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« Jusqu’où nous pouvons aider la raison » Le concept de raison et la querelle du spinozisme

Michael Albrecht
Traduction de Gaëtan Pégny
p. 81-93

Résumés

Parmi les multiples aspects de la querelle du spinozisme (17831786), on compte aussi la question de la fonction et de la signification de la raison humaine. Jacobi se présenta d’abord comme un adversaire de la raison au nom de la foi. Plus tard, il fut amené à remplacer cette opposition par celle entre entendement et raison de sorte que le concept de « foi » était contenu dans celui de « raison ». Mendelssohn, en revanche, fut un partisan de la raison, mais par cela il entendait tout d’abord le sens commun (den gesunden Menschenverstand), qui, dans le judaïsme, permet de connaître les vérités religieuses. Kant, quant à lui, rejeta à la fois l’inspiration rationnelle (Vernunfteingebung) de Jacobi et le dogmatisme de Mendelssohn, en leur opposant une croyance rationnelle (Vernunftglauben). Celle-ci repose sur la raison pure pratique qui admet une preuve morale de Dieu.

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Notes de la rédaction

Traduit de l’allemand.

Texte intégral

  • 1 Historisches Wörterbuch der Philosophie, dir. par Joachim Ritter, Karlfried Gründer et Gottfried Ga (...)

1On sait que le concept de raison a connu une histoire difficile et riche en rebondissements. Les difficultés concernent en particulier la relation entre raison et entendement1. La question de la traduction juste éclaire déjà cette problématique : de même que pour l’entendement, on a pu au cours de l’histoire du concept utiliser pour la raison parfois le terme de ratio, parfois celui d’« intellectus ». La signification aussi s’est transformée. En simplifiant à gros traits, on peut dire qu’en tant que traduction de « ratio », la raison a longtemps été subordonnée à l’entendement (intellectus) comme à la faculté de connaître supérieure. Car la raison passait pour la faculté de réunir les perceptions sous des concepts, tandis que l’entendement avait le pouvoir de percevoir les idées. C’est au plus tard avec Kant que ces significations furent échangées : ce qui autrefois s’appelait entendement s’appelait désormais raison, et inversement. Un petit chapitre de cette histoire embrouillée a été écrit lors de la querelle du spinozisme.

I

  • 2 La dénomination varie. On a parlé auparavant de « querelle du panthéisme », ce qui constitue un con (...)
  • 3 On peut considérer la « querelle sur les choses divines » (Jacobi/Schelling) de 1811/1812 comme une (...)
  • 4 Pour complaire à Mendelssohn, Jacobi lui envoya d’abord un exemplaire non relié, voir sa lettre du (...)

2C’est avec sa lettre du 21 juillet 1783 à Elise Reimarus que Friedrich Heinrich Jacobi a commencé la querelle du spinozisme2, qui réunissait en elle tout un ensemble de questions litigieuses : outre la question du contenu et de la signification de la philosophie de Spinoza ainsi que de la nature du panthéisme, la question de savoir si Lessing était spinoziste, et si oui, en quel sens, jouait entre autres un rôle ; il y était question de Dieu et de la preuve de son existence ; il y était question de foi et d’Aufklärung. Pour Mendelssohn, qui avait été mis au défi par l’affirmation vouée à faire sensation de Jacobi, et selon laquelle Lessing aurait été spinoziste, il y allait aussi de sa relation avec son ami décédé, et par delà ceci de la compatibilité de la philosophie et du judaïsme. Les conséquences de la querelle du spinozisme, à laquelle participèrent, outre Jacobi et Mendelssohn, entre autres Thomas Wizenmann, Herder et Kant, s’étirèrent dans le temps jusqu’au XIXe siècle, où elle prit la forme de la Spinoza-Renaissance.3 J’entends me limiter pour l’essentiel à la période qui s’étend jusqu’à 1786. En 1785 ont paru les Lettres à Moses Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza de Jacobi, puis – quelques jours après4 – les Heures matinales de Mendelssohn. 1786 est l’année de parution de la dernière publication de Mendelssohn, la Lettre aux amis de Lessing, celle des Réponses aux accusations de Mendelssohn dans sa « Lettre aux amis de Lessing » de Jacobi, et de Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? de Kant. Je veux ainsi attirer l’attention sur un aspect partiel de la querelle du spinozisme, à savoir sur la question de la nature de la raison, de sa fonction et de sa signification. Cette question est intéressante, ne serait-ce que parce qu’elle appelle des réponses très diverses, dont le caractère bien fondé peut difficilement être jugé à l’aide d’arguments. C’est, en dernière instance, le recours à l’image de l’homme en général qui devrait être décisif, comme si souvent en philosophie.

350 ans après la querelle du spinozisme, Heinrich Heine s’exprimait ainsi sur les intentions de Jacobi dans cette querelle :

  • 5 Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, in Heinrich Heine. Hist (...)

Il [Jacobi] n’était rien d’autre qu’un querelleur hypocrite qui s’est emmitouflé dans le manteau de la philosophie, puis s’est glissé parmi les philosophes, s’est d’abord beaucoup étalé en gémissements à propos de son amour et de son cœur tendre, puis ensuite s’est mis à invectiver la raison. Son refrain fut toujours : la philosophie, la connaissance par raison, n’est que vaine folie, la raison ne sait pas elle-même où elle mène, elle conduit l’homme dans un sombre labyrinthe d’erreurs et de contradictions, et seule la foi peut le guider avec assurance. La taupe ! Il n’a pas vu que la raison est semblable au soleil éternel, qui éclaire son chemin par sa propre lumière alors qu’il suit là-haut sa course majestueuse5.

  • 6 Johann August Eberhard, recension de plusieurs ouvrages en rapport avec les Morgenstunden [Heures m (...)
  • 7 Johann Erich Biester à Immanuel Kant, 11 juin 1786, in Kant’s gesammelte Schriften, éditées par l’a (...)
  • 8 Akademie-Ausgabe, vol. 8, pp. 143 sq. Voir p. 146 : « [...] mais ne déniez pas à la raison ce qui e (...)
  • 9 JubA, vol. III/2, p. 205 (1.8.1784).
  • 10 « die schwermäulige Vernunft » : Ein schwermäuliger Kerl désigne à la fois un homme qui s’exprime a (...)
  • 11 JubA vol. III/2, p. 217, cf. p. 196.
  • 12 Cf. note 9.

