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Gewißheit et Faßlichkeit de Leibniz à Mendelssohn

Vincent Alain
p. 115-132

Résumés

À la suite de Alexander Altmann, cette étude se propose d’examiner la distinction proposée par Mendelssohn, dans sa dissertation de 1763 intitulée Abhandlung über die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften, entre Gewißheit et Faßlichkeit. Cette distinction apparaît comme une critique de l’évidence cartésienne et ne prend tout son sens que si elle est replacée dans la perspective de la critique leibnizo-wolffienne de la règle générale de vérité des cartésiens. Or, c’est précisément en empruntant à l’opuscule leibnizien de 1684, Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, sa définition de l’analyse des notions que Mendelssohn donne sa méthode, qualifiée de dogmatique par Kant, aux Aufklärer. La question de la limite de l’analyse devient ainsi centrale pour Mendelssohn. Elle le conduit à distinguer entre la Gewißheit et Faßlichkeit, entre la connaissance métaphysique et celle des mathématiques. Après les projets leibniziens d’une science générale, avant la méthodologie transcendentale de Kant, l’Evidenzschrift de Mendelssohn est donc une étape essentielle de la réception allemande de la mathesis universalis des cartésiens.

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Texte intégral

  • 1 Moses Mendelssohn, Qu’est-ce que les lumières ?, traduit de l’allemand par Dominique Bourel, Paris, (...)

1Mendelssohn écrit en 1784 dans son opuscule, Über die Frage : was heißt aufklären ? « L’homme en tant qu’homme [...] a besoin de Lumières [Aufklärung]1. » Ainsi, pour Mendelssohn l’Aufklärung se distingue d’une civilisation et renvoie essentiellement à une méthode, à un exercice de la raison dont la source majeure est le rationalisme leibnizo-wolffien. En effet, si éclairer signifie fondamentalement pour les Aufklärer analyser, quelle limite, Mendelssohn donne-t-il, à la décomposition des concepts, à l’analyse ? En d’autres termes, suffit-il d’analyser pour parvenir à la compréhension, à la clarté intellectuelle, à la conviction ?

  • 2 Mendelssohn, Abhandlung über die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften, welche den von der König (...)

2L’originalité de l’Abhandlung über die Evidenz [Traité sur l’évidence]2 de Mendelssohn, saluée par l’Académie de Berlin, fut contre toute attente de distinguer la certitude, Gewißheit, de la compréhension, Faßlichkeit, c’est-à-dire de rendre compte de l’insuffisance du modèle d’analyse au cœur de la méthode, de la Mathesis Universalis, des modernes. Leibniz dans son opuscule de 1684, Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis en soulignait déjà les limites. Si Mendelssohn, quant à lui, maintient une méthode d’analyse jusqu’aux Morgenstunden qualifiées par Kant « d’ultime testament d’une métaphysique dogmatisante », il introduit cependant par cette distinction entre Gewißheit et Faßlichkeit une distance critique à l’égard de la tradition leibnizienne. Il se sépare de Leibniz en réaffirmant la valeur de l’évidence, en radicalisant la méthode d’analyse des notions et en suggérant ainsi une définition analytique de la vérité. Toutefois, il maintient l’essentiel du rationalisme leibnizien : une exigence démonstrative. La distinction entre Gewißheit et Faßlichkeit s’inscrit malgré tout pleinement dans la tradition leibnizienne, qui rejette comme insuffisante la règle générale de vérité de Descartes, et lui substitue des procédures logiques. Mendelssohn complique cependant l’idéal d’une Mathesis Universalis en établissant que la mathématique, science de la quantité, et la métaphysique, science de la qualité, ne peuvent prétendre à la même certitude. Pourquoi toute Gewißheit n’est-elle donc pas nécessairement faßlich ? Pourquoi la force de la preuve ne suffit-elle pas toujours à emporter l’adhésion ? Ce grand Aufklärer que fut Mendelssohn nous invite donc par cette distinction à examiner les causes de cette faiblesse de la raison.

