ramène des signes tangibles du Dieu révélé, comme ce sera le cas plus tard : les tablettes dans le sanctuaire devaient être placées à l’intérieur du tabernacle, sur lequel vient se poser une nuée. Il s’agit là de phénomènes bien perceptibles. Le peuple avait besoin d’objets tangibles pour soutenir le récit des miracles de son Dieu. Ce désir n’est pas condamnable en soi. Mais on y devine l’influence des astrologues et fabricants d’amulettes.12

  • 13 C’est aussi l’explication que donne Maïmonide dans son interprétation du mot tsèlèem (image, forme, (...)
  • 14 Maïmonide, Guide des égarés, III, § 46, trad. S. Munk, Maisonneuve & Larose, 2003, p. 362. D’après (...)
  • 15 Commentaire sur Exode 32 :4. Cf. M. Kasher, Torah Shlema (reprint en 12 vol. ), Jérusalem, 1992-199 (...)
  • 16 Psaume 106 :19-20 : « Ils firent un veau en Horeb, ils se prosternèrent devant une image de fonte, (...)

12Israel Zamosc Halevy, le maître de Mendelssohn, dont ce dernier avait recopié de sa main le commentaire sur Kuzari, voyait là une référence à ceux qui tentent d’« attirer la plénitude divine » (horadat chèf’a èlohit) à l’aide d’une « image faite pour le culte des cieux » (Ozar Nechmad, ad locum)13. Maïmonide lui aussi établit un parallèle entre la vénération égyptienne pour les animaux, ou plutôt leurs images, et la constellation astrale correspondante. Les anciens Égyptiens, explique-t-il, « adoraient la constellation du Bélier ; c’est pourquoi il était interdit chez eux d’immoler les brebis »14. R. Abraham, le fils de Maïmonide, rapporte l’interprétation de son père selon laquelle le peuple d’Israël partageait la croyance des astrologues qui faisaient remonter l’Exode au signe du Taureau15. D’après Mendelssohn, et conformément à un large courant de la tradition hébraïque, le péché du Veau d’or consiste donc en une pratique de magie impliquant la constellation du Taureau. Entre « veau » et « taureau », la proximité est évidente : « veau » et « bœuf » pouvaient faire emploi de synonymes, comme en témoignent les Psaumes à propos du péché du Veau d’or, et le signe du Taureau a la forme d’un veau ou d’un bœuf16. À l’instar de nombreux commentateurs, Mendelssohn estime que la tentation idolâtre des Israélites ne consistait pas tant à rendre un culte aux étoiles au lieu de le rendre à Dieu. Au terme des quarante jours d’absence de Moïse, ce n’est pas un autre dieu que le peuple appelle de ses vœux, mais « un autre Moïse », « un nouveau guide », « qui soit là pour rester et ne disparaisse pas comme lui ». Une fois adoptée cette image, le peuple voulut s’essayer à la magie astrale en invoquant les forces du Taureau sous les traits du Veau d’or. Comme bien d’autres commentateurs avant lui, Mendelssohn voit dans le signe l’aboutissement d’un processus : d’abord le désir innocent de produire un objet visible quand on se réfère au dieu invisible, puis l’attribution de pouvoirs divins à cette idole, et enfin la violation du strict monothéisme (chitouf). Le peuple reconnaît qu’il n’y a qu’un seul Dieu suprême, mais conserve parallèlement plusieurs « chefs » divins. En un mot : l’idolâtrie commence avec l’attribution de propriétés divines ou de sainteté à des objets matériels.

Les symboles religieux

  • 17 Ernst Cassirer, Philosophie des formes symboliques, vol. 2 : La Pensée mythique, traduit par Jean L (...)

13Il me semble que Mendelssohn a fait preuve d’une grande perspicacité en plaçant la clé de l’idolâtrie dans la compréhension de la fonction symbolique, de la relation entre le signifiant et le signifié. Plusieurs générations plus tard, Ernst Cassirer, en héritier de l’esprit des Lumières que la sémiotique intéressait autant que la philosophie, allait suggérer que la différenciation entre signifiant et signifié est en mesure d’opérer la distinction entre le mythe et la religion17. Dans sa phénoménologie de la religion, Van der Leeuw soulignera également ce rapport entre signifiant et signifié, et maintiendra qu’une religion digne de ce nom a besoin de « symboles » qui ne soient pas arbitraires.

  • 18 G. Van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, New York, Harper Torchbooks, 1963, p. 448.

Le symbole est ainsi une participation du sacré dans sa forme véritable, réelle : entre le sacré et sa forme, il y a communauté d’essence. La différence entre symbole authentique et symbole modernisé trouve son expression la plus manifeste dans la conception de l’eucharistie : le pain et le vin signifient-t-ils le corps et le sang du Christ, ou bien le sont-ils aussi18 ?

  • 19 Jérusalem, p. 150.

14Ce que Van der Leeuw appelle ici « symbole » recoupe exactement l’intention de Mendelssohn quand il dit de l’idolâtrie qu’elle prend le signe « non pour un simple signe », mais pour la « chose même ».19 Dans le symbole, signifiant et signifié ne se distinguent pas nettement. Une communauté d’essence s’instaure entre eux, le symbole partageant « le pouvoir et l’esprit » de la chose symbolisée. En synthétisant les intuitions de Mendelssohn, de Cassirer et de Van der Leeuw, il ressort que la religion ne peut pleinement surmonter le mythe, ni être totalement libérée de l’idolâtrie.

15Ayant ainsi évoqué, dans les grandes lignes, comment Mendelssohn commente le péché du Veau d’or, nous pouvons à présent nous pencher sur son interprétation des hiéroglyphes. L’association entre idolâtrie et hiéroglyphes est tellement prégnante chez Mendelssohn qu’elle s’exprime jusque dans sa traduction du Pentateuque, et n’est pas cantonnée à la glose. Dans son commentaire d’Exode 20 :22 (le deuxième commandement), Mendelssohn renvoie ainsi à Lévitique 26 :1 :

Ne vous faites point de faux dieux ; n’érigez ni image ni monument, et ne mettez point de pierre symbolique dans votre pays (Evène maskit) pour vous y prosterner.

Mendelssohn traduit :

  • 20 Luther : « Ihr sollt euch keinen Götzen machen noch Bild, und sollt euch keine Säule aufrichten, no (...)

Macht euch keine Götzen, errichtet kein Bild, kein Denkmal, und duldet in eurem Lande keinen Stein mit Bilderschrift zur Verehrung20.

  • 21 Voir l’ajout de Mendelssohn en marge du commentaire du passage en question.
  • 22 Voir Genèse 41/8, Exode 7/11, 22.

16Il interprète donc ce deuxième commandement comme se référant explicitement aux hiéroglyphes (Bilderschrift). Dans une note à ce passage, Mendelssohn rappelle que les sages égyptiens avaient recours aux hiéroglyphes pour consigner les choses qu’ils voulaient cacher au peuple, auquel ils faisaient croire qu’il s’agissait là de figures sublimes dignes de vénération, afin de susciter pour elles (et par ricochet pour eux-mêmes) le plus grand respect21. C’est exactement ce qu’il explique aussi dans Jérusalem. Dans le Lévitique, cette interprétation des hiéroglyphes comme forme d’idolâtrie s’appuie sur la traduction et l’explication du mot H̱artome, tel qu’il apparaît dans des expressions comme ẖartoumey mitsrayim dans la Genèse et l’Exode. Là où la version King James traduit ẖartoumim par « magiciens d’Égypte », Mendelssohn le traduit quant à lui par Bilderschriftkundige, « experts en hiéroglyphes »22 ou encore « magiciens ». L’explication en est donnée dans le commentaire du premier de ces versets : d’après Mendelssohn, ẖartome vient de ẖèrèt, qui désigne un instrument de gravure.

Et nous savons qu’aux commencements de l’écriture toutes les choses et les idées étaient écrites au moyen de dessins et de gravures appelés hiéroglyphes ou écriture picturale (Hieroglyphen oder Bilderschrift) ; cette écriture était pratiquée par les sages d’Égypte, qui grâce à elle dissimulaient leur savoir scientifique, leur mécanique et leur magie (hokhmat ha-tolédot vé-ha-tarboulot vé-ma’asèh ha-kéchafime) aux yeux du commun des mortels, puisque seuls les prêtres et les chefs du peuple les comprenaient, et à ce jour personne n’a réussi à les interpréter. Le ẖartome désignait sans doute celui qui comprenait ces dessins et gravures, celui qui savait comment les utiliser et les interpréter de façon adéquate : c’était donc là les sages, les magiciens, les nécromanciens d’Égypte.

17Aaron lui aussi utilise un ẖ̱èrèt pour façonner le Veau d’or. Dans Exode 32 :3-4, on peut lire que les Hébreux lui avaient apporté les anneaux d’or qui étaient à leurs oreilles :

Celui-ci les reçut de leurs mains, façonna l’or au burin et en coula la statue d’un veau. Alors le peuple s’écria : Voici ton dieu, Israël, qui t’a fait sortir d’Égypte !

  • 23 Dans son commentaire, Mendelssohn suggère pour traduction quelques mots allemands : Ziesel, Meissel (...)

18Commentant ce verset, Mendelssohn revient sur le ẖèrèt : « Un outil d’orfèvrerie qui sert à graver des formes dans l’or, tout comme la plume du scribe trace des lettres sur les tablettes et les livres »23.

19Les ẖartoumim sont donc des scribes, des sages et des magiciens qui utilisent un hèrèt, un burin, d’où leur nom, pour graver ou tracer des hiéroglyphes. Ils peuvent utiliser la magie pour attirer « la plénitude divine », en traçant par exemple l’image d’un veau pour invoquer les pouvoirs divins de la constellation du Taureau. Prenons le signe du Taureau ♉ et comparons-le à l’ancien aleph , ou au א plus tardif. Dans les deux cas, il s’agit là de pictogrammes ou d’« esquisses » d’un taureau, qu’ils proviennent l’un de l’autre ou d’une source commune ou bien qu’ils soient indépendants l’un de l’autre. Mendelssohn suggère que la révélation est contemporaine de la transition entre hiéroglyphes et écriture alphabétique, et que l’alphabet hébraïque dérive de pictogrammes hiéroglyphiques. Le pictogramme du veau représentait initialement un veau, puis ce même pictogramme (ou une de ses variantes stylisées) a représenté la syllabe initiale du mot « veau » ou taureau. Désormais, « taureau » se dit en hébreu alouf ou èlèf, qui s’écrit exactement pareil que la lettre « aleph » (voir Deutéronome 7 :13, 28 :4, 18, 51). Ce signe est donc soit un pictogramme désignant le taureau, soit déjà la lettre de l’alphabet « aleph » représentant la syllabe « א » par laquelle commence le mot alouf ou èlèf, taureau. Le péché du Veau d’or consiste à employer un pictogramme du veau ou un aleph (si tant est qu’ils puissent se distinguer l’un de l’autre) pour se référer à la constellation du Taureau, afin d’invoquer des forces divines par le biais de l’affinité entre les étoiles et cette représentation, ou de mettre ces pouvoirs au service des hommes.

20Dans son commentaire du Deutéronome, Mendelssohn résume sa théorie en ces termes :

  • 24 La note de Mendelssohn au commentaire sur Nombres 15 :37(8)-41

Je vous ai déjà parlé de la coutume des anciennes nations (qui ne connaissaient pas encore l’art de l’écriture) consistant à graver des formes, des images et diverses figures, chacune désignant quelque chose dont elles voulaient informer la postérité. Les sages, ceux qui avaient des connaissances historiques, savaient à quoi faisaient référence chacune de ces figures ; comme nous l’avons déjà dit dans notre commentaire, parmi eux se trouvaient les ẖartoumime d’Égypte et les sages capables d’interpréter ces figures et d’annoncer ce qu’ils voyaient en elles. Au début, ces formes n’étaient que des signes d’écriture se référant à quelque chose, semblables aux lettres de notre alphabet qui n’ont aucune signification intrinsèque mais ne font que signifier (chéeyne bahème horaa a´tsmit ki ime horaa simanit). Mais, au fil du temps et de la dégradation des Ages, ces ẖartoumime ont leurré la foule avec des opinions corrompues et des faussetés, ils ont prétendu que ces figures avaient une signification intrinsèque, ils leur ont attribué des qualités occultes et des effets mensongers. Et de là vient l’erreur des idoles et des talismans qui, comme on le sait, égarent la plupart des gens sur des chemins tortueux et les poussent à des actes révoltants, à l’exception des patriarches et de leurs fils que Dieu, béni soit-Il, a désignés comme peuple élu et auxquels Il a donné la Torah et les Mitzwot pour les prémunir contre ces choses révoltantes24.

21Torah et Mitzwot, piliers de la « loi cérémonielle », forment donc un rempart contre l’idolâtrie.

La « loi cérémonielle », rempart contre l’idolâtrie

  • 25 Exode, 19 :6.

22Le judaïsme n’a pas de théologie propre, affirme Mendelssohn. Ses vérités éternelles, communes à toutes les religions, ne sont autres que celles de la religion naturelle. Le judaïsme se caractérise en outre par un ensemble de vérités historiques et de « législation révélée », ou « loi cérémonielle ». Les vérités historiques du judaïsme forment le récit de l’élection d’Israël comme « dynastie de pontifes et nation sainte »25, de sa conduite ultérieure et de son destin. La « loi cérémonielle » prescrit seulement des actions (97 ; 102) :

  • 26 La distinction bien tranchée de Mendelssohn entre « opinions doctrinales » et « commandements » est (...)

Je crois que le judaïsme ne connaît pas de religion révélée au sens où les chrétiens l’entendent. Les Israélites ont une législation divine : lois, injonctions, règles de vie [...] ; mais on ne nous a pas révélé des doctrines, des vérités salvifiques ni d’axiomes raisonnables universels (Jérusalem, p. 123)26.

23Et pourtant, la religion « n’exige les actions que dans la mesure où elles mènent à des convictions » (Jérusalem, p. 103). Si le judaïsme présente l’avantage de ne pas avoir d’ « articles de foi » mais seulement des cérémonies, Mendelssohn n’en maintient pas moins que des convictions sur la signification religieuse des rites, des convictions théologiques, sont indispensables à l’application de la loi religieuse. Sans de telles convictions, nous pouvons suivre la loi de l’État mais non la loi religieuse.

  • 27 Jérusalem, p. 70. Cf. Kuzari, II, 24.

L’État se contente à la rigueur des actions mortes, des œuvres sans esprit, de l’harmonie dans l’agir sans l’harmonie dans les pensées. Celui qui ne croit pas aux lois doit agir selon la loi dès qu’elle entre en vigueur. [...] Ce qui n’est pas le cas en matière de religion, bien au contraire ! Celle-ci ne connaît pas d’action sans conviction, pas d’œuvre sans esprit, pas d’harmonie dans l’agir sans harmonie dans le sens. Actions religieuses sans pensée religieuse sont un jeu vide de marionnettes, non un culte27.

  • 28 Cf. An die Freunde Lessings, JubA III.2, p. 197.
  • 29 Jérusalem, pp. 136-137.

24Cependant, comme le remarque Mendelssohn dans un autre contexte, la langue hébraïque ne dispose d’aucun mot pour « religion ». En effet, dat, din et Torah signifient respectivement la loi et l’enseignement, non la croyance28. Le terme généralement usité pour traduire « foi » en hébreu signifie en réalité « confiance », « abandon »29. Il semblerait qu’il y ait là une contradiction : d’un côté Mendelssohn soutient que le judaïsme se résume à des actions prescrites ; d’un autre, il stipule que, pour valoir comme actions religieuses, elles doivent être motivées par des pensées religieuses. Cette contradiction apparente trouve néanmoins sa résolution : si Mendelssohn exige des pensées religieuses, il n’en donne pas de définition spécifique. Les actions religieuses sont prescrites, les pensées religieuses sont libres – il suffit qu’elles soient présentes. Cette conception est lourde de conséquences. Mais commençons par examiner la loi cérémonielle elle-même.

  • 30 Mendelssohn aurait emprunté le terme à Spinoza (cf. Altmann, Jerusalem, pp. 220-221, voir note 2)
  • 31 Cette ambiguïté avait sans doute des conséquences sur les relations entre les autorités étatiques e (...)
  • 32 On trouvera une excellente discussion des « raisons des commandements » selon Mendelssohn dans Isaa (...)

25Dans Jérusalem, Mendelssohn pose une équivalence tacite entre les « prescriptions et ordonnances » du judaïsme et la « loi cérémonielle »30, autrement dit les prescriptions portant sur des actions solennelles accomplies dans le cadre d’un rite religieux. Il passe sous silence des centaines d’autres commandements du judaïsme qui n’ont trait ni aux cérémonies ni à l’ordre moral ou social mais régissent les détails infimes de la vie quotidienne des juifs pratiquants : lois alimentaires, prescriptions vestimentaires, le pur et l’impur, etc. Tous les exemples de « prescriptions et ordonnances » cités dans Jérusalem concernent exclusivement les cérémonies. Mendelssohn joue ici de l’ambiguïté de la formule « lois cérémonielles », qui au sens large peut englober l’ensemble des règles et prescriptions religieuses, mais au sens restreint concerne uniquement les cérémonies31. Ainsi, la définition que Mendelssohn donne des lois cérémonielles en tant que signes, destinés à nous rappeler l’existence de Dieu, Sa providence et Son lien au peuple juif32, ne s’applique guère aux commandements qui ne relèvent pas des cérémonies.

  • 33 Si Mendelssohn n’évoque jamais cette distinction dans Jérusalem, dans son commentaire de la Bible e (...)

26Mendelssohn a-t-il choisi de se concentrer sur les commandements rituels au motif qu’il avait une bonne explication à en fournir ? Ou est-ce qu’il tenait à préserver le rituel juif mais pas les autres commandements qui pèsent lourdement sur le quotidien des juifs pratiquants et entravent leur commerce avec les non-Juifs ? Quoi qu’il en soit, jamais Mendelssohn n’invoque la valeur intrinsèque d’un commandement comme raison pour le mettre en application. Certains commandements nous rappellent d’importantes vérités religieuses, d’autres sont appliqués simplement parce qu’ils ont été ordonnés par Dieu33. Les commandements ne sont pas des sacrements. Il n’y a rien de sacré en eux en tant que tels. C’est là une critique radicale des courants influents du judaïsme (inspirés par la Kabbale, notamment) qui imposent leur compréhension implicite et explicite du rituel. Cette critique de Mendelssohn apporte une contribution importante à l’esprit des Lumières appliqué au mythe et à la pratique religieuse.

27La loi cérémonielle est un ensemble d’actions qui renvoient à des pensées religieuses (sans détermination précise). C’est une « écriture vivante », pleine de sens :

  • 34 Jérusalem, pp. 136-137.

La loi cérémonielle elle-même est une sorte d’écriture vivante, éveillant l’esprit et le cœur, elle est pleine de sens et provoque sans relâche l’observation et donne lieu et occasion à l’enseignement oral34.

28Plus important encore, une fois les cérémonies accomplies, elles ne laissent derrière elles aucun objet résiduel. Rien ici qui prête à l’abus et à l’idolâtrie. Contrairement à sa réputation, la philosophie du judaïsme élaborée par Mendelssohn est solidement ancrée sur une synthèse de sa sémiotique, de son érudition biblique (médiévale aussi bien que contemporaine) et de son ethnographie.

29Mendelssohn envisage un judaïsme éclairé, opposé à l’idolâtrie et au mythe, permettant au peuple juif d’honorer sa mission de « dynastie de pontifes et nation sainte » (Exode 19 :6, mamlèkhèt kohanime vé-goy qadoche). Voilà précisément la raison d’être du judaïsme, malgré son absence de théologie propre. Le judaïsme éclairé sert de rempart contre l’idolâtrie qui menace les autres nations et le judaïsme même. Il ne nie pas les droits égaux des non-Juifs, mais interprète l’élection d’Israël comme impliquant des devoirs particuliers, non des privilèges supplémentaires. Mendelssohn a intégré la philosophie des Lumières, la philosophie juive médiévale et les commentaires bibliques pour élaborer une philosophie globale du judaïsme. C’est bien là un projet systématique, cohérent et digne d’intérêt.

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Notes

1 Cet article présente un aperçu de mon ouvrage à paraître. Je remercie la traductrice de mon article Myriam Dennehy.

2 Alexander Altmann, Moses Mendelssohn. A Biographical Study, Londres, Routledge Kegan Paul, 1973, p. 518.

3 Dans son article ultérieur, « Mendelssohn’s Concept of Judaism reexamined » (in Von der mittelalterlichen zur modernen Aufklärung, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1987, p. 245), ainsi que dans son édition de Jerusalem (traduction par Allan Arkush, introduction et commentaire par Alexander Altmann, Hanovre et Londres, University Press of New England, 1983, p. 223), Altmann note que cette théorie n’est pas de Mendelssohn, mais qu’il l’aurait empruntée à Warburton (et Tindal). Il ne cherche cependant pas à en comprendre les motifs. Arnold Eisen (« Divine Legislation as “Ceremonial Script” : Mendelssohn on the Commandments », in Association for Jewish Studies Review 15, 1990, pp. 239-267) estime que la discussion sur les hiéroglyphes est « terriblement faible ». Il la trouve d’ailleurs hors de propos : « Canaan, la Grèce et Rome – les cultures idolâtres qui reviennent le plus souvent dans la tradition juive – avaient toutes un alphabet », et non des hiéroglyphes (p. 255). Arkush souscrit à cette remarque et juge cette théorie « purement conjecturale » (Allan Arkush, Moses Mendelssohn and the Enlightenment, State University of New York Press, 1994, p. 211). Lawrence Kaplan (« Maïmonides and Mendelssohn on the Origins of Idolatry, the Election of Israel, and the Oral Law », in Perspectives on Jewish Thought and Mysticism, pp. 423-455) évoque « l’évidente faiblesse de la théorie de Mendelssohn » (p. 425), il souscrit lui aussi au jugement d’Altmann, et explique « les faiblesses de la thèse de Mendelssohn » par la « disparité entre des moyens limités et des fins grandioses » (pp. 440-441), étant donné que Mendelssohn prétendait également expliquer par cette même théorie la supériorité de la loi orale. Aucun de ces critiques n’a consulté Warburton ni le commentaire de Mendelssohn sur le Pentateuque.

4 Alexander Altmann, Moses Mendelssohn, 1973, p. 546 (cf. note 2). N. d. T. : Tout au long du présent article, les références à Jérusalem renvoient à la traduction de Dominique Bourel, Paris, Les Presses d’aujourd’hui, 1982. Les translittérations de l’hébreu à l’alphabet latin dans cet article sont dues à Nicolas Weill.

5 Cf. son jugement sur Corneille de Pauw, Recherches sur les Américains, 2 vol. , Berlin, G. J. Decker, 1768-1769, in Lettre à Joh. David Michaelis datée du 10 avril 1771.

6 Mendelssohn s’inspire manifestement ici de la théorie de Lessing sur la fable.

7 Jérusalem, p. 147.

8 Ibid., p. 150.

9 Jérusalem, p. 173.

10 Mendelssohn, Commentaire d’Exode, 32.4. Là aussi, Mendelssohn suit son maître Zamosc. Cf. son commentaire sur Kuzari I, 98.

11 Sur l’opposition d’Hallévi, Abrabanel et Nachmanide aux formes idolâtres de la magie astrale et leurs références à ces formes en accord avec leur compréhension du judaïsme, voir Dov Schwartz, Astral Magic in Medieval Jewish Thought (hébr.), Ramat-Gan, Bar-Ilan University Press, 1999.

12 Kuzari, I,97.

13 C’est aussi l’explication que donne Maïmonide dans son interprétation du mot tsèlèem (image, forme, mais aussi idole). Il prétend que les idoles ne sont pas appelées tsèlèm en raison de leur forme (bien que celle-ci puisse jouer un rôle dans leur fonction), mais en raison de leur « forme » au sens aristotélicien, de leur essence, qui, comme le croient les idolâtres, attire l’« émanation » des astres. Cf. Sarah Klein-Braslavy, Maïmonides’ Interpretation of the Adam Stories in Genesis (hébr.), Jérusalem, Ruben Mass, 1986, chapitre 1, pp. 13-22.
On constate un certain nombre de similarités entre les positions de Maïmonide et celles de Mendelssohn sur l’idolâtrie. Voir : Kaplan, « Maïmonides and Mendelssohn on the Origins of Idolatry, the Election of Israel, and the Oral Law », in Perspectives on Jewish Thought and Mysticism, pp. 424-455. Cependant, je doute que « le chapitre premier des Lois sur l’idolâtrie de Maïmonide constitue la source sous-jacente du passage que Mendelssohn consacre dans Jérusalem à la législation divine comme « écriture cérémoniale » (p. 439). Kaplan se réfère uniquement à Jérusalem de Mendelssohn, et non à ses développements sur le péché du Veau d’or ou aux opinions d’autres contemporains tels que Warburton. Et quand bien même chacune de ses phrases proviendrait-elle de sources antérieures, la synthèse d’une théorie globale et cohérente ne resterait pas moins le fait de Mendelssohn.

14 Maïmonide, Guide des égarés, III, § 46, trad. S. Munk, Maisonneuve & Larose, 2003, p. 362. D’après Maïmonide, l’image invoquée dans la magie astrale ne doit pas nécessairement être semblable aux étoiles en question. Cf. son commentaire sur la Mishna, « Idolâtrie », chapitre 3, mishna 3.

15 Commentaire sur Exode 32 :4. Cf. M. Kasher, Torah Shlema (reprint en 12 vol. ), Jérusalem, 1992-1996, notes à Exode 32, vol. 6, p. 90. Cette interprétation était largement partagée. Cf. Kasher, Supplementa, vol. 6, pp. 206-212. Cf. aussi Maïmonide, « Idolâtrie », chapitre 1.

Nachmanide tente une interprétation alternative. Se référant à Ezéchiel 1 :10 (ainsi qu’à Chemot Rabba, 42), il suggère que les pouvoirs suprêmes censés être attirés vers la figure étaient ceux du Charriot divin, également associé à un bœuf. Voir aussi Kimchi à propos d’Ezéchiel 1 :28.

16 Psaume 106 :19-20 : « Ils firent un veau en Horeb, ils se prosternèrent devant une image de fonte, ils échangèrent leur gloire contre la figure d’un bœuf qui mange l’herbe ».

17 Ernst Cassirer, Philosophie des formes symboliques, vol. 2 : La Pensée mythique, traduit par Jean Lacoste, Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 280 : « C’est la religion qui effectue cette rupture, qui est étrangère au mythe en tant que tel : lorsqu’elle utilise des images sensibles et des signes, elle les connaît comme tels, c’est-à-dire comme des moyens d’expression qui, en révélant tel ou tel sens, restent nécessairement en recul par rapport à lui, “renvoient” à ce sens, sans jamais le saisir intégralement et sans jamais l’épuiser ».

18 G. Van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, New York, Harper Torchbooks, 1963, p. 448.

19 Jérusalem, p. 150.

20 Luther : « Ihr sollt euch keinen Götzen machen noch Bild, und sollt euch keine Säule aufrichten, noch keinen Malstein setzen in eurem Lande, daß ihr davor anbetet ; denn ich bin der Herr, euer Gott ».

21 Voir l’ajout de Mendelssohn en marge du commentaire du passage en question.

22 Voir Genèse 41/8, Exode 7/11, 22.

23 Dans son commentaire, Mendelssohn suggère pour traduction quelques mots allemands : Ziesel, Meissel et Grabstichel.

24 La note de Mendelssohn au commentaire sur Nombres 15 :37(8)-41

25 Exode, 19 :6.

26 La distinction bien tranchée de Mendelssohn entre « opinions doctrinales » et « commandements » est contestable. Mendelssohn prétend que la voix qui se fit entendre sur le mont Sinaï ne disait pas : « Je suis l’Éternel, ton Dieu, l’être nécessaire et autonome qui est toute-puissance et omniscience, celui qui récompense les hommes selon leurs actes dans une vie future » (Jérusalem, p. 133). C’est certainement vrai. Mais qu’en est-il du verset 6 :4 dans le Deutéronome ? « Écoute Israël, l’Éternel est notre Dieu, l’Éternel est un ». Il s’agit assurément là d’une assertion à propos de Dieu et une vérité éternelle, et il est pourtant considéré comme un commandement. Sèfèr Ha-ẖinoukh le met même au nombre des 613 commandements (417 et 418) et Maïmonide l’inclut en deuxième position de ses treize principes. La distinction entre vérités éternelles et commandements est peut-être moins nette que ne le souhaitait Mendelssohn.

27 Jérusalem, p. 70. Cf. Kuzari, II, 24.

28 Cf. An die Freunde Lessings, JubA III.2, p. 197.

29 Jérusalem, pp. 136-137.

30 Mendelssohn aurait emprunté le terme à Spinoza (cf. Altmann, Jerusalem, pp. 220-221, voir note 2)

31 Cette ambiguïté avait sans doute des conséquences sur les relations entre les autorités étatiques et les communautés juives. Les Juifs se plaignaient que les tribunaux d’État statuaient sur des affaires relevant de la loi cérémonielle, tandis que l’État maintenait que les rabbins devaient statuer sur des affaires relevant des finances. Il semble que chaque parti ait compris la formule « loi cérémonielle » différemment : les rabbins au sens large, l’État au sens restreint. Voir Azriel Shohet, Beginnings of the Haskalah (hébr.), Jérusalem, Bialik, 1960, pp. 87-88, et note 81, p. 292.

32 On trouvera une excellente discussion des « raisons des commandements » selon Mendelssohn dans Isaac Heinemann, Ta’amey Hamitzwot be-sifrut Israel, 2 vol. , Jérusalem, Jewish Agency, 4e édition, 1956, vol. 2, pp. 9-46.

33 Si Mendelssohn n’évoque jamais cette distinction dans Jérusalem, dans son commentaire de la Bible en revanche il s’interroge sur la raison des commandements qui ne sont pas des « signes », comme par exemple l’interdiction de cuire un agneau dans le lait de sa mère (Exode 23 :19). Les justifications de cette interdiction par des raisons rationnelles ne sont selon lui « que de très subtiles présomptions sans fondements et inacceptables dans le cœur ». Dès lors que nous avons accepté le joug de Sa royauté, dit Mendelssohn, nous sommes tenus de faire Sa volonté, et le bénéfice des commandements réside dans leur application plutôt que dans la connaissance de leurs raisons.

34 Jérusalem, pp. 136-137.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gideon Freudenthal, « Moses Mendelssohn, des hiéroglyphes à l’idolâtrie », Revue germanique internationale [En ligne], 9 | 2009, mis en ligne le 18 juin 2012, consulté le 23 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/346

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Auteur

Gideon Freudenthal

Professeur, Cohn Institute for the History and Philosophy of Science and Ideas, Tel Aviv, Israël

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