4On a cherché en vain l’origine de cet avis très virulent. Heine reprend cependant ici exactement l’opinion défendue autrefois par des Aufklärer comme Johann Erich Biester ou Johann August Eberhard. Dans sa recension de Jacobi de 1786, Eberhard écrit que d’après Jacobi la raison conduirait au spinozisme. Il n’y aurait pour « se sortir des impasses du spinozisme », d’après Jacobi, « pas d’autre chemin » « que la foi ». Eberhard demande « pourquoi M. Jacobi s’emporte-t-il si violemment contre toute connaissance de Dieu par la raison ? » Jacobi contredirait un homme (Mendelssohn) « qui affirme que nous pouvons connaître quelque chose par raison, et lui oppose : non ! toute notre certitude repose sur la foi et la révélation6 ». La même tonalité se retrouve dans la lettre écrite par Biester à Kant le 11 juin 1786 : « [...] en ce qui me concerne, Moses M. et Berlin peuvent tenir ou tomber ! Je souhaiterais seulement que la vérité et la raison ne soient pas aussi manifestement menacées ». Ceci serait néanmoins le cas, du fait d’« exaltés du génie [Genieschwärmer] affectés »7. Biester proposa à Kant une « réprimande minutieuse et édifiante », et en effet celui-ci écrivit pour le Berlinische Monatschrift [« le mensuel berlinois »], édité par Biester (et Friedrich Gedike), l’essai « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? », lequel contient clairement des extraits soufflés par Biester, ainsi lorsque Kant craint « le renversement [...] du discernement rationnel et du savoir » et en appelle aux « hommes... d’esprit large » : « Mais avez-vous bien réfléchi à ce que vous faites, et où doivent mener vos attaques contre la raison ? » « L’exaltation (Schwärmerei), la superstition, et même [...] l’athéisme » menacent8. Le premier qui a considéré que l’importance des « fondements de la raison » était mise en danger par la « retraite sous le drapeau de la foi » de Jacobi, c’était en 1784 déjà Mendelssohn9. Il a plus tard reproché à Jacobi de vouloir « ramener la raison mal dégrossie10 à l’obéissance par la puissance triomphante de la foi »11. À partir de son écrit de 1784 déjà, l’attitude de Jacobi à l’égard de la raison et de la foi avait été identifiée à celle d’un « philosophe chrétien » ; Mendelssohn opposait à cette position le judaïsme (« ma religion »)12.

  • 13 HWP, vol. 9, col. 1398-1401 (Günter Gawlick).
  • 14 Jacobi, Werke vol. 1/1, p. 120.
  • 15 Ibid., p. 123. Les références des notes 13 et 14 sont également bien traduites par PierreHenri Tavo (...)
  • 16 Werke vol. 1/1, p. 125.
  • 17 Ibid., p. 124.

5Même si la position de Jacobi en 1785 n’est pas absolument claire, elle résonne toutefois de façon théologique. Car que le spinozisme qu’il combat signifie athéisme était une opinion largement répandue13, et en 1785 il définit lapidairement le premier comme suit : « Le spinozisme est athéisme14. » Plus loin il est écrit : « III. La philosophie leibnizo-wolffienne n’est pas moins fataliste que la spinoziste et conduit [...] aux principes de cette dernière. IV. Chaque chemin de la démonstration se termine dans le fatalisme15. » Ce qui caractérise la philosophie de Spinoza, à savoir : tout démontrer, est ainsi progressivement généralisé et finalement étendu à toute la philosophie, c’est-à-dire à la méthode de la raison, sans que le concept soit explicitement nommé. L’argument permettant de soutenir que la démonstration conduit au fatalisme pourrait s’énoncer ainsi : ce qui est prouvé a été expliqué à partir de ses causes et ainsi exposé comme déterminé. Deux phrases plus loin, il transforme cette critique de la raison en profession de foi en la foi : « VI. L’élément de toute connaissance et de toute activité humaines est la foi16. » Que cette foi soit – à tout le moins aussi – la foi chrétienne, cela se comprend aisément, grâce au mot-clé de « révélation », qui apparaît dans la phrase précédente17.

  • 18 Voir par exemple Paul Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus Moh (...)
  • 19 Pascal est nommé dans « Sur la doctrine de Spinoza » : Jacobi, Werke vol. 1/1, pp. 54 et 130. – Voi (...)
  • 20 2 Cor 10,5. Voir Karl C. Sandberg, At the Crossroads of Faith and Reason. An Essay on Pierre Bayle. (...)

6Un antagonisme entre la raison et la foi n’avait rien de surprenant pour les contemporains. D’après la doctrine protestante traditionnelle, la raison était une « putain », comme l’avait dit Luther. La raison en soi est certes un don de Dieu. Mais comme elle ne parvient pas d’elle-même à comprendre ce que sait la foi (en la parole de Dieu), elle se commet d’une part avec chaque homme qui passe, et tend de l’autre à ne suivre que sa propre autorité. C’est uniquement au service de la foi que la raison est un outil utile18. L’on devrait en un second temps se souvenir de Pascal, qui a séparé raison et foi19. La raison doit s’humilier et se soumettre à la foi – car alors et alors seulement elle peut soutenir et même promouvoir cette dernière. On pourrait également, en un troisième temps, penser aussi à Bayle, qui avec les arguments du scepticisme a mis au jour l’incapacité et la corruptibilité de la raison. Bayle se réfère volontiers à l’apôtre Paul, qui combattit pour rendre la raison captive de l’obéissance à la foi20.

  • 21 Jacobi, Werke vol. 1/1, p. 116. Jacobi fait certes une distinction : la religion des chrétiens ense (...)
  • 22 Werke vol. 1/1, p. 115.
  • 23 Voir l’article "Unmittelbarkeit" (Andreas Arndt) in HWP, vol. 11, colonne 236-241. Pour la littérat (...)

7Mais quelle était l’opinion de Jacobi en 1785 ? Il ne la définit certes pas avec la dernière précision, mais on peut néanmoins retenir que la foi dont il est question ne signifie pas seulement la foi chrétienne, mais simultanément un concept épistémique qui vise l’acceptation d’un état de fait ne pouvant être l’objet d’une preuve, et n’en nécessitant pas. Cet état de fait est l’être en général, mais plus particulièrement l’être de Dieu. L’être ne peut être prouvé ; il se communique par « une révélation de la nature ». Le concept de « révélation » a donc également pour Jacobi une signification épistémique ; mais ici il veut dire aussi la révélation chrétienne21 – l’effet de la foi se laisse décrire de la manière la plus pertinente comme « certitude immédiate »22. Avec ce concept-clé, Jacobi donnait à la connaissance une nouvelle base, à partir de laquelle on indiquait un accès direct à l’inconditionné ou l’absolu – que l’on pouvait ainsi placer au commencement. L’idéalisme allemand doit beaucoup à Jacobi. Il me semble que sa revalorisation de l’immédiateté a été particulièrement fructueuse et riche d’effets23.

  • 24 Voir Astrid von der Lühe, David Humes ästhetische Kritik, Hambourg, Meiner, 1996, pp. 30-33.
  • 25 David Hume über den Glauben, traduit « David Hume et la croyance » par Louis Guillermit (Jacobi. Da (...)
  • 26 Dans « Wider Mendelssohns Beschuldigungen » [Contre les accusations de Mendelssohn, 1786], Jacobi s (...)
  • 27 Werke vol. 2/1, pp. 63 sq. Dans « Sur la doctrine de Spinoza » (lettre du 21.4.1785), Jacobi plaçai (...)
  • 28 Lire cependant Eberhard Zirngiebl, Friedrich Heinrich Jacobi’s Leben, Dichten und Denken. Ein Beitr (...)
  • 29 Jacobi, Werke vol. 2/1, p. 64 sq.
  • 30 Ibid., p. 377.

8La querelle du spinozisme a sûrement contribué à ce que Jacobi repense et modifie ses intuitions de 1785. Le rattachement du concept de foi au concept humien de « belief » constitue la première étape de cette modification24. Elle correspond à l’écrit de 1787, David Hume sur la foi25. Que Jacobi interprète Hume correctement ou non n’est pas l’objet du présent débat. Ce qui importe, c’est que Jacobi ait réussi par cette référence à Hume à expliciter la signification de foi, prise en un sens non strictement chrétien, et en même temps à mettre en avant la modernité de sa pensée. La distinction détaillée de la raison et de l’entendement en constitue la seconde étape. Kant avait certes différencié raison et entendement avec la plus grande précision. La distinction kantienne ne fut cependant pas reprise par Jacobi. Il devait élaborer sa propre conception26. En 1815, il désapprouva son propre ouvrage sur Hume du fait de sa « non-différenciation entre entendement et raison »27. La solution qui finit par être trouvée dit (en simplifiant28) que la faculté (insuffisante) de l’abstraction, de la réflexion et de la démonstration, est l’entendement ; inversement, la raison est « la faculté de la certitude immédiate, (...) cette faculté de la révélation »29. Selon cette signification, la raison est en fait ce qu’enseigne l’étymologie du concept : une entente (ein Vernehmen)30. Cette raison a donc intégré ce qui, en 1785, se nommait « foi ».

II

  • 31 Dès le début, Mendelssohn n’a pas repris sans modifications le concept qu’il avait appris originell (...)
  • 32 Le texte allemand dit « gesunden Menschenverstand (Gemeinsinn) », soit littéralement « l’entendemen (...)
  • 33 JubA vol. II, p. 272.
  • 34 Voir l’introduction de Leo Strauss dans : JubA vol. III/2, p. LXVI sq.
  • 35 JubA vol. III/2, p. 197.
  • 36 Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, éd. par Michael Albrecht, Hambourg, (...)
  • 37 JubA vol. III/2, p. 80.
  • 38 Ibid.
  • 39 JubA vol. III/2, p. 211 ; d’abord p. 202, voir pp. 82, 198.

9Alors qu’en 1785/86 le concept de raison de Jacobi était encore inachevé, Mendelssohn pouvait dans ses écrits de la même période recourir à des considérations très réfléchies, qui remontaient à loin31. Cela ne veut pas dire que ces réflexions auraient conduit à un résultat certain et non problématique. La raison chez Mendelssohn est bien plutôt dans un rapport problématique avec le bon sens (le sens commun)32. Le problème se situe moins au niveau de la systématique : deux fonctions de la raison au sens large sont différenciées ; la faculté de démontrer, d’argumenter et de spéculer d’une part (la raison au sens étroit), et la faculté d’acquérir des convictions justes, y compris sans philosophie ou métaphysique de l’autre. Le rapport pourrait alors simplement tenir dans un plus ou moins grand savoir. Que l’on en arrive à une relation tendue et difficile tient à la référence au travail historique-réel des deux fonctions de la raison au sens large. L’Abhandlung über die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften [Traité sur l’évidence dans les sciences métaphysiques] avait déjà constaté l’insuffisante « compréhensibilité » (Faßlichkeit) des vérités métaphysiques.33 Plus tard, sa défense du judaïsme34conduisit Mendelssohn à constater qu’en tant que religion au sens strict, il ne repose pas sur des « démonstrations d’école », mais sur les « maximes et jugements d’un simple bon sens », qui conduit pourtant à une « conviction conforme à la raison » en ce qui concerne les « vérités de la religion »35. Ces dernières n’exigent pas de démonstration pour être reconnues. Le judaïsme est ainsi constitué d’une part de la législation qui lui a été révélée (avec les vérités historiques), de l’autre de la « religion universelle des hommes », que connaît tout un chacun qui écoute « la voix du bon sens »36. De plus, la raison au sens strict est sans cesse en danger de « faire fausse route » en s’éloignant des vues du bon sens37. Mendelssohn érige, en 1785, l’idéaliste, l’égoïste, le spinoziste et le sceptique en exemples de ce type de fausses routes. Ces « absurdités » s’appuient certes sur la raison, mais découlent d’un test de ses possibilités poussé trop loin, jusqu’où se perd le lien de celle-ci avec le bon sens. La tâche qui consiste à savoir « jusqu’à quel point [...] nous pouvons aider la raison » peut donc être effectuée de deux manières : par le rattachement de la raison au bon sens ou, si cela ne réussit pas, par la « réduction au silence » de la raison38. Pour la première possibilité, Mendelssohn utilise le concept de l’auto-orientation. « Lorsque lors d’une spéculation le philosophe (Weltweise) se heurte à une affirmation aussi énorme [que la négation des causes finales par Spinoza], alors il me semble qu’il est plus que temps qu’il s’oriente, et regarde autour de lui à l’aide du simple bon sens, dont il s’est trop éloigné39. »

  • 40 Ibid., p. 81 sq.
  • 41 Anton Hütter, Moses Mendelssohn. Philosophie zwischen gemeinem Menschenverstand und unnützer Spekul (...)
  • 42 JubA vol. III/2, p. 82.

10Si ce processus de l’auto-orientation est considéré comme une capacité en soi, alors le vis-à-vis de l’entendement humain et de la raison (en tant que spéculation) devient une relation triangulaire, où le « philosophe » assume le rôle du tiers. Dans le « rêve allégorique » que les Heures matinales font se dérouler dans les « montagnes suisses » est d’abord dépeinte l’alternative entre le « sens commun » (sensus communus) et la « contemplation » (contemplatio) ; lorsque ces deux guides de montagne sont en désaccord, « une matrone d’un certain âge » les aide, qui se nomme tout simplement la « raison »40. Mendelssohn postule ainsi, comme le dit Anton Hütter, « une instance qui décide des droits d’autorité (Geltungsansprüche) »41. Il est question à nouveau en premier lieu de l’évaluation des capacités réelles des autres formes de la raison, et non de théorie de la connaissance. À savoir que cette tierce raison constate que « dans la plupart des cas » « le droit » est du côté du sens commun. De plus, le fait qu’elle favorise l’enthousiasme, qui veut chasser le sens commun comme la raison, parle contre la « contemplation »42.

  • 43 Ibid., p. 198.
  • 44 Stegmaier (Philosophie der Orientierung, p. 76, cf. note 41) donne une autre interprétation – il se (...)
  • 45 Jerusalem, p. 95 (cf. note 36).
  • 46 Ibid. : « L’homme vivant simplement n’a pas encore élaboré pour lui-même les critiques qui troublen (...)
  • 47 Lettre à Peter Adolph Winkopp du 24 mars 1780, JubA vol. XII/2, p. 185.

11La raison a pourtant aussi son utilité pour le bon sens, à savoir quand il est ébranlé par une raison mal orientée. La raison qui est « en bonne entente » (Vernehmen) avec le bon sens peut alors défendre les opinions vraies de l’entendement contre les « subtilités métaphysiques »43 et ce avec leurs propres armes. À dire vrai, dans le même passage Mendelssohn formule le rapport d’une manière qui prête à équivoques quand il dit : « Je charge simplement ma spéculation de la tâche de rectifier les maximes du bon sens, et de les transformer autant qu’il est possible en connaissance par raison ». Ce propos pourrait être compris comme affirmant que la spéculation saurait tout mieux par principe et serait ainsi à même de corriger – comme un professeur – les erreurs du bon sens44. Mais ce n’est sûrement pas ce qu’a voulu dire Mendelssohn. Le « rectifier » doit sans doute concerner en premier lieu la forme. Car le bon sens ne s’exprime pas en syllogismes de l’école, mais « comme le dit le psalmiste, le balbutiement des enfants et des nourrissons » lui suffit45. La vérité est donc déjà comprise, mais sa formulation n’a pas été encore parfaite. Cela ne signifie pas que la raison devrait être limitée à la fonction d’une amélioration formelle ; elle est, elle aussi, une source de connaissance vraie, mais elle n’est que dans de rares cas une meilleure source que le bon sens. Pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi le bon sens a-t-il la plupart du temps raison ? Mendelssohn ne discute pas de cette question, mais partage avec Rousseau et les représentants de la philosophie du common sense la conception qui veut que l’on puisse ici prendre appui sur une assertion factuelle d’après laquelle la raison non éduquée serait encore non corrompue46. Elle n’est pourtant pas infaillible. Même là où Mendelssohn fait du bon sens « le juge ultime de la vérité », il poursuit : « et sa maxime ne trompe par conséquent que rarement »47. Mendelssohn dit « rarement », il ne dit pas « jamais » !

III

  • 48 Thomas Wizenmann, Die Resultate der Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophie (Les résultats des (...)
  • 49 Kuehn, Scottish common sense in Germany, pp. 220 sq. (cf. note 31).
  • 50 Wizenmann, Die Resultate, pp. 18, 167 (cf. note 48).
  • 51 Le bon sens appartient certes à la « connaissance sensible » (JubA vol. III/2, p. 28) ; mais Mendel (...)
  • 52 Cf. plus haut les notes 9 et 11 ainsi que les derniers mots du dernier écrit de Mendelssohn (JubA v (...)
  • 53 Sur Kant, lire aussi Werner Euler, « Orientierung im Denken : Kants Auflösung des Spinoza-Streits » (...)
  • 54 Akademie-Ausgabe vol. 8, p. 134, lire p. 140.
  • 55 Ibid., p. 140, cf. p. 137 sq., 143 sq.
  • 56 Ibid., p. 137.
  • 57 Cf. Michael Albrecht, Kants Antinomie der praktischen Vernunft. Hildesheim, Olms, 1978, pp. 136 sq. (...)
  • 58 Akademie-Ausgabe vol. 8, p. 139.

12En 1786 parurent Die Resultate der Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophie [Les résultats des philosophies de Jacobi et de Mendelssohn]. L’auteur anonyme, Thomas Wizenmann, y affirmait que le concept de foi de Jacobi et le concept de bon sens de Mendelssohn seraient fondamentalement identiques48. Comme c’est aussi la position de chercheurs récents49, on doit relever que Mendelssohn ne voulait en aucune façon parler d’« évidence sensible » ou de la « perception immédiate »50, mais d’une forme de la raison51. Kant et les Aufklärer avaient sur ce point absolument raison de confronter raison et foi l’une avec l’autre et de voir en Mendelssohn un représentant de la raison – comme il le fit lui-même52. Kant53 corrigea néanmoins l’orientation de Mendelssohn sur le bon sens. Ce concept pâtirait de son « ambiguïté ». En libérant l’argumentation de Mendelssohn de cette ambiguïté avec un art souverain, Kant établit « la raison humaine pure authentique » comme lieu de l’orientation, mais affirma que cela aurait toujours été l’opinion que Mendelssohn aurait défendue « inébranlablement et avec un zèle justifié »54. Mendelssohn a bien sûr misé sur la raison pure ou spéculative dans sa preuve de l’existence de Dieu, à savoir sur une « vue de la raison » infirmée par la réfutation de preuves théoriques de l’existence de Dieu, la Critique ayant retiré leur fondement à tous les dogmatismes. L’ « inspiration de la raison » de Jacobi n’aide à vrai dire pas plus55. À quoi peut-on donc bien s’orienter « dans l’espace du supra-sensible, incommensurable et pour nous empli d’une nuit épaisse » ?56 Au besoin57 de la raison, plus exactement : de la raison pure pratique58.

  • 59 Kant, Critique de la raison pure A 583/B 611 (Akademie-Ausgabe vol. 3, p. 392).
  • 60 Ibid., A 829/B 857 (Akademie-Ausgabe vol. 3, p. 537). On traduit le plus souvent Vernunftglaube par (...)
  • 61 Ce qu’on retrouve dans de nombreux autres textes, cf. Albrecht, Kants Antinomie der praktischen Ver (...)
  • 62 Critique de la raison pure A 813/B 841 (Akademie-Ausgabe vol. 3, p. 527).

13La Critique de la raison pure avait déjà comparé les performances de la raison théorique et de la raison pratique, et elle avait ciblé cette dernière comme instance de secours pour des tâches qui ne peuvent être résolues par la raison théorique (ou spéculative). Le « besoin » propre à la raison pure de présupposer un « idéal » resta ainsi59 insatisfait dans la mesure où il n’a été éveillé que dans l’usage théorique de la raison. L’usage pratique par contre conduit à une « foi de la raison (Vernunftglauben) »60 qui s’appuie sur une preuve morale de l’existence de Dieu61. Cette preuve se réclame encore, en 1781, d’une morale hétéronome, qui a au cœur le principe suivant : « Sans un Dieu et sans un monde [...] que nous espérons, les magnifiques idées de la moralité sont certes des objets d’applaudissements et d’admiration, mais ce ne sont pas des mobiles de la résolution et de l’exécution62. »

  • 63 Akademie-Ausgabe, vol. 8, p. 139. On a repris ici la traduction de Jean-François Poirier et Françoi (...)
  • 64 Ibid.
  • 65 Ibid., pp. 138 sq.
  • 66 Ibid., p. 141. Cf. la Critique de la raison pratique, Akademie-Ausgabe vol. 5, pp. 126, 144, 146.
  • 67 Thomas Wizenmann, « An den Herrn Professor Kant von dem Verfasser der Resultate
  • 68 Akademie-Ausgabe vol. 5, pp. 134-146.
  • 69 Lire dans le tout récent cahier d’Information Philosophie (2008, pp. 26-35) : « Kants Ethik in der (...)
  • 70 Willi Goetschel, « Neue Literatur zur Aufklärung ». In : German Quarterly 62 (1989), pp. 235-241, 2 (...)

14Les Fondements de la métaphysique des mœurs vont prôner par contre en 1785 l’autonomie de la morale, mais c’est seulement en 1786, dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? que Kant formule sa nouvelle et définitive preuve morale de l’existence de Dieu. Cet essai constitue une étape décisive dans l’histoire de la philosophie kantienne de la religion. La nouvelle preuve de l’existence de Dieu se réfère à l’idée du souverain bien, qui lie la moralité et le bonheur et vers laquelle conduit la morale : « Or la raison a besoin d’admettre un tel souverain bien qui soit dépendant et, en considération de celui-ci, une intelligence suprême comme souverain bien indépendant [...]. ». Avec les mots qui suivent, Kant révise ses précédentes opinions : « [...] et cela non pour en dériver le pouvoir d’obligation des lois morales ou les mobiles de leur observance [...]63. » Au lieu de faire de l’hypothèse de l’existence de Dieu une condition de la motivation morale, il la fait maintenant découler du besoin « inconditionné » de la raison pure pratique64de supposer un souverain bien, et Dieu est la condition de la possibilité du souverain bien. Le besoin théorique de la raison est par contre seulement « conditionné » et conduit – tout comme chez Mendelssohn – à une preuve ontologique de l’existence de Dieu qui est intenable65. Kant devait conserver sa « foi de la raison » (Vernunftglaube)66. À dire vrai, les critiques qu’exerça Wizenmann en 1787 à l’encontre de cette « foi du besoin » (Bedürfnißglaube)67 lui donnèrent du fil à retordre. C’est pourquoi il la défendit de manière très appuyée contre les objections de Wizenmann dans la Critique de la raison pratique de 178868. On peut de fait attendre de la raison qu’elle argumente avec des raisons et non avec son besoin, y compris lorsqu’elle est pratique. Cette difficulté repose en dernière instance sur la problématique distinction kantienne entre raison (pure69) théorique et raison (pure) pratique, qui sont pourtant toutes deux censées ne représenter que des types d’usage différents d’une seule et même raison. Ce nonobstant, on peut considérer l’apport de Kant comme « la seule alternative tenable » à la querelle du spinozisme, comme ce fut déjà le cas pour de nombreux contemporains70, puisqu’il pose quand même la relation entre raison et foi sur une nouvelle base.

IV

  • 71 Les mots amicaux de Kant sur Jérusalem dans sa lettre à Mendelssohn (Akademie-Ausgabe, vol. 10, p.  (...)
  • 72 Cf. JubA vol. XXII, Nr. 317. Dans sa lettre à Christian Gottfried Schütz de fin novembre 1785, Kant (...)
  • 73 Richard M. Hare, « Universal Prescriptivism », in A Companion to Ethics, ed. P. Singer, Oxford, Bla (...)

15Au sein de la querelle du spinozisme, la critique de la raison par Jacobi et son concept de foi, qui ne devait s’appeler raison que plus tard, semblent à leur manière aussi féconds que la nouvelle preuve kantienne de l’existence de Dieu, qui ne s’appuie que sur la raison pure pratique. L’apologie du judaïsme par Mendelssohn comme étant une religion ignorant l’opposition de la raison et de la foi ne fut pas discutée71. Les prises de position de Mendelssohn semblaient par là ne pas signifier beaucoup plus que la fin de la philosophie leibnizo-wolffienne72. Aussi bien Kant que Jacobi délaissèrent cette philosophie, ils laissèrent Mendelssohn derrière eux. Mais au fond ils laissèrent ainsi une question d’importance qui reste jusqu’à aujourd’hui sans réponse : la question de Mendelssohn sur le rapport entre le bon sens et la raison. L’essai très discuté de Richard M. Hare, Le prescriptivisme universel (1991)73 se consacre entre autres à la relation tendue entre la pensée morale intuitive et la réflexion éthique élaborée et « critique ». Selon Hare, le problème se pose ainsi : les hommes ne sont d’ordinaire pas à la hauteur de la pensée critique, qui est censée fournir la norme morale. Ils devraient donc cultiver l’intuition morale. Cette dernière est cependant exposée au danger du relativisme ; le véritable jugement moral reste en dernière instance à la pensée critique. Si l’on remplace la pensée critique par le concept de raison et la pensée intuitive par le concept de bon sens, alors l’actualité de Mendelssohn devient apparente. Sa préférence pour le bon sens se distingue bien sûr de Hare, qui n’entend pas tant laisser à la pensée intuitive. Mais au fond les deux penseurs reconnaissent la difficulté de la relation, et évaluent les différentes fonctions de la raison avant tout en vue de performances et de résultats réels.

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Notes

1 Historisches Wörterbuch der Philosophie, dir. par Joachim Ritter, Karlfried Gründer et Gottfried Gabriel, en 13 vol. , Bâle, Schwabe, 1971-2007 [Sigle : HWP], vol. 11, pp. 748-863.

2 La dénomination varie. On a parlé auparavant de « querelle du panthéisme », ce qui constitue un concept trop étroit. Ceci vaut aussi pour « querelle sur Spinoza » (Spinoza-Streit), car la question d’une interprétation pertinente de Spinoza n’était qu’une des nombreuses questions. C’est plutôt l’actualisation de la pensée de Spinoza qui occupait le devant de la scène, si bien que « querelle du spinozisme » semble plus approprié. Pour la littérature secondaire : Ulrich Rose, Friedrich Heinrich Jacobi. Eine Bibliographie, Stuttgart, Metzler, 1993, Nr. 312-356 ; ainsi que le Nr. 308, Nr. 516 (chap. 4), Nr. 548 et : Wilhelm Lütgert, Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende, vol. 1., Gütersloh, Bertelsmann, 1923, réédition Hildesheim, Olms, 1967, pp. 60-76 ; Alexander Altmann, Moses Mendelssohn. A biographical study, London, Routledge & Kegan Paul, 1973, pp. 593-653, 671-739 ; Leo Strauss, Einleitung zu Bd. III/2, p. XI-XCV de la Mendelssohn-Jubiläumsausgabe : Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe, éd. commencée par Ismar Elbogen, Julius Guttmann, Eugen Mittwoch, poursuivie par Alexander Altmann, Eva J. Engel, Michael Brocke, Daniel Krochmalnik. Berlin 1929-1932, Breslau 1938, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1971 sq. [Sigle : JubA] ; George di Giovanni : “The first twenty years of critique : The Spinoza connection” in The Cambridge Companion to Kant, éd. par Paul Guyer, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pp. 417-448 ; Rüdiger Otto, Studien zur Spinozarezeption in Deutschland im 18. Jahrhundert, Francfort, Lang, 1994, pp. 172-214 ; Spinoza im Deutschland des achtzehnten Jahrhunderts. Zur Erinnerung an Hans-Christian Lucas, Eva Schürmann, Norbert Waszek et Frank Weinreich (Dir.) Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 2002, pp. 171-328 : Aspekte des ’Spinozas-treits’ ; Willi Goetschel, Spinoza’s Modernity. Mendelssohn, Lessing, and Heine, Madison, Univ. of Wisconsin Press, 2004, pp. 170-180.

3 On peut considérer la « querelle sur les choses divines » (Jacobi/Schelling) de 1811/1812 comme une continuation de la querelle du spinozisme en un sens restreint. Voir Friedrich Heinrich Jacobi, Werke, éd. par Klaus Hammacher et Walter Jaeschke, Hambourg, Meiner, 1998 et suivantes [Sigle : Werke], vol. 3.

4 Pour complaire à Mendelssohn, Jacobi lui envoya d’abord un exemplaire non relié, voir sa lettre du 30 septembre 1785. Mendelssohn lui répondit le 4 octobre 1785, cf. JubA vol. XIII, pp. 301 et 308 sq.

5 Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, in Heinrich Heine. Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke, éd. par Manfred Windfuhr, 16 volumes, Hamburg, Hoffmann & Campe, 1975-1997 [Düsseldorfer Ausgabe], vol. 8/1, p. 62.Ce texte a été fort bien traduit par Jean-Pierre Lefebvre (Henri Heine, Histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne, livre deuxième, Paris, Imprimerie Nationale, 1993, p. 119), mais on a préféré ici tout retraduire par souci de cohérence stylistique (N.d.T.).

6 Johann August Eberhard, recension de plusieurs ouvrages en rapport avec les Morgenstunden [Heures matinales] de Mendelssohn, Über die Lehre des Spinoza [Lettres à Moses Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza] de Jacobi, An die Freunde Lessings [Lettre aux amis de Lessing] de Mendelssohn, Wider Mendelssohns Beschuldigungen [Réponses aux accusations de Mendelssohn dans sa « Lettre aux amis de Lessing »] de Jacobi, deux recensions de Matthias Claudius, Die Resultate der Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophie, [Les résultats des philosophies de Jacobi et de Mendelssohn] de Thomas Wizenmann, in Allgemeine Deutsche Bibliothek 68, 1786, pp. 311-379, 347, 351, 357, 366.

7 Johann Erich Biester à Immanuel Kant, 11 juin 1786, in Kant’s gesammelte Schriften, éditées par l’académie royale des sciences de Prusse et ses successeurs, Berlin et Leipzig, 1900 sq. [Sigle : Akademie-Ausgabe], vol. 10. Berlin et Leipzig 1922, p. 455. Lire Peter Weber, « Kant und die “Berlinische Monatsschrift” », in Immanuel Kant und die Berliner Aufklärung, éd. par Dina Emundts, Wiesbaden, Reichert, 2000, pp. 60-79 et notamment pp. 66-68.

8 Akademie-Ausgabe, vol. 8, pp. 143 sq. Voir p. 146 : « [...] mais ne déniez pas à la raison ce qui en fait le souverain bien sur la terre, à savoir le privilège d’être l’ultime pierre de touche de la vérité. » (traduction par Jean-François Poirier et Françoise Proust, Paris, Garnier-Flammarion, 1991, p. 71).

9 JubA, vol. III/2, p. 205 (1.8.1784).

10 « die schwermäulige Vernunft » : Ein schwermäuliger Kerl désigne à la fois un homme qui s’exprime avec difficulté et qui en dit trop, s’exprime trop brutalement. Un tel épithète était souvent appliqué aux Juifs d’Europe de l’Est (mes remerciements vont à Georges-Arthur Goldschmidt pour ses éclaircissements sur ce point – N.d.T.).

11 JubA vol. III/2, p. 217, cf. p. 196.

12 Cf. note 9.

13 HWP, vol. 9, col. 1398-1401 (Günter Gawlick).

14 Jacobi, Werke vol. 1/1, p. 120.

15 Ibid., p. 123. Les références des notes 13 et 14 sont également bien traduites par PierreHenri Tavoillot dans Le crépuscule des Lumières, Paris, Le Cerf, 1995, pp. 116 et 118-119 (N.d.T).

16 Werke vol. 1/1, p. 125.

17 Ibid., p. 124.

18 Voir par exemple Paul Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus Mohn, 1961, 6e éd. 1983, pp. 65-71 ; Bernhard Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1995, pp. 214-223 ; Bernd Harbeck-Pingel et Michael Roth, article « Vernunft III » in Theologische Realenzyklopädie, dir. par Gerhard Müller, vol. 35. Berlin, New York, de Gruyter, 2003, p. 2.

19 Pascal est nommé dans « Sur la doctrine de Spinoza » : Jacobi, Werke vol. 1/1, pp. 54 et 130. – Voir Irène Elisabeth Kummer, Blaise Pascal. Das Heil im Widerspruch. Studien zu den Pensées im Aspekt philosophisch-theologischer Anschauungen, sprachlicher Gestaltung und Reflexion, Berlin, New York, de Gruyter, 1978, pp. 90-115 ; Jean Mesnard, « Blaise Pascal », in Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, vol. 2, Frankreich und Niederlande, dir. par Jean-Pierre Schobinger. Bâle, Schwabe, 1993, pp. 529-570, 559.

20 2 Cor 10,5. Voir Karl C. Sandberg, At the Crossroads of Faith and Reason. An Essay on Pierre Bayle. Tucson, Univ. of Arizona Press, 1966, ainsi que l’introduction dans Pierre Bayle : Historisches und kritisches Wörterbuch. Eine Auswahl, trad. et éd. par Günter Gawlick et Lothar Kreimendahl, [vol. 1] Hambourg, Meiner, 2003, pp. XXX-XXXVI.

21 Jacobi, Werke vol. 1/1, p. 116. Jacobi fait certes une distinction : la religion des chrétiens enseigne « une autre foi » que la foi (épistémique). Mais bien évidemment l’une comme l’autre sont de droit des fois, et les deux se nomment indistinctement « foi ».

22 Werke vol. 1/1, p. 115.

23 Voir l’article "Unmittelbarkeit" (Andreas Arndt) in HWP, vol. 11, colonne 236-241. Pour la littérature secondaire sur le thème Jacobi et l’idéalisme allemand, voir Rose, F.H. Jacobi (cf. note 2), Nr. 146, 340, 341, 507.

24 Voir Astrid von der Lühe, David Humes ästhetische Kritik, Hambourg, Meiner, 1996, pp. 30-33.

25 David Hume über den Glauben, traduit « David Hume et la croyance » par Louis Guillermit (Jacobi. David Hume et la croyance. Idéalisme et réalisme, Paris, Vrin, 2000, pp. 125-255, trad., introduction et notes de Louis Guillermit). Le terme de « Glaube », comme le terme de « belief » en anglais, peut se rendre par « foi » et par « croyance ». Le terme de « croyance » est plus fidèle au projet philosophique de Hume, celui de « foi » à celui de Jacobi (N.d.T.).

26 Dans « Wider Mendelssohns Beschuldigungen » [Contre les accusations de Mendelssohn, 1786], Jacobi se défendit contre « les cris de ces hommes en hommage et en défense de la raison », mais sans expliquer plus clairement ses conceptions (Werke vol. 1/1, p. 326). Ceci se produira à plusieurs reprises, par exemple dans « Einige Betrachtungen über den frommen Betrug und über eine Vernunft, welche nicht Vernunft ist » [Quelques observations sur la tromperie pieuse et sur une raison qui n’est pas raison] (1788, Werke, vol. 5/1, pp. 103-131), « Beylage VII »[Supplément VII] (1789, Werke, vol. 1/1, pp. 247-265), « Ueber die Unzertrennlichkeit des Begriffes der Freyheit und Vorsehung von dem Begriffe der Vernunft » [De l’inséparabilité du concept de liberté et de celui de Providence du concept de raison] (1799, Werke, vol. 2/1, pp. 232-237), « Ueber das Unternehmen des Kriticismus, die Vernunft zu Verstande zu bringen » [Sur l’entreprise du criticisme de ramener la raison à l’entendement], (1802, Werke vol. 2/1, pp. 259-330), « Vorrede, zugleich Einleitung in des Verfassers sämmtliche philosophische Schriften »[Tout à la fois préambule et introduction aux œuvres philosophiques complètes de l’auteur (1815, Werke vol. 2/1, pp. 373-433, trad. fr. par Guillermit, pp. 125-174, cf. note 25 – N.d.T.), « Vorbericht » [Rapport préliminaire] (1819, Werke vol. 1/1, pp. 335-353).

27 Werke vol. 2/1, pp. 63 sq. Dans « Sur la doctrine de Spinoza » (lettre du 21.4.1785), Jacobi plaçait encore « l’entendement intuitif » (schauenden) au-dessus de la « raison devenue spéculative – déchue. ». Ces passages furent par la suite corrigés en partie : à la place de « devenue spéculative », on lit en 1819 : « devenue simple entendement » ; voir à ce sujet la note sur la « raison spéculative », en 1789 déjà, Werke vol. 1/1, p. 118.

28 Lire cependant Eberhard Zirngiebl, Friedrich Heinrich Jacobi’s Leben, Dichten und Denken. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Literatur und Philosophie. Vienne, Braumueller, 1867, pp. 164-169 ; Leo Strauss, (1921). In : Gesammelte Schriften, Heinrich Meier éd., vol. 2. Stuttgart, Metzler, 1997 ; Günther Baum, Vernunft und Erkenntnis. Die Philosophie F. H. Jacobis, Bonn, Bouvier, 1969, pp. 115 sq. ; Klaus Hammacher, Die Philosophie Friedrich Heinrich Jacobis (Kritik und Leben 2). Munich, Fink, 1969, pp. 111-119, 132-137, 166-177 ; Emmanuel J. Bauer : Das Denken Spinozas und seine Interpretation durch Jacobi, Francfort, Lang, 1989, pp. 142-145, 266-269 ; Birgit Sandkaulen : « “Oder hat Vernunft den Menschen ?” Zur Vernunft des Gefühls bei Jacobi », in Zeitschrift für philosophische Forschung 49 (1995), pp. 416-429 ; Birgit Sandkaulen, Grund und Ursache. Die Vernunftkritik Jacobis. Munich, Fink, 2000, pp. 66 s., 83-89, 245-261 ; Dirk Fetzer, Jacobis Philosophie des Unbedingten. Paderborn, Schöningh, 2007, pp. 35-42.

29 Jacobi, Werke vol. 2/1, p. 64 sq.

30 Ibid., p. 377.

31 Dès le début, Mendelssohn n’a pas repris sans modifications le concept qu’il avait appris originellement chez Shaftesbury et Hutcheson, en tant que ‘sensus communis’/‘common sense’. Cf. Alexander Altmann, Moses Mendelssohns Frühschriften zur Metaphysik. Tübingen, Mohr, 1969, pp. 353-356, 368-372 ; Manfred Kuehn, Scottish common sense in Germany, 1768-1800. A contribution to the history of critical philosophy. Kingston, McGill-Queen’s Univ. Press, 1987, pp. 41-43. Sur les difficultés du concepts de ‘sens commun’, cf. HWP vol. 3, pp. 243-247.

32 Le texte allemand dit « gesunden Menschenverstand (Gemeinsinn) », soit littéralement « l’entendement humain sain (le sens commun) ». On a choisi ici de rendre systématiquement les termes « gesunder Menschenverstand » par « bon sens » (N.d.T.).

33 JubA vol. II, p. 272.

34 Voir l’introduction de Leo Strauss dans : JubA vol. III/2, p. LXVI sq.

35 JubA vol. III/2, p. 197.

36 Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, éd. par Michael Albrecht, Hambourg, Meiner, 2005, p. 98.

37 JubA vol. III/2, p. 80.

38 Ibid.

39 JubA vol. III/2, p. 211 ; d’abord p. 202, voir pp. 82, 198.

40 Ibid., p. 81 sq.

41 Anton Hütter, Moses Mendelssohn. Philosophie zwischen gemeinem Menschenverstand und unnützer Spekulation, Cuxhaven, Junghans, 1990, p. 68. Sur Mendelssohn, voir aussi Bernhard Jensen, Was heißt sich orientieren ? Von der Krise der Aufklärung zur Orientierung der Vernunft nach Kant, Munich, Fink, 2003 ; Werner Stegmaier, Philosophie der Orientierung. Berlin, New York, de Gruyter, 2003, pp. 63-77.

42 JubA vol. III/2, p. 82.

43 Ibid., p. 198.

44 Stegmaier (Philosophie der Orientierung, p. 76, cf. note 41) donne une autre interprétation – il serait évident de voir dans la rapidité dont fait preuve le bon sens (JubA vol. III/2, pp. 33, 81) une source d’erreurs, comme la théorie traditionnelle du préjugé l’a fait pour la précipitation (praejudicium praecipitantiae). Ce reproche ne se retrouve pas chez Mendelssohn. Sur son attitude à l’égard des préjugés, voir Michael Albrecht, « Moses Mendelssohn über Vorurteile » in Aufklärung als praktische Philosophie. Werner Schneiders zum 65. Geburtstag, dir. par Frank Grunert et Friedrich Vollhardt, Tübingen, Niemeyer, 1998, pp. 297-315. Republication dans Interkulturelle Orientierung. Grundlegung des Toleranz-Dialogs, vol. 1 : Methoden und Konzeptionen, dir. par Hamid Reza Yousefi et Klaus Fischer, Nordhausen, Bautz, 2004, pp. 593-611.

45 Jerusalem, p. 95 (cf. note 36).

46 Ibid. : « L’homme vivant simplement n’a pas encore élaboré pour lui-même les critiques qui troublent tant le sophiste. » JubA vol. III/2, p. 199 : « L’homme dont la raison n’a pas encore été corrompue par la sophistique ne doit suivre que sa conscience droite, et son bonheur reste stable. »

47 Lettre à Peter Adolph Winkopp du 24 mars 1780, JubA vol. XII/2, p. 185.

48 Thomas Wizenmann, Die Resultate der Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophie (Les résultats des philosophies de Jacobi et de Mendelssohn). Leipzig, Göschen, 1786, réédité Hildesheim, Olms, 1984, pp. 36-47. – Sur Wizenmann cf. Frederick C. Beiser, The Fate of Reason. German Philosophy from Kant to Fichte. Cambridge, Mass., London, 1987, pp. 109-122 ; Otto, Studien zur Spinozarezeption, pp. 194-214 (cf. note 2).

Pierre-Henri Tavoillot a publié une traduction d’extraits de la recension de Wizenmann dans Le crépuscule des Lumières, Paris, Le Cerf, 1995, pp. 243-261 (N.d.T.).

49 Kuehn, Scottish common sense in Germany, pp. 220 sq. (cf. note 31).

50 Wizenmann, Die Resultate, pp. 18, 167 (cf. note 48).

51 Le bon sens appartient certes à la « connaissance sensible » (JubA vol. III/2, p. 28) ; mais Mendelssohn explique que le bon sens et la raison sont pour l’essentiel la même chose (pp. 33, 50).

52 Cf. plus haut les notes 9 et 11 ainsi que les derniers mots du dernier écrit de Mendelssohn (JubA vol. III/2, p. 218).

53 Sur Kant, lire aussi Werner Euler, « Orientierung im Denken : Kants Auflösung des Spinoza-Streits », in Kant und die Berliner Aufklärung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, dir. par Volker Gerhardt, Rolf-Peter Horstmann et Ralph Schuhmacher, vol. 5, Berlin, New York, de Gruyter,2001, pp. 166-175 ; Ursula Goldenbaum, « Kants Parteinahme für Mendelssohn im Spinoza-Streit 1786 », in ibid., pp. 176-185 ; Jensen, Was heißt sich orientieren ? (cf. note 41) ; Axel Hutter : « Vernunftglaube. Kants Votum im Streit um Vernunft und Glauben », in Friedrich Heinrich Jacobi. Ein Wendepunkt der geistigen Bildung der Zeit, dir. par Walter Jaeschke et Birgit Sandkaulen, Hambourg, Meiner, 2004, pp. 241-256 ; Stegmaier, Philosophie der Orientierung, pp. 78-96 (cf. note 41).

54 Akademie-Ausgabe vol. 8, p. 134, lire p. 140.

55 Ibid., p. 140, cf. p. 137 sq., 143 sq.

56 Ibid., p. 137.

57 Cf. Michael Albrecht, Kants Antinomie der praktischen Vernunft. Hildesheim, Olms, 1978, pp. 136 sq., 161 ; Heinrich P. Delfosse et Michael Oberhausen : « Das Stichwort ’Bedürfnis’ und seine Behandlung in neueren Nachschlagewerken zur Philosophie- und Geistesgeschichte. Ein Beispiel für den Nutzen eines lemmatisierten Werkindex ». In id. : Kant-Index, tome 16 : index des références et concordance de la Critique de la raison pratique, vol. 1, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1995, pp. IX-XVI.

58 Akademie-Ausgabe vol. 8, p. 139.

59 Kant, Critique de la raison pure A 583/B 611 (Akademie-Ausgabe vol. 3, p. 392).

60 Ibid., A 829/B 857 (Akademie-Ausgabe vol. 3, p. 537). On traduit le plus souvent Vernunftglaube par « croyance rationnelle » ou « foi rationnelle » (N.d.T).

61 Ce qu’on retrouve dans de nombreux autres textes, cf. Albrecht, Kants Antinomie der praktischen Vernunft, pp. 136 sq., 152-154 (cf. note 57).

62 Critique de la raison pure A 813/B 841 (Akademie-Ausgabe vol. 3, p. 527).

63 Akademie-Ausgabe, vol. 8, p. 139. On a repris ici la traduction de Jean-François Poirier et Françoise Proust, Qu’est ce que s’orienter, p. 63 (cf. note 8, N.d.T.).

64 Ibid.

65 Ibid., pp. 138 sq.

66 Ibid., p. 141. Cf. la Critique de la raison pratique, Akademie-Ausgabe vol. 5, pp. 126, 144, 146.

67 Thomas Wizenmann, « An den Herrn Professor Kant von dem Verfasser der Resultate

Jakobischer und Mendelssohnscher Philosophie », in Deutsches Museum Jg. 12, 1787, vol. 1, pp. 116-156, 142.

68 Akademie-Ausgabe vol. 5, pp. 134-146.

69 Lire dans le tout récent cahier d’Information Philosophie (2008, pp. 26-35) : « Kants Ethik in der Diskussion », les prises de position de Reinhard Brandt (entre autres), en particulier les p. 28 et suivantes.

70 Willi Goetschel, « Neue Literatur zur Aufklärung ». In : German Quarterly 62 (1989), pp. 235-241, 238 (sur Beiser, The Fate of Reason, cf. note 48).

71 Les mots amicaux de Kant sur Jérusalem dans sa lettre à Mendelssohn (Akademie-Ausgabe, vol. 10, p. 347) n’eurent pas de retombées dans son écrit sur la religion.

72 Cf. JubA vol. XXII, Nr. 317. Dans sa lettre à Christian Gottfried Schütz de fin novembre 1785, Kant nomme les Heures matinales le « dernier testament d’une métaphysique dogmatique » (Akademie-Ausgabe vol. 10, pp. 428 sq.).

73 Richard M. Hare, « Universal Prescriptivism », in A Companion to Ethics, ed. P. Singer, Oxford, Blackwell, 1991, pp. 451-463.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michael Albrecht, « « Jusqu’où nous pouvons aider la raison » Le concept de raison et la querelle du spinozisme », Revue germanique internationale [En ligne], 9 | 2009, mis en ligne le 18 juin 2012, consulté le 29 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/348

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Auteur

Michael Albrecht

Professeur à l’Université de Trêves, Allemagne

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