I. Les limites de l’analyse

a) De la perspicuitas à la Faßlichkeit

  • 3 Pour la constitution du dossier, nous renvoyons en particulier à : Adolf Harnack, Geschichte der Kö (...)
  • 4 Jean-François Goubet a bien montré dans un article récent les effets de traduction provoqués par le (...)
  • 5 Nous ne pouvons faire mieux que de reprendre ce que Michel Fichant écrit à ce propos : « On peut di (...)
  • 6 Mendelssohn, AbhandlungüberdieEvidenz, p. 271.

3« On demande si les vérités métaphysiques en générales et en particulier les premiers principes de la théologie naturelle et de la morale sont susceptibles de la même évidence que les vérités mathématiques, et au cas qu’elles n’en soient pas susceptibles, quelles est la nature de leur certitude, à quel degré elle peuvent parvenir, et si ce degré suffit pour la conviction3 ? » C’est en 1761 que le professeur Sulzer propose cette question pour le concours de l’année 1763 de la classe de philosophie spéculative de l’Académie de Berlin4. L’enjeu philosophique est net : celui de la méthode de la philosophie comme le souligne avec force Michel Fichant5. La métaphysique doit-elle emprunter son modèle aux mathématiques ou bien à la physique des newtoniens dont le prestige en Allemagne ne cesse de croître ? Sera-t-elle une Mathesis Universalis ou une Physicae Universalis ? Interrogeant sur l’accès à l’évidence, l’Académie de Berlin se fait l’écho de cette querelle entre le système leibnizo-wolffien et ses critiques d’inspiration newtonienne. Mendelssohn participe au concours et remporte devant Kant le premier prix. Dans l’introduction à sa dissertation, il explicite avec rigueur et précision au moyen d’une élégante distinction le problème proposé par l’Académie : « A l’évidence d’une vérité appartient en plus de la certitude toujours aussi la Faßlichkeit ou la propriété selon laquelle aussitôt que nous sommes complètement convaincus par la vérité d’une preuve conçue ne fusse qu’une fois alors nous n’éprouvons ni nous admettons la plus minuscule résistance6. »

  • 7 Ibid.
  • 8 Alexander Gottlieb Baumgarten, Metaphysica, Halle, Hemmerde 1743, trad. par Jean-Yves Pranchère in (...)
  • 9 Jean Bernard Mérian, Précis du Discours qui a remporté le prix, lu dans l’Assemblée publique de l’A (...)
  • 10 Ibid., p. 271.
  • 11 Ibid, p. 106.
  • 12 Celle-ci décrit dans son introduction la perspective que nous tentons ici de faire nôtre : « Ni uni (...)
  • 13 Nous ne pouvons que renvoyer à la belle étude d’Edouard Mehl, Descartes en Allemagne 1619-1620, Str (...)

4Comme le souligne Alexander Altmann, Mendelssohn introduit une différence capitale : celle entre la certitude, Gewißheit, et la Faßlichkeit, la transparence de l’intelligibilité, la force de conviction d’une raison, plus littéralement ce qui est d’une conception facile ou aisée : « Zur Evidenz einer Warheit gehöret, ausser der Gewißheit, auch noch die Faßlichkeit7... » Une telle distinction renvoie à la section psychologique de la Metaphysica d’Alexander Gottlieb Baumgarten dans laquelle la perception est divisée en perception claire et distincte. La notion de Faßlichkeit traduit alors la perspicuitas, la transparence, l’intelligibilité facile et aisée. « Plus donc les perceptions dont je peux distinguer ma perception sont nombreuses, plus elles lui ressemblent, plus il m’est facile de les en distinguer – plus ma perception m’est claire. La perception la plus claire est aussi celle que je peux distinguer, avec la plus extrême facilité, de toutes les représentations, y compris de celles qui lui ressemblent le plus8. » Le compte-rendu français de l’Evidenzschrift rédigé par Jean Bernard Mérian et qui selon les normes de l’époque est davantage un digest, un résumé, qu’une véritable traduction transpose d’ailleurs l’allemand « Faßlichkeit » par le terme « acquiescement » : « La certitude d’une proposition ne suffit pas à la rendre évidente : il faut en plus qu’elle puisse être saisie de façon à produire un entier acquiescement, et que notre esprit ne puisse résister aux arguments qui la démontrent9. » Il proposera quelques lignes plus loin pour « die Anfangsgründe der Fluxional-Rechnung sind eben so unleugbar, als die geometrischen Warheiten, aber so einleuchtend, so faßlich sind nicht10 » la transcription suivante : « les premières notions du Calcul Différentiel sont aussi sûres que tout le reste de la Géométrie ; mais elles ne sont pas aussi lumineuses11. » Il traduit « einleuchtend », littéralement « manifeste », par « lumineux » qui devient ainsi l’un des synonymes français de « faßlich », la phrase allemande suggérant par un procédé rhétorique classique d’énumération une quasi-synonymie des adjectifs « einleuchtend » et « faßlich ». Ce syntagme de Faßlichkeit exprime à lui seul toute l’exigence méthodique de l’Aufklärung : celle d’une clarté intellectuelle, donc d’une pensée d’un accès aisé. Il porte aussi en lui toute l’ambiguïté de cet appel aux lumières : le risque de ne retenir qu’une pensée par trop simple et facile. Cette traduction de « Faßlichkeit » par « acquiescement » n’est pas illégitime, mais elle est bien sommaire. Mérian occulte la propre densité sémantique de l’allemand. Comme toute traduction, elle porte en elle un « intraduisible » selon la belle formule de Barbara Cassin12. Celle-ci est plus qu’une autre une explication, en l’occurrence une explication avec la tradition cartésienne si présente et si importante en Allemagne dès le XVIIe siècle13. Cette traduction est donc un véritable commentaire de la règle cartésienne. Rappelons pour mémoire l’énoncé classique des Principia de Descartes :

  • 14 « Claram voco illam, quae menti attendenti praesens & aperta est : sicut ea clare a nobis videri di (...)

J’appelle claire celle qui est présente manifeste à un esprit attentif : de même que nous disons voir clairement les objets, lors qu’étant présents ils agissent assez fort..., & que nos yeux sont disposés à regarder. Et distincte, celle qui est tellement précise et différente de toutes les autres, qu’elle ne comprend en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut14.

  • 15 « Mais, plus essentielle encore que la brièveté est la perspicuitas, où l’on doit reconnaître un co (...)
  • 16 Conradus Dasypodius, Proteoria Mathematica, in qua non solum disciplinae mathematicae omnes, ordine (...)
  • 17 Nous voudrions vivement remercier Christoph Schulte pour nous avoir communiqué l’inventaire de la b (...)

5Si « Faßlichkeit » traduit « perspicuitas », ce mot latin a également une histoire15 qui remonte à la genèse du Discours de la méthode comme l’a bien montré Edouard Mehl en étudiant les sources strasbourgeoises du texte cartésien. Il renvoie en particulier à la tradition de la Mathesis Universalis et à l’emploi qu’en fait Conrad Dasypodius16 professeur de mathématiques à Strasbourg de 1558 à 1597. L’inventaire de la bibliothèque17 de Mendelssohn fait d’ailleurs mention d’un livre attribué à Descartes ayant pour titre : Mathesis Universalis. Le terme de perspicuitas apparaît donc dès les Regulae :

  • 18 « Fuerunt denique quidam ingeniosissimi viri, qui eamdem hoc sæculo suscitare conati sunt : nam nih (...)

Il se trouva enfin quelques hommes d’un très grand esprit, qui entreprirent en notre siècle de la relever : car cet art, qu’ils appellent d’un nom arabe, ‘Algèbre’, ne me semble être rien d’autre si seulement on pouvait le débarrasser de la multiplicité des nombres et des figures inexplicables, qui le ruinent, afin qu’il ne lui manque plus cette grande facilité (facilitas) ou transparence (perspicuitas), que nous supposons devoir être dans la vraie Mathesis18.

  • 19 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Kants gesammelte Schriften, III., Berlin, 1904/11, p. 270 et suiv

6La perspicuitas y est associée à la facilitas. La dissertation de Mendelssohn critique cette identification de la certitude et du facile à concevoir, de la transparence. Mendelssohn cherche ainsi à déterminer les bornes de l’évidence. L’Evidenzschrift est en conséquence une interrogation sur le pouvoir même de la raison. Non que Mendelssohn cherche comme Kant quelques années plus tard à limiter la connaissance a priori, son Phédon en démontrant la simplicité de l’âme attaquée précisément dans les paralogismes19 prouve suffisamment que Mendelssohn n’a pas renoncé à étendre par simples concepts notre connaissance en dehors de toute expérience possible. Toutefois, le jugement kantien qui l’accuse de dogmatisme tait non sans ambiguïté cette première tentative pour établir les bornes sinon de la certitude du moins de l’évidence : c’est-à-dire celles de l’analyse.

  • 20 La Gewißheit pose, bien entendu, autant de difficultés de traduction. Elle rend le latin certitudo (...)
  • 21 Cf. la note 24 de la traduction de Jean-Luc Marion, Règles utiles et claires pour la direction de l (...)
  • 22 « Illas tantum simplices vocamus, quarum cognitio tam perspicua est & distincta, ut in plures magis (...)

7Toute Gewißheit20 n’est pas toujours faßlich : telle est la thèse de la dissertation de Mendelssohn. Certes, Descartes l’indiquait déjà dans les Regulae ou encore dans le Discours de la méthode. Les longues chaînes de raisons, les inférences démonstratives ont toute la certitude requise bien qu’il ne soit pas possible à un esprit attentif d’en avoir une perception directe, donc de parvenir à une évidence pleine et entière. L’évidence, celle en particulier des principes ou des naturae simplices21 comme l’écrit Descartes dans les Regulae, est plus facile à saisir. Cette simplicité est une universalité qui permet l’intellection et entre donc dans la constitution de notre expérience. Ainsi, l’évidence est toujours au fondement de toute analyse, c’est-à-dire de toute régression du complexe au simple : « Nous appelons simples les choses connues avec tant de perspicuité et si distinctement que l’esprit ne pourrait les diviser en plusieurs autres qui lui seraient connues plus distinctement22. » Cette simplicité est celle d’éléments entrant dans toute compréhension. L’analyse est ainsi une régression vers ces atomes d’évidence que sont les naturae simplices. Elle est une clarification des conditions même de l’expérience. La Faßlichkeit de Mendelssohn attaque cette évidence cartésienne : celle d’une monstration nécessaire de l’évidence au terme de l’analyse. L’écart entre la Gewißheit et la Faßlichkeit a l’ambition d’être critique.

b) Les Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis de Leibniz

  • 23 Francis Courtes, « Kant et l’académie de Berlin en 1763 », Les études philosophiques (1967), pp. 19 (...)
  • 24 Louis Dutens, Opera omnia. Georg Wilhelm Friedrich Leibniz, Génève, Fratres de Tournes, 1768.
  • 25 Les récents travaux de Carole Maigné ont montré non seulement l’importance de ce successeur de Kant (...)
  • 26 Cf. aussi Wolff, Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes und ihrem richtig (...)
  • 27 « Nec minus abuti video nostri temporis homines jactato illo principio : quicquid clare et distinct (...)
  • 28 « Est ergo cognitio vel obscura vel clara, et clara rursus vel confusa vel distincta vel inadaequat (...)

8Cette critique de la règle générale a une histoire au sein de laquelle Mendelssohn s’inscrit implicitement. L’obtention du premier prix au concours peut naturellement se comprendre comme une récompense décernée à un digne hérité de la tradition leibnizo-wolffienne encore dominante à Berlin. Faut-il penser avec Francis Courtes que « la malchance de Kant s’adressant à l’Académie de Berlin est de tomber de Schultz en Formey comme on tombe de Charybde en Scylla23 » ? Un tel jugement nous semble injuste pour Mendelssohn dont la richesse de l’œuvre est très largement ignorée du public français. La critique de l’évidence cartésienne remonte à l’opuscule publié par Leibniz en 1684 dans les Acta Eruditorum de Leipzig, intitulé Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis qui constitue avec la logique de Wolff puis celle de Georg Friedrich Meier l’un des textes les plus déterminants pour la formation de l’Aufklärung. L’inventaire de la bibliothèque de Mendelssohn fait mention, à côté des traités wolffiens de logique, de la grande édition des œuvres de Leibniz par Louis Dutens24 qui reproduit dans son deuxième tome les Meditationes de 1684. Le rapprochement entre les Meditationes de Leibniz et l’Evidenzschrift de Mendelssohn n’a donc rien d’arbitraire. À cette vérité de fait, la présence de la dissertation dans la bibliothèque de Mendelssohn, s’ajoute une vérité de raison, un lien philosophique indéniable. La dissertation de 1763 ne peut être comprise que si elle est rapprochée des attaques leibniziennes contre la règle cartésienne de vérité. Cette réflexion fonde le concept et donne son style à l’analyse des Aufklärer jusqu’à Johann Friedrich Herbart25. La critique de Leibniz consiste à séparer le logique du psychologique en soulignant les abus possibles de la règle cartésienne. Elle interroge précisément cette prétention à faire dépendre la certitude du clair et du distinct26. Elle dénonce les risques de livrer la certitude des premiers principes à l’appréciation subjective : « Je vois aussi que de nos jours les hommes n’abusent pas moins de ce principe si souvent vanté : Tout ce que je conçois clairement et distinctement d’une chose est vrai et peut être affirmé d’une chose27. » Leibniz cherche moins à rejeter l’apport de Descartes qu’à le compléter soulignant selon un argument constant sous sa plume les insuffisances cartésiennes. Il pose une exigence méthodologique : analyser, c’est-à-dire décomposer l’évidence. L’analyse cartésienne s’arrête trop tôt. Il est nécessaire de pousser davantage la division. Leibniz propose alors dans les Meditationes les dichotomies suivantes : « Une connaissance est ou obscure ou claire ; une connaissance claire est à son tour ou confuse ou distincte ; une connaissance distincte est ou inadéquate ou adéquate, et encore ou symbolique ou intuitive : si elle est en même temps adéquate et intuitive, elle est la plus parfaite possible28. »

  • 29 Ibid.
  • 30 Ibid., p. 423.

9La notio est composée de notas, de marques, de Merckmahlen. La clarté ne repose plus comme chez Descartes sur la présence de la chose même à l’esprit attentif, mais sur une reconnaissance : une notio est claire lorsqu’elle « suffit pour me faire reconnaître la chose représentée29 ». Leibniz sépare ainsi le clair du distinct alors que Descartes maintient un lien de conséquence. Il rompt avec cette inférence implicite. Une connaissance peut être claire sans être distincte comme une couleur par exemple. La connaissance est distincte lorsque l’énumération des marques suffit à nous faire reconnaître une chose parmi toutes les autres. Elle est adéquate lorsque toutes les marques distinctives sont connues. Nous parvenons à une telle adaequatio intellectus ad rem lorsque l’analyse est « menée jusqu’à sa fin30 ». Cette analyse, cette décomposition des éléments de la notion, conduit-elle à l’évidence ? Met-elle à jour des naturae simplices ou dans la terminologie de Leibniz des notae primitivae ? En termes kantiens, l’analyse nous conduit-elle aux catégories ?

  • 31 Ibid., 425.
  • 32 Wolff, VernünftigeGedanken, § 9 sq. (cf. note 25).
  • 33 Ibid., § 4.
  • 34 Trad. par Jean-Paul Paccioni. Nous renvoyons à son beau livre pour une analyse détaillée des rappor (...)
  • 35 Wolff, Philosophia rationalis sive logica, methodo scientifica pertractata, 2nde éd., Francfort et (...)
  • 36 Ibid., § 990.

10Leibniz maintient certes une référence aux notions primitives. Toutefois, la décomposition analytique ne parvient plus à les exhiber : « Cependant je n’oserais pas encore décider, si les hommes pourront jamais instituer une analyse parfaite des notions, c’est-à-dire remonter de leurs pensées aux premiers possibles et aux notions indécomposables31... » L’unité de l’intellection est rompue. Nous n’avons plus que des aperçus des choses, un monde de fragments. Il n’est plus question pour Leibniz de les ramasser dans l’unité d’un intuitus. La certitude ne repose plus sur l’évidence mais sur la mise en forme d’arguments : un ordre, un arrangement, une dispositio. Cette division, cette décomposition, donc cette analyse est reprise et complétée par Wolff à plusieurs moments de son système : dans sa Logique latine32 ainsi qu’au paragraphe 50 de sa Psychologia empirica par exemple. Wolff introduit cependant une nouveauté déterminante. Il ajoute une distinction : celle du complet et de l’incomplet. « J’appelle notion la représentation dans l’esprit de la chose même33. » Il précise l’analyse leibnizienne au § 14 de sa Logique : « Un concept distinct est soit complet, soit incomplet. Le concept est complet si les caractères fournis sont suffisants pour reconnaître chaque fois la chose, et pour la distinguer de toutes les autres34. » Cette nouvelle division suggère qu’une connaissance est suffisante si elle est non pas adéquate mais si elle est complète. L’analyse n’a pas besoin d’être conduite jusqu’à son terme ultime. Son achèvement ne consiste pas dans une décomposition complète qui irait à l’infini mais dans l’énumération des attributs pertinents. Wolff fait de l’analyse une opération finie. Il résout ainsi l’aporie leibnizienne d’une régression à l’infini. Il propose alors au § 22 une métaphore pour caractériser l’analyse : celle du microscope. L’analyse permet d’apercevoir les éléments signifiants pour la connaissance et de rendre distinct ce qui n’était qu’obscure. Elle n’étend pas notre connaissance mais nous permet au contraire d’apercevoir ce qui ne l’était que confusément. Wolff, cependant, plus cartésien que leibnizien, dans la deuxième partie de sa Logique latine, dans son chapitre consacré à l’étude des manières de convaincre autrui par la logique, se refuse à distinguer entre la certitude et ce qu’il appelle alors le convincere, c’est-à-dire la conviction. Cet examen de la force de persuasion d’une preuve le conduit à soutenir que dans la démarche a posteriori la conviction repose sur la présence de la chose : « Si nous observons que le prédicat convient au sujet, alors la proposition est certaine »35. Et il ajoute : « si nous pouvons démontrer soit directement soit indirectement que le prédicat convient au sujet alors la proposition est certaine36. » Wolff dans sa Psychologia rationalis étudie donc l’attention, sa force et sa faiblesse. En précisant les conditions d’un esprit attentif, il détermine les modalités de la présence d’un objet, de la repraesentatio. Il maintient ainsi un lien entre Gewißheit et la Faßlichkeit. L’évidence repose soit sur la présence directe de la chose, soit sur le lien logique. L’Evidenzschrift en les séparant se porte aux limites du rationalisme wolffien. Plus leibnizien que wolffien, Mendelssohn renoue avec l’esprit de l’opuscule de 1684. L’originalité de Mendelssohn est de rompre avec cette psychologie de l’attention en établissant que la force de conviction d’une idée repose non pas sur la simple force de notre attention mais sur l’intelligibilité, la transparence, la simplicité : en un mot leur Faßlichkeit. Un paradoxe surgit dès lors et que Mendelssohn doit résoudre. Les vérités mathématiques bien que plus abstraites sont pourtant plus facilement concevables que celles de la métaphysique.

II. Certitude et évidence des mathématiques

a) L’interprétation analytique des Meditationes de 1684

  • 37 Wolff, Christian, Philosophiarationalissivelogica, § 17 (cf. note 35). Le Discursus praeliminaris d (...)

11L’Evidenzschrift reprend la distinction wolffienne entre la connaissance historique et la connaissance philosophique héritée de la pensée de Wolff. Une telle division complète celle proposée par Leibniz entre les vérités de fait et les vérités de raison. Wolff sépare ainsi la connaissance rationnelle en deux : la connaissance mathématique et la connaissance philosophique. Le § 17 du Discursus praeliminaris de Philosophia in genere traduit bien cette partition : « La connaissance historique se contente de la connaissance nue du fait, dans la connaissance philosophique, nous rendons raison des choses qui sont ou peuvent être, dans la connaissance mathématique enfin, nous déterminons les quantités qui sont inhérentes aux choses37. »

  • 38 Ibid., § 133, p. 171.

12Wolff maintient, pourtant, l’identité des méthodes philosophiques et mathématiques. Elles renvoient l’une et l’autre à un ordre d’exposition qui n’est en rien strictement logique : « Il appert que la loi suprême de la méthode philosophique est qu’il faut disposer avant les choses par lesquelles on comprend et établit les suivantes38. » Cette contradiction entre un ordre déductif, donc synthétique et un ordre gnoséologique n’est en fait qu’apparent. La démarche naturelle de l’esprit rejoint celle de la connaissance : logique et gnoséologique se confondent, l’écart entre l’analyse et la synthèse se supprime. Mendelssohn souligne précisément cette difficulté du système wolffien, l’écart entre la certitude logique et l’évidence gnoséologique. L’introduction de la dissertation l’exprime par cette distinction entre la Gewißheit et Faßlichkeit. Mendelssohn rompt ainsi avec l’unité wolffienne du logique et du psychologique qui réconciliait en quelque sorte Descartes et Leibniz en faisant coïncider la Deutlichkeit et l’Evidenz. L’originalité de la dissertation de Mendelssohn est de proposer une philosophie des mathématiques fondée à la différence de Kant sur une définition de la vérité reposant sur l’analyse.

  • 39 Mendelssohn,AbhandlungüberdieEvidenz, p. 273.
  • 40 Ibid.
  • 41 Louis Couturat, La logique de Leibniz d’après des documents inédits, Paris, Félix Alcan, 1901.
  • 42 Mendelssohn, SchriftenzurPhilosophieundÄsthetik, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1974, (...)
  • 43 Comme Jean-Baptiste Rauzy l’a bien établi dans un livre récent : Rauzy, La doctrine leibnizienne de (...)
  • 44 « Relativement à l’origine des connaissances pures de la raison, il s’agissait de savoir si elles s (...)

13« Soit on développe le concept A, et on montre que A est B, soit on développe le concept B39... » La démarche n’est pas ici synthétique et euclidienne, allant des principes aux conséquences, du simple au complexe comme Leibniz la définira. Elle repose davantage sur l’analyse d’un contenu conceptuel. Il s’agit moins de déduire que d’expliciter, de déployer les notas d’une notio, les Merkmahle d’un Begriff, les éléments d’une idée. La certitude des mathématiques suppose donc le principe de contradiction : « La mathématique fonde sa certitude sur cet axiome universel que rien simultanément ne peut être et ne pas être40. » Cette définition de la certitude par l’analyse, par le déploiement des prédicats d’un sujet renvoie moins comme on pourrait facilement le croire au Discours de Métaphysique et à la correspondance avec Arnauld qui l’accompagne. Jusqu’à preuve du contraire, ces textes furent ignorés du XVIIIe siècle et ne furent découverts puis publiés pour la première fois qu’en 1846 par Carl Ludwig Grotefend. Pour autant, comme l’attestent les premières lignes de la dissertation de Mendelssohn, l’essentiel de l’apparat logique est transmis au travers des analyses, en particulier du principe de contradiction, proposées par Wolff dans ses traités de logique et son Ontologia, reprises ensuite par Baumgarten dans sa Métaphysique. Si la définition de l’analyse proposée par Mendelssohn dans sa dissertation renvoie in fine au modèle théorique mis en place par Leibniz dans ses Meditationes de 1684 et repris à la fois dans le Discours de Métaphysique et dans les Nouveaux Essais, elle s’en sépare sur un point essentiel : l’interprétation par Mendelssohn de l’opuscule de Leibniz introduit une définition analytique de la vérité. Il redécouvre ainsi l’une des nombreuses possibilités de pensée leibnizienne : celle développée dans la correspondance avec Arnauld et résumée par Leibniz en une formule rendue célèbre par Louis Couturat41 : praedicatum inest subjecto verae propositionis. Tous les prédicats sont contenus dans le sujet. Cette formule latine est l’expression ramassée de deux thèses distinctes. Premièrement, il est possible par l’analyse, en droit sinon en fait, de déplier toutes les propriétés d’une chose comme on le ferait des attributs d’un concept. Car, deuxièmement, à chaque être correspond une notion complète : tout individu a donc son concept. La connaissance peut en se livrant à la simple analyse d’un contenu conceptuel, indépendamment de l’expérience, progresser dans la compréhension des phénomènes. En définitive, l’analyse est capable de découverte, d’inventio. Les Morgenstunden seront d’ailleurs beaucoup plus explicites allant jusqu’à parler d’un Totalbegriff42. Une telle lecture s’écarte de la lettre même de l’opuscule leibnizien de 1684 qui jamais n’indique une telle thèse. Au contraire, tout l’effort de Leibniz est de sauver la certitude malgré les limites de l’analyse. Contre tout scepticisme, Leibniz fonde celle-ci non sur l’évidence mais sur une forme, sur un certain ordre des raisons. Il suffit de bien ordonner pour atteindre la certitude. L’opuscule de 1684 rend donc pleinement légitime le recours à l’expérience puisque faute de pouvoir achever l’analyse, nous devons nous contenter de vérités de fait. Mendelssohn radicalise la thèse leibnizienne de 1684 et maintient pour sa part la possibilité d’une décomposition complète. Il défend alors une position analytique que Leibniz dans toute la rigueur des textes n’a jamais soutenue43. Le Phédon démontrant la simplicité de l’âme et prouvant ainsi son immortalité apparaît comme un exemple de cette démarche analytique que Kant qualifiera de « dogmatisme ». Mendelssohn propose alors une interprétation, issue certainement de la tradition leibnizienne, de la doctrine de la réminiscence. Il introduit ainsi une platonisation de Leibniz qui peut s’autoriser de l’intérêt du philosophe de Hanovre pour le Phédon dont Mendelssohn proposera à la fois une traduction et une modernisation des preuves de l’immortalité de l’âme. Cette liaison entre Leibniz et Platon reste présente jusque dans la Critique de la Raison pure où Kant voit en Leibniz le développement rationnel de l’idéalisme platonicien44. Cette interprétation trouve chez Mendelssohn sinon son origine du moins son développement le plus cohérent.

14L’évidence des principes des mathématiques repose donc sur la possibilité d’une telle décomposition des concepts. Elle s’inscrit dans une tradition leibnizo-wolffienne qui se fonde davantage sur l’opuscule de 1686 des Meditationes que sur le Discours de métaphysique et l’affirmation d’un praedicatum inest sujecto verae propositionis. Toute la difficulté tient dans l’explication de la genèse de l’évidence des mathématiques alors même que cette science est marquée par l’abstraction. L’analyse d’un concept permet la production d’une évidence dont la nature diffère selon Mendelssohn en géométrie et en arithmétique.

b) La théorie mendelssohnienne de l’abstraction dans l’Evidenzschrift

  • 45 Mendelssohn, AbhandlungüberdieEvidenz, p. 271.

15Mendelssohn distingue dans son traitement de la certitude des mathématiques, la géométrie et le calcul infinitésimal, l’algèbre, l’arithmétique en général selon une opposition qui demanderait à être fortement nuancée et qui recoupe celle entre les anciens et les modernes : « Les principes du calcul des fluxions sont aussