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Littéralité et commentaire dans le Biour de Mendelssohn

Daniel Krochmalnik
p. 95-104

Résumés

Cet article traite du commentaire du Pentateuque par Moses Mendelssohn, dont la traduction commentée en allemand formera le volume 9,3 a et b des Œuvres complètes. Cette sortie est prévue en 2009 dans l’Edition jubilaire. En s’appuyant sur le commentaire de Genèse I, Mendelssohn met l’accent sur l’importance de la relation entre le sens littéral (Pchat) et l’allégorie (Drach) pour l’interprétation juive traditionnelle. Tout en se rattachant au modèle canonique de l’herméneutique juive (PaRDeS), la doctrine des quatre sens de l’Ecriture, Mendelssohn comprend et justifie le sens littéral comme une compréhension d’ensemble du texte. Si dans son commentaire, qui doit servir à la justification de sa traduction de la Bible en allemand, il se contraint à se limiter exclusivement au Pchat, c’est parce que l’horizon général de son exégèse de Genèse I, est la doctrine de Leibniz. Les anthropomorphismes du récit de la Création sont ainsi réinterprétés sur un mode volontariste comme des décrets et des choix divins en faveur du meilleur des mondes possibles. Ainsi sous sa plume, Genèse I se révèle-t-il une entreprise de Théodicée, et Moïse revêt-il la défroque du maître Pangloss de Candide ! Par cet exemple, la fonction idéologique du commentaire mendelssohnien du Pentateuque apparaîtra clairement. Il s’agit bel et bien de trouver dans la Torah elle-même - et en même temps de les y transporter - les sources de légitimité de l’idéologie des Lumières allemandes. Son Pentateuque, loin d’avoir constitué un simple devoir d’allemand pour les Juifs au seuil de l’Emancipation, a été le véhicule de la Haskala.

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Texte intégral

  • 1 Voir la biographie érudite de Dominique Bourel, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme moderne(...)
  • 2 Voir notre article « Neue Tafeln. Nietzsche und die jüdische Counter-History », in Daniel Krochmaln (...)

1Nous voulons parler de ce qui fut certainement la « grande œuvre » de Mendelssohn1 et cependant la moins étudiée de toutes : le Sefer Netivot ha-Chalom, (Livre des chemins de la paix) c’est-à-dire sa traduction allemande et son commentaire du Pentateuque (Biour). Cet ouvrage collectif est l’œuvre fondamentale de la Haskala, non pas à cause de sa diffusion, qui fut considérable, ou de son influence sur le judaïsme allemand en formation, qui fut non négligeable, mais parce que tout mouvement juif, digne de ce nom, se définit par un retour aux sources et sa relecture propre de la Torah. Même les auteurs sionistes les plus éloignés de la religion se sont attelés à ce travail jusqu’à en proposer une relecture nietzschéenne2.

  • 3 Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe. In Gemeinschaft mit Fritz Bamberger u.a. (...)
  • 4 Perez Sandler, Ha-be’ur la-tora schel Mosche Mendelson we-si‘ato [Mendelssohn’s Edition of the Pent (...)
  • 5 Eduard R. Levenson, Moses Mendelssohn’s understanding of logico-grammatical and literary constructi (...)
  • 6 Mendelssohn, Hebräische Schriften. Der Pentateuch, éd. par Werner Weinberg in id., JubA XV 2.1. Stu (...)
  • 7 David Sorkin, Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment, Berkeley, University of California (...)
  • 8 Edward Breuer, “(Re)creating Traditions of Language and Texts : The Haskalah and Cultural Continuit (...)

2Pour bien comprendre le caractère juif de la Haskala, nous devons donc nous pencher sur sa Torah. Nous sommes en train de finir à la Hochschule für Jüdische Studien (Haute École des Études Juives) à Heidelberg la première traduction allemande commentée de très larges morceaux choisis du Biour de Mendelssohn. Ce travail d’environ 600 pages paraîtra en 2009 dans les tomes IX, 3 et IX, 4 de l’Edition jubilaire des Œuvres complètes3. Il existe un certain nombre d’études sur le texte hébreu, tout d’abord celle de Perez Sandler4, puis d’Edward E. Levenson5, plus récemment de Werner Weinberg6, dont nous avons hérité la tâche d’éditeur, de David Sorkin7 et d’Edward Breuer8.

  • 9 Voir bien sûr la traduction et le commentaire sur Gen. 1,1-5 de Werner Weinberg, JubA XV.1, pp. 59- (...)

3Notre commentaire se conforme aux règles de l’Edition jubilaire : démêler tout au long du texte l’enchevêtrement serré des sources traditionnelles et modernes. À travers le collage et le montage des autorités, apparaissent les choix idéologiques de la Torah de la Haskala. Ce travail, au sujet du maître-penseur de la Haskala et de son maître ouvrage, permettra de juger plus justement des rapports entre les Lumières juives et la tradition. En guise d’exemple, nous examinerons le récit de la création du monde que propose le Biour de Mendelssohn, traduit et commenté par mon assistant de recherche, Rainer Wenzel9. Notre méthode consistera à relier les gloses de Mendelssohn pour en reconstituer une lecture continue et cohérente.

  • 10 « Regenesis. In der Raschiwerkstatt », in Daniel Krochmalnik, Hanna Liss, Ronen Reichman (Dir.), Ra (...)

4Lors des commémorations pour le 900e anniversaire de la mort (Jahrzeit) de Rachi, nous avons fait le même exercice pour le commentaire du fameux Pashtane [commentateur littéral], qui s’avéra n’être pas le compilateur et conservateur fidèle que l’on connaît, mais un critique du texte sacré, dont la « Regenèse » est punctus contra punctum une « Antigenèse »10. Partout où le texte biblique vante la bonté, la perfection, la sainteté des œuvres divines, il sème le doute, il découvre l’insubordination, il entrevoit les maux futurs. En cela, Rachi continue la tendance rabbinique d’inscrire l’eschatologie dans la « protologie », car le monde est aux yeux de nos sages d’emblée mûr pour la rédemption ! Nous avons illustré ce contresens systématique par une comparaison peut-être un peu déplacée : Rachi serait par rapport à Moïse ce que Voltaire est par rapport à Leibniz, ou Candide par rapport à Pangloss. En revanche, pour Mendelssohn, ce parallèle est tout à fait naturel, mais le rapport des termes s’inverse : le Pangloss juif considère à nouveau que tout est au mieux dans le meilleur des mondes possibles, quels que soient les déboires qui lui arrivent.

  • 11 « Tradition und Subversion in der Hermeneutik Moses Mendelssohns“, in Trumah. Zeitschrift der Hochs (...)
  • 12 Qoh 2, 5. 6.
  • 13 Voltaire, Candide ou l’Optimisme, éd. par Fréderic Deloffre, Paris, Gallimard, 2003, chap. 19, éd., (...)
  • 14 Qoh 4, 2-3.

5Dans notre article Tradition et subversion dans l’herméneutique de Moses Mendelssohn11, nous avons essayé de montrer comment l’auteur du Phédon a déjà, dans son premier grand travail exégétique sur le Livre Qohelet [L’Ecclésiaste] (1770), transformé ce mélancolique en parfait optimiste, au point que toute ressemblance entre ce Qohelet, philosophe à la mode, et l’original biblique paraît purement fortuite. Ainsi au terme du troisième chapitre, la méditation de Qohelet arrive à la conclusion que, tout n’étant finalement que poussière et que la promesse d’un au-delà étant incertaine, il ne lui reste qu’à jouir de la part qui lui échoit et à cultiver son jardin12. Tout d’un coup, un scrupule proprement biblique fait rebondir le monologue : mais qu’en est-il de la larme inconsolée des opprimés (Dimat ha-‘achouqime) et de la violence impunie des oppresseurs ? Peut-on jouir égoïstement de son bien, alors que le monde souffre de l’injustice ? Cela rappelle un peu les larmes de Candide sur le sort de l’esclave mutilé par son maître, qui lui font abjurer définitivement le système optimiste de Pangloss13. En tout cas, à ce point, le désespoir de Qohelet atteint son comble : « Et j’ai loué », dit-il « les morts plus que les vivants : et j’ai jugé plus heureux que les uns et les autres, celui qui n’est pas encore né, et qui n’a pas vu les maux qui se font sous le soleil »14.

  • 15 « Ne louons-nous pas quotidiennement les patriarches morts ? », bShab 30a. À comparer aussi avec la (...)
  • 16 Qoh 3, 1 ; Mendelssohn, JubA, XX.1, p. 222 s. et p. 190 s. ; p. 194.
  • 17 JubA, XX.1, p. 190 s.
  • 18 LiTschuwat HaTnai, JubA, XIV, p. 265, JubA, IX.1, p. 92.

6Que fait notre Pangloss juif de cette expression classique du pessimisme, qui avait déjà scandalisé les rabbins et stimulé leur interprétation créatrice15 ? Eh bien, il se sert justement de la « larme des opprimés » comme « preuve principale » de la nécessité du jugement dernier et d’une récompense d’outre-tombe, car Dieu juste et bon ne saurait souffrir indéfiniment les maux subits par les justes et les maux causés par les méchants, le temps venu, il réglera les comptes16. « S’il n’en était pas ainsi », dit Mendelssohn en citant le verset 2 du quatrième chapitre, « je devrais louer les morts plus que les vivants, etc. ». En introduisant la clause supplémentaire « s’il n’en était pas ainsi » et en remplaçant l’indicatif par le conditionnel dans ce verset, Mendelssohn fait du grand sceptique biblique un champion de l’immortalité de l’âme et de la rétribution future, Salomon dégrisé devient sous son regard un Socrate et un Leibniz crédules et son Qohelet un Phèdon et une Théodicée. Pourtant, il avait déjà admis auparavant qu’une telle sentence n’avait rien d’improbable dans la bouche d’un sceptique, qui oscille sans cesse entre la nausée d’exister et le libertinage17. Mais, emporté par sa relecture optimiste de tout le chapitre précédent, auquel il ajoute ce verset, il le lit à contre-sens de toute la tradition exégétique juive. Et notons bien, il ne s’agit pas pour Mendelssohn d’un quelconque sens allégorique ajouté (Drash), mais bien du sens littéral du texte. Il s’appuie sur le mot « Wé-Chabeaẖ », qu’on traduit généralement par : « et j’ai loué », qu’il rend en hébreu par « Ki Lule Ken Hajiti Méchabéaẖ ». Car, comme il le remarque dans son Biour, la conjonction hébraïque (Waw) peut avoir un sens adversatif et nier une condition préalable18, de plus, dans son explication terminologique, il ne prend pas le verbe « Lechabeaẖ » comme participe présent (louant) ou comme adjectif (louable, Ibn Ezra), mais à l’instar de quelques grammairiens anciens (Ibn Giat) comme un infinitif – quod erat demonstrandum ! Avec ce genre de Pshat, on peut se passer aisément de Drash pour introduire l’idéologie que l’on voudra dans le texte biblique.

  • 19 Alim LiTrufa, JubA XIV, 327b ; XX.1, 295 s.
  • 20 Pour Raschi voir Raschbam, ad Gen 37, 2, et Mendelssohn, JUBA, XIV, p. 150,6 sq., JubA, XX.1, p. 18 (...)
  • 21 P. ex. Zohar II, 152a, R. Moshe Cordovero, Pardes Rimonim XXVII, Or Ne’eraw I, 2 u. Tikkune HaZohar (...)
  • 22 I, 54a, XX.1, p. 189.
  • 23 JubA, XIV, p. 151,7-8. L’exemple est de Ibn Ezra.
  • 24 bEr 13b, JubA, XIV, p. 148,10.
  • 25 JubA, XX.1, p. 184.

7Mais en dépit de ces hardiesses, Mendelssohn ne s’en prend pas moins pour un Pachtane19 – ce qui ne veut rien dire, puisque tout Pachtane est vu comme Darchane [commentateur] par les générations ultérieures20. Ce que Mendelssohn entend précisément par Pshat, il le définit d’abord dans la préface au commentaire susdit, par rapport à la formule traditionnelle PaRDeS, c’est-à-dire à la doctrine des quatre sens de l’Ecriture [cet acronyme qui forme le substantif « paradis » est constitué de la première lettre de chacun des modes d’interprétation de l’Ecriture : Pshat, Drash, Rèmèz soit le sens allégorique et Sod, sens mystique], d’après lui reçue d’antan et bien connue. Or, nous savons que cette doctrine apparaît dans l’herméneutique juive pour la première fois à la fin du XIIIe siècle, à l’époque de la rédaction du Zohar, et qu’elle avait pour principal but de résoudre le conflit d’interprétation par superposition ascendante des niveaux de signification du texte sacré. Malgré cette velléité de compromis, la doctrine kabbalistique avait une tendance nettement hostile à la lecture littérale21, alors que Mendelssohn tente, toute en invoquant le Zohar, d’en donner une justification littérale22. C’est, à ma connaissance, la première déduction linguistique de ce système, d’autres suivront dans l’apologétique orthodoxe des deux siècles suivants. Pour Mendelssohn, la polysémie quadriphonique de l’Ecriture n’est pas moins naturelle que la polyvalence des organes biologiques, par exemple des quatre fonctions du nez (respiration, olfaction, sécrétion et décoration23) et va de pair avec le caractère pluriel de la parole divine, selon l’herméneutique rabbinique24. De même, les quatre méthodes d’interprétation sont à son avis toutes conformes à la raison et à la nature et répondent à des fonctions linguistiques différentes25.

  • 26 JubA, XIV, p. 148, 30.
  • 27 JubA, XIV, p. 149, 4-25.
  • 28 JubA, XIV, p. 150, 14-17 ; JubA, XX.1, p. 187.
  • 29 JubA XIV, p. 150, 28 sq. ; JubA, XX.1, p. 188.
  • 30 bShab 63a.

8Ainsi, le sens naturel du discours est-il de transmettre des informations, quels que soient les moyens d’expression linguistique utilisés – cette première intention (ha-Kawana HaRishona) est précisément le ressort du Pshat26. Mais, il n’est pas moins naturel de porter l’attention sur le signifiant. Le choix et l’ordre des mots dans le discours de la communication diplomatique par exemple, peuvent connoter une intention cachée (ha-Kawana ha-shnyia)27. Ceci est à plus forte raison vrai pour un discours divin, dont on peut présumer qu’il est plein de sens jusqu’à mettre les points sur les i. Les indices au niveau du signifiant sont les tremplins du sens allusif et instructif (Drash)28. En plus, il est probable qu’à ce niveau même les consonnes et les voyelles n’aient pas été choisies au hasard mais soient indicatrices (Remazime) d’un message supplémentaire à l’adresse des initiés (Sod)29. Nous revoilà, semble-t-il, dans le champ clos des cabbalistes, qui sont de véritables secrétaires de chiffres, surtout dans le monde ashkénaze. Mais ce sens supplémentaire accollé aux consonnes, aux voyelles, aux accents, aux ornements du texte, n’a en soi rien de mystérieux et ne se retrouve pas seulement dans les textes prophétiques, mais aussi dans les textes poétiques profanes. En somme, le sens caché reste, suivant cette harmonisation littéraliste des quatre sens de l’Ecriture, à même la lettre – comme l’exigeait l’adage rabbinique : ein miqra yotsei miydey pshouto [l’Ecriture n’abandonne jamais son sens littéral]30.

  • 31 JubA, XV.1, p. 40a-41b ; JubA, IX.1, p. 60.
  • 32 JubA, XV.1, 39b ; JubA, IX.1, p. 57. Ici, je diverge de Dominique Bourel, Moses Mendelssohn, p. 376 (...)
  • 33 JubA, XIV, p. 153,3 s. ; JubA, XX.1, p. 192.
  • 34 II Cor 3,6 : gramma apokteinei, pneuma zoopoiei [la lettre tue, l’esprit vivifie].

9Toutefois, Mendelssohn se rend bien compte, que Pshat et Drash ne convergent pas nécessairement. En cas de conflit, il faut, comme il l’affirme expressément et l’érige en règle générale dans l’introduction à son Pentateuque Or La-Netiva, corriger suivant le Drash31, puisque c’est la compréhension admise d’un texte à travers sa réception, qui est le fondement de la Loi juive en vigueur et non un Ancien Testament révolu32. Comme le montre son Sèfèr Megillat Qohelet Mendelssohn n’a d’ailleurs aucun scrupule à soumettre par tous les moyens le Pshat au Drash, en sorte que le prétendu primat de la lettre ne fait que déguiser une allégorèse d’autant plus arbitraire. Mais il nous avertit lui-même, qu’il n’entend par Pshat nullement le mot à mot, mais une interprétation qui renvoie sans cesse à une compréhension d’ensemble du texte. C’est au contraire le Midrash qui, selon lui, atomise les mots et les lettres, en les surchargeant de significations étrangères au contexte33. Or, la compréhension d’ensemble d’un texte biblique dépend toujours d’un Drash philosophique et théologique préalable, par conséquent, le Pshat ainsi compris n’aboutit jamais à l’univocité qu’on associe en général avec la fameuse lettre morte34. En tous cas, on peut supposer que Mendelssohn lui même part dans son commentaire d’une conception générale du texte commenté, que nous nous proposons maintenant de dégager à partir de son Biour sur Genèse I.

  • 35 Voir notre article « Variationen zum Anfang in der Jüdischen Tradition », in : Zeitschrift für Idee (...)
  • 36 Ad Gen 1,1 HaShamajim, XV.2, 3 ; ad Gen 1,2 WeHaArez XV.2,7 ; ad Gen 1,7.8, Betoch HaMajim et WaJik (...)
  • 37 rBer 1,10 ; mKhag II,2.
  • 38 Gerhard von Rad, Das theologische Problem des alttestamentlichen Schöpfungsglaubens, in id., Gesamm (...)
  • 39 Ad Gen 1,4.12 WaJar, XV.2,5.9.
  • 40 Ad Gen 1,4, WaJar.

10De prime abord, le commentaire de Mendelssohn donne l’impression d’un amas de remarques et de citations désordonnées. Pour repérer les idées directrices et le fil conducteur de cette accumulation bigarrée, nous ne pouvons pas nous fier simplement aux intentions affichées dans l’introduction Or La-Netiva, qui, par rapport à l’ampleur de l’entreprise, sont presque ridicules. Peut-être à l’adresse des lecteurs aussi pressés que mal intentionnés, Mendelssohn réduit sa « grande œuvre », qui donne une version du texte biblique fidèle à la fois à l’hébreu biblique et à l’allemand classique, fait fi des traductions chrétiennes et de la critique biblique naissante, redresse la massorah corrompue, rend des comptes devant le tribunal de la parchanout rabbinique - à un anodin manuel pour ses enfants ! Mais dès le seuil de son commentaire, il devra nous remettre ses clefs herméneutiques. Traditionnellement, le commentaire du mot Béréchit est le lieu par excellence des déclarations de principe35. Mendelssohn en donne deux explications. D’une part, il signifie tout simplement le commencement (Teẖilla) de l’histoire du monde et de la chronique des évènements primordiaux que la Bible narre jour par jour (en conséquence il rend la préposition « Bé » dans le sens de « èt », en allemand par « Im Anfang »). Il récuse implicitement la tendance de la plupart des Mefarchime [commentateurs] médiévaux d’extorquer à ces expressions des enseignements ésotériques sur la Ma’assè Béréchit [l’œuvre de la création]36. Il souligne à plusieurs reprises dans l’esprit d’un Midrash bien connu sur la lettre initiale בּ Bèt, qui formerait un intervalle fermé au point d’origine de l’axe du temps37, que le récit de la création s’intéresse exclusivement à l’ici-bas. Mais d’autre part, il ajoute, qu’il s’agit bien du commencement d’une œuvre, donc d’une action en vue d’une fin, que le créateur doit avoir prévue et visée dès le départ. Autant rendre d’après Proverbes 8,22 « Béréchit Bara Elohim » avec un Targoum [traduction] antique par « Avec sagesse Dieu créa... ». Nous revoilà en pleine spéculation sapientiale. Mais il faut préciser, que la « fin » visée, n’a pas ici une portée eschatologique, Aẖarit [fin, extrémité], comme souvent dans le Midrash, chez Rachi, chez les kabbalistes et, en notre temps, chez von Rad38, mais bien un sens téléologique (Takhlit) comme chez Philon, Rabbi Hoshaja Rabba, Maïmonide et en notre temps, chez Paul Ricœur. La création réalise le plan de la sagesse primordiale (ha-ẖokhma ha-qeduma) qui donne une fin particulière à chaque espèce d’être et une fin générale à l’être dans son ensemble39 - elle est donc bien sagesse de ce monde-ci (Weltweisheit). Il est vrai que le second sens du mot « Bérèshit » ne peut pas se réclamer du Pchat et Mendelssohn n’en tient pas compte dans sa traduction (en ce cas il aurait fallu traduire « Bé » de manière instrumentale dans le sens de « Al Jede » en allemand par « Mit », et « Rèchit » par association avec « sagesse »). Mais il ne cite certainement pas ce Drash en ce lieu privilégié pour rien. Il veut apparemment annoncer la couleur et l’esprit dans lequel il compte commenter le premier chapitre de la Bible. Le récit de la création relate certes un ordre des faits, mais en même temps, il développe un ordre des raisons : ce qui est créé est ce qui a une raison de l’être créé et précisément pour cette raison est déclaré par l’Ecriture comme étant « bien »40.

  • 41 Pour le texte latin, voir l’édition de Paul Janet, Œuvres Philosophiques de Leibniz, 2e éd., Paris (...)
  • 42 Mendelssohn, JubA, III.2, pp. 219-260, voir l’introduction et les notes importantes de Leo Strauss, (...)
  • 43 JubA, I, pp. 3-39. Voir l’ouvrage fondamental de Alexander Altmann, Moses Mendelssohns Frühschrifte (...)
  • 44 Sur ce retentissement européen, voir la belle analyse de Paul Hazard, La pensée européenne au XVIII(...)
  • 45 3e Dialogue, I, p. 360.
  • 46 Mendelssohn, Cause de Dieu, JubA, III. 2, § 41, p. 231. La création en tant que révélation de Dieu (...)

11Le Drash philosophique de Mendelssohn sur Genèse I (à distinguer du commentaire grammatical de Salomon Dubno, dont il est entremêlé) se propose de montrer en gros et en détail que l’œuvre de Dieu a parfaitement atteint son but – en dépit des imperfections apparentes dans le texte et dans la nature. On aimerait savoir avant tout quelle est précisément la doctrine de référence de ce Drash philosophique ? C’est bien sûr le système de Leibniz, en l’occurrence son texte fondamental Causa Dei de 1710, qui donne un résumé systématique de ses exotériques Essais de Théodicée41. Mendelssohn traduira lui-même ce texte et l’adaptera au judaïsme sous le titre Cause de Dieu ou la providence sauvée en l’an 1784, une année après la parution de son Séfèr Nétivot Ha-Chalom42. Il s’était fait avocat de Leibniz (et de Spinoza) dès ses Dialogues philosophiques (1755), son premier ouvrage43. Mais pourquoi plaider de nouveau la cause de Dieu quelques années avant la fin du siècle de la théodicée, qui s’achève par le petit traité de Kant Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee [Sur l’insuccès de toutes les tentatives philosophiques en Théodicée] (1791). Pour le dire avec Gavroche, « c’est la faute à Voltaire ». Il avait remis la justice de Dieu en cause et ridiculisé Leibniz dans son Candide, qu’on pourrait aussi bien appeler une « Théoadicée ». Mendelssohn réagit immédiatement à ce tremblement de terre spirituel44 qui secoua l’Europe entière dans la réédition de ses Dialogues philosophiques. Dans sa défense de Leibniz, il fait valoir, contre les faits divers scandaleux accumulés par Voltaire, qu’aucun fait ne pourra jamais mettre en cause la doctrine du meilleur des mondes possibles qui découle directement du concept de la sagesse infinie et n’exclue pas les imperfections partielles et temporaires. Les faits qui outragent notre sensibilité morale changeront infailliblement de sens dans le bilan final. « Placide », écrit Mendelssohn, « Pangloss peut s’envelopper dans son manteau de philosophe et répéter : le monde est quand même le meilleur »45. Dans sa Cause de Dieu, Mendelssohn répétera avec Leibniz : « Puisque la sagesse suprême sert de fil conducteur immuable à la bonté de Dieu, qui se révèle dans la création, ou dans sa providence, il s’ensuit, que la providence divine devra se manifester dans la série totale de l’univers, de façon qu’on puisse dire avec une certitude absolue, que Dieu a choisi la meilleure parmi l’infinité des séries possibles, et que par conséquent c’est cette série qui existe en acte46. » Voilà ce que le Pangloss juif devra démontrer en particulier à propos de la série des œuvres primordiales. Soit dit en passant, il est bien entendu, qu’un commentaire qui s’efforce de rendre intelligible le plan de la providence divine « du chaos initial » jusqu’à l’ordre parfait du premier shabbat – ne saurait lui-même être un mélange pêle-mêle.

  • 47 Ibid., § 9, p. 222.
  • 48 Ad Gen 1, 1.22,27 WaYiwra, XV.2, 3.11.13.
  • 49 Ad Gen 1,21.27 WaYiwra, XV.2, 11.13 ; 12,2 ; WaYekhal, XV.2, 17, 15,2 ; Zakhar ou-Nekéva, XV.2,49.
  • 50 Ad Gen 1,2, WeRuakh Elohim, XV.2, 3-4 – cette fin de phrase est surajoutée à la source médiévale.
  • 51 Ad Gen 1, 3.4 WaJomer, XV.2, 4 d’après Saadja und Ramban.
  • 52 Ad Gen 1, 3.7 Jehi, XV.2, 5.7.
  • 53 Ad Gen 1,4.10 WaJar, XV.2, 5.8.
  • 54 Ad Gen 1, 5 ; WaJikra, XV.2,6.
  • 55 Ad Gen 1,7, WaJa’ass, XV.2,7.
  • 56 Mendelssohn, Cause de Dieu, JubA III.2, § 21, p. 225. En ceci, Mendelssohn est un rejeton de la sco (...)

12Mais jusqu’à présent, rien de très surprenant. Toute sagesse juive s’est servie du tour exégétique susdit pour démontrer que le rationnel est réel. C’est seulement par combinaison des deux premières explications de Mendelssohn qu’on obtient la clef de sa doctrine de la création. Car il n’insiste pas moins sur les raisons que sur les faits. La création n’est pas uniquement une vérité de raison, d’où l’on pourrait tirer à la manière des rationalistes un monde entier par déduction a priori, mais c’est aussi la vérité de fait par excellence, d’où procède un monde donné et un ordre contingent47. La création renvoie donc non seulement à la sagesse mais aussi à la volonté divine et à un choix libre. Pour montrer que le réel est rationnel, il faut chercher des raisons suffisantes, qui rendent compte d’un état de choses, qui aurait pu être tout autrement. C’est ce qu’exprime le deuxième mot de la Bible, le verbe Bara, qui signifie creatio ex nihilo48, modèle de toutes les interventions directes de Dieu dans le cours du monde49. Si nous passons en revue l’allégorèse que Mendelssohn fait des autres verbes de l’action divine (et son commentaire consiste principalement en cette allégorèse) : « mouvoir », « dire », « être », « voire », « appeler », « séparer », « faire » - nous constatons qu’il leur donne également un sens volontariste. Ceci est particulièrement frappant dans son commentaire sur l’action dans le second verset de la Bible : « l’esprit de Dieu se mouvait au dessus des eaux ». À la suite de Juda Hallévi, Mendelssohn explique « esprit de Dieu », qu’il traduit probablement à l’encontre de l’exégèse trinitaire « esprit divin » (göttlicher Geist), par « divine volonté » (ha-ẖèfèts ha-El), le terme « eaux » par une sorte de soupe primitive (ha-ẖomer ha-richone) et le verbe difficile « meraẖefet » – que Rachi avait traduit en français ancien par « acoveter », autrement dit « couver » et que Mendelssohn traduit par le verbe allemand déjà en son temps un peu suranné « weben », dans le sens de « planer au-dessus », comme une poule couve ses œufs – par l’action de faire éclore les formes contenues dans la matière informe selon les décrets de la sagesses divine50. De même, le verbe « parler » exprimerait la volonté d’actualiser sans effort les possibilités de la matière51 ; le verbe « être », la production présente et éternelle des créatures52 ; le verbe « voir », qui est tout de même la racine du concept de théorie, la conservation providentielle, qui maintient les étants dans l’être53 ; le verbe « appeler », la différenciation suivant le décret divin54 ; le verbe « faire », l’action appropriée au but visée55. En somme, Mendelssohn épure dans son Drash philosophique les anthropomorphismes du récit de la création en les évidant de leur signification sensible, toute en rapportant les actes de création (Bériya), de formation (Réẖifa), de volition (Amira), de production (Hawaya), de conservation (Reiya), de séparation (Havdala) et de réalisation (Assiya) non pas à l’intellect agent divin, mais à la volonté et l’acte pur. Mendelssohn est pourtant loin d’être un volontariste débridé, qui déduirait comme les scotistes de la priorité de l’action sur l’appréciation dans le récit biblique, le primat de la volonté, il dit tout au contraire à toutes les occasions que l’action divine reste arrimée aux décrets de la sagesse divine56. Mais il n’empêche que pour un entendement fini ces décrets restent souvent insondables et exigent une recherche des raisons suffisantes avec l’aide d’hypothèses scientifiques.

  • 57 Ad Gen 1, 2, WeRuakh Elohim, XV.2,4.
  • 58 Voir mon travail Das Mirakel von Giwon. Wissenschaft und Wunder im jüdischen Denken von Maïmonides (...)
  • 59 David Sorkin, Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment, p. 64 (cf. Note 7).
  • 60 Gen 1,3.14 Jehi, Meorot, XV.2,5.9.
  • 61 Gen 1,5, Erew, XV.2,6.
  • 62 Gen 1,7.
  • 63 Gen 1,6, Betokh HaMayim, XV.2,17.
  • 64 Mendelssohn, Cause de Dieu, JubA III.2, § 11, p. 223.

13Mendelssohn ne répugne pas à introduire dans son commentaire des digressions scientifiques, comme pourrait le suggérer sa remarque à propos des spéculations médiévales sur le deuxième verset de la Bible, où Abraham Ibn Ezra, Rambam [Maïmonide] et Ramban [Nachmanide] avaient tenté de retrouver la théorie des quatre éléments. Mendelssohn leur oppose sèchement « que ces sujets ne sont pas l’affaire de la Torah ni de la croyance »57. Cela rappelle la distinction que les tenants de la révolution copernicienne : Galilée, Kepler, Bruno, Campanella, Spinoza avaient établi entre la physique et la théologie, la Bible, disaient-t-ils en substance, n’est pas un manuel de chimie58. Mais David Sorkin, qui veut faire de Mendelssohn à tout prix une sorte de fidéiste et pragmatiste, exagère l’importance de cette remarque59. Il faut se rappeler que Mendelssohn l’a énoncée dans un contexte où il défend lui-même une thèse à peine moins spéculative. Certes, il différencie à l’encontre des aristotéliciens entre la création artisanale et la création divine qui informe et transforme en profondeur le fluide séminal des choses. Mais quoi qu’il en soit, son commentaire abonde en explications physico-théologiques et ressemble parfois à une physica sacra qui – comme le montre le surcommentaire de Rainer Wenzel – met à profit les théories cosmologiques nouvelles. Pour ne donner que quelques exemples : il essaie de résoudre la contradiction entre la lumière primordiale créée le premier jour et la lumière stellaire créée le quatrième jour, par la distinction entre un éther diaphane et la cause mécanique des ondes lumineuses60 ; pour expliquer l’expression récurrente « il y eut un soir, il y eut un matin » il émet l’hypothèse (Lihyot) déjà rapporté par Ramban, qu’elle renvoie au mouvement diurne de la Terre, qui fait, qu’il y fasse effectivement nuit et jour simultanément61 ; la « Raqiy’a », c’est-à-dire « l’étendue qui sépare les eaux qui sont au-dessus et au-dessous »62 se rapporte selon son Pchouto chel miqra à l’espace de l’air nécessaire à la respiration des vivants qui est formé par l’évaporation des eaux63. Ce qui gène Mendelssohn n’est pas tant la spéculation physique qu’une allégorèse physique qui éliminerait tout concours divin64.

  • 65 Ibid., § 40, p. 230.
  • 66 Gen 1, 31, WaJar El.
  • 67 rBer 9,8.

14Mais si bien souvent les faits ne s’accordent pas aux raisons, si, pour parler avec Leibniz, le regnum sapientiae est loin de couvrir le regnum potentiae, pour ne rien dire des maux métaphysiques, moraux et physiques, qui semblent saper toute tentative de justifier le système du monde, pour un leibnizien il ne saurait faire de doute que les décrets et les choix divins sont les meilleurs possibles. Voilà le point de convergence entre la volonté et l’intellect de Dieu65. Le récit de la création biblique lui-même vise ce point, comme Mendelssohn le déduit de la mention finale de toute l’œuvre des six jours : « cela était très bon »66 – « Très bon » (Tow Méod) inclut tous les maux apparents qui s’avèrent finalement des biens certains. Comme le dit ce jeu de mots rabbinique, que Mendelssohn cite à cette occasion : « Tov Méod » est à lire « Tov Mot », « la mort est bonne »67. C’est également par le verset final du premier chapitre de la Genèse que Mendelssohn illustrera dans la Cause de Dieu la doctrine suivant laquelle toutes les créatures sont bonnes et que la totalité des créatures est le meilleur des mondes possibles.

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Notes

1 Voir la biographie érudite de Dominique Bourel, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme moderne, Paris, Gallimard, 2004, p. 355.

2 Voir notre article « Neue Tafeln. Nietzsche und die jüdische Counter-History », in Daniel Krochmalnik, Werner Stegmaier (Dir.), Jüdischer Nietzscheanismus. Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, vol. 36, Berlin 1997, pp. 53-81.

3 Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe. In Gemeinschaft mit Fritz Bamberger u.a. begonnen von Ismar Ellbogen u.a., fortgesetzt von Alexander Altmann in Gemeinschaft mit Haim Bar-Dayan, Eva J. Engel, Werner Weinberg, Michael Albrecht, Reuwen Michael, Michael Broke und Daniel Krochmalnik u.a. Berlin 1929-1932, Breslau 1938, Stuttgart/ Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog-Verlag, 1974. Nous citerons cette édition [Sigle : JubA], le chiffre romain correspondant au tome et les chiffres arabes derrière la virgule aux pages.

4 Perez Sandler, Ha-be’ur la-tora schel Mosche Mendelson we-si‘ato [Mendelssohn’s Edition of the Pentateuch], Jerusalem, Mass, 1940, rééd. 1990.

5 Eduard R. Levenson, Moses Mendelssohn’s understanding of logico-grammatical and literary construction in an Hebrew commentary, diss. Waltham, Brandeis Univ. 1972, [résumé dans : Dissertation abstracts, vol. 33, Ann Arbor/Michigan 1972-73, Nr. 7, pp. 3655 sq.].

6 Mendelssohn, Hebräische Schriften. Der Pentateuch, éd. par Werner Weinberg in id., JubA XV 2.1. Stuttgart/ Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1990, pp. XI-CLIV.

7 David Sorkin, Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment, Berkeley, University of California Press, 1996.

8 Edward Breuer, “(Re)creating Traditions of Language and Texts : The Haskalah and Cultural Continuity”, in Modern Judaism 16.2, 1996, pp. 161-183.

9 Voir bien sûr la traduction et le commentaire sur Gen. 1,1-5 de Werner Weinberg, JubA XV.1, pp. 59-67 et notes CXLI.

10 « Regenesis. In der Raschiwerkstatt », in Daniel Krochmalnik, Hanna Liss, Ronen Reichman (Dir.), Raschi und sein Erbe. Internationale Tagung der Hochschule für Jüdische Studien und der Stadt Worms (Schriftenreihe der Hochschule für Jüdische Studien, vol. 10), Heidelberg, Universitätsverlag Winter, 2007, pp. 227-239.

11 « Tradition und Subversion in der Hermeneutik Moses Mendelssohns“, in Trumah. Zeitschrift der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg 9, 2000, pp. 63-102.

12 Qoh 2, 5. 6.

13 Voltaire, Candide ou l’Optimisme, éd. par Fréderic Deloffre, Paris, Gallimard, 2003, chap. 19, éd., p. 96.

14 Qoh 4, 2-3.

15 « Ne louons-nous pas quotidiennement les patriarches morts ? », bShab 30a. À comparer aussi avec la dispute entre Hillel et Shammai sur la valeur de l’existence humaine, bEr 13b.

16 Qoh 3, 1 ; Mendelssohn, JubA, XX.1, p. 222 s. et p. 190 s. ; p. 194.

17 JubA, XX.1, p. 190 s.

18 LiTschuwat HaTnai, JubA, XIV, p. 265, JubA, IX.1, p. 92.

19 Alim LiTrufa, JubA XIV, 327b ; XX.1, 295 s.

20 Pour Raschi voir Raschbam, ad Gen 37, 2, et Mendelssohn, JUBA, XIV, p. 150,6 sq., JubA, XX.1, p. 188.

21 P. ex. Zohar II, 152a, R. Moshe Cordovero, Pardes Rimonim XXVII, Or Ne’eraw I, 2 u. Tikkune HaZohar 43, Or Ne’eraw I, 1. Pour plus ample information, voir mon livre Im Garten der Schrift. Wie Juden die Bibel lesen, Augsburg, St. Ulrich Verlag, 2006, et mon article à paraître : PaRDeS : Die Lehre vom vierfachen Schriftsinn im Judentum und Christentum, in Uwe Gerber und Rudolf Hoberg (Dir.), Sprache und Religion, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2008.

22 I, 54a, XX.1, p. 189.

23 JubA, XIV, p. 151,7-8. L’exemple est de Ibn Ezra.

24 bEr 13b, JubA, XIV, p. 148,10.

25 JubA, XX.1, p. 184.

26 JubA, XIV, p. 148, 30.

27 JubA, XIV, p. 149, 4-25.

28 JubA, XIV, p. 150, 14-17 ; JubA, XX.1, p. 187.

29 JubA XIV, p. 150, 28 sq. ; JubA, XX.1, p. 188.

30 bShab 63a.

31 JubA, XV.1, p. 40a-41b ; JubA, IX.1, p. 60.

32 JubA, XV.1, 39b ; JubA, IX.1, p. 57. Ici, je diverge de Dominique Bourel, Moses Mendelssohn, p. 376 (cf. note 1).

33 JubA, XIV, p. 153,3 s. ; JubA, XX.1, p. 192.

34 II Cor 3,6 : gramma apokteinei, pneuma zoopoiei [la lettre tue, l’esprit vivifie].

35 Voir notre article « Variationen zum Anfang in der Jüdischen Tradition », in : Zeitschrift für Ideengeschichte I/2, 2007, pp. 45-61.

36 Ad Gen 1,1 HaShamajim, XV.2, 3 ; ad Gen 1,2 WeHaArez XV.2,7 ; ad Gen 1,7.8, Betoch HaMajim et WaJikra E’ LaRakiJubA Shamajim.

37 rBer 1,10 ; mKhag II,2.

38 Gerhard von Rad, Das theologische Problem des alttestamentlichen Schöpfungsglaubens, in id., Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munich, Kaiser, 1958, p. 142.

39 Ad Gen 1,4.12 WaJar, XV.2,5.9.

40 Ad Gen 1,4, WaJar.

41 Pour le texte latin, voir l’édition de Paul Janet, Œuvres Philosophiques de Leibniz, 2e éd., Paris 1900, 2. T. p. 419-441. Il existe aussi une traduction récente de Paul Schrecker, G.-W. Leibniz, Opuscules philosophiques choisies, Paris, 1978, pp. 113-145.

42 Mendelssohn, JubA, III.2, pp. 219-260, voir l’introduction et les notes importantes de Leo Strauss, pp. XCVII-CX.

43 JubA, I, pp. 3-39. Voir l’ouvrage fondamental de Alexander Altmann, Moses Mendelssohns Frühschriften zur Metaphysik, Tübingen, Mohr, 1969.

44 Sur ce retentissement européen, voir la belle analyse de Paul Hazard, La pensée européenne au XVIIIe siècle de Montesquieu à Lessing, Paris, Fayard, 1963, nouvelle éd. 1990, pp. 304-319.

45 3e Dialogue, I, p. 360.

46 Mendelssohn, Cause de Dieu, JubA, III. 2, § 41, p. 231. La création en tant que révélation de Dieu est un ajout du philosophe juif.

47 Ibid., § 9, p. 222.

48 Ad Gen 1, 1.22,27 WaYiwra, XV.2, 3.11.13.

49 Ad Gen 1,21.27 WaYiwra, XV.2, 11.13 ; 12,2 ; WaYekhal, XV.2, 17, 15,2 ; Zakhar ou-Nekéva, XV.2,49.

50 Ad Gen 1,2, WeRuakh Elohim, XV.2, 3-4 – cette fin de phrase est surajoutée à la source médiévale.

51 Ad Gen 1, 3.4 WaJomer, XV.2, 4 d’après Saadja und Ramban.

52 Ad Gen 1, 3.7 Jehi, XV.2, 5.7.

53 Ad Gen 1,4.10 WaJar, XV.2, 5.8.

54 Ad Gen 1, 5 ; WaJikra, XV.2,6.

55 Ad Gen 1,7, WaJa’ass, XV.2,7.

56 Mendelssohn, Cause de Dieu, JubA III.2, § 21, p. 225. En ceci, Mendelssohn est un rejeton de la scolastique des lumières allemandes, cf. G. W. Leibniz, Essais de Theodicée, §§ 180, 184, 351 ; Monadologie §§ 46, 48. Christian Wolff, Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Halle,1720, (reédité in id., Gesammelte Werke, I. 2, Hildesheim, Olms, 1997, §§ 973, 980 sq., 988, 994, 1026 sq.), voir Max Wundt, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, Tübingen 1945, S. 170. Carl Hinrichs, Preußentum und Pietismus. Der Pietismus in Brandenburg-Preußen als religiös-soziale Reformbewegung, Göttingen, 1971, p. 390 sq.

57 Ad Gen 1, 2, WeRuakh Elohim, XV.2,4.

58 Voir mon travail Das Mirakel von Giwon. Wissenschaft und Wunder im jüdischen Denken von Maïmonides bis Spinoza, in : Michael Hampe, Sibylla Lotter (Dir.), « Die Erfahrungen, die wir machen, sprechen gegen die Erfahrungen, die wir haben ». Über Formen der Erfahrung in den Wissenschaften (Erfahrung und Denken. Schriften zur Förderung der Beziehung zwischen Philosophie und Einzelwissenschaften vol. 86), Berlin, Duncker und Humblot, 2000, pp. 95-125.

59 David Sorkin, Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment, p. 64 (cf. Note 7).

60 Gen 1,3.14 Jehi, Meorot, XV.2,5.9.

61 Gen 1,5, Erew, XV.2,6.

62 Gen 1,7.

63 Gen 1,6, Betokh HaMayim, XV.2,17.

64 Mendelssohn, Cause de Dieu, JubA III.2, § 11, p. 223.

65 Ibid., § 40, p. 230.

66 Gen 1, 31, WaJar El.

67 rBer 9,8.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Krochmalnik, « Littéralité et commentaire dans le Biour de Mendelssohn », Revue germanique internationale, 9 | 2009, 95-104.

Référence électronique

Daniel Krochmalnik, « Littéralité et commentaire dans le Biour de Mendelssohn », Revue germanique internationale [En ligne], 9 | 2009, mis en ligne le 18 juin 2012, consulté le 23 juin 2017. URL : http://rgi.revues.org/350 ; DOI : 10.4000/rgi.350

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Auteur

Daniel Krochmalnik

Professeur à la Hochschule für Jüdische Studien, Heidelberg

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Droits d’auteur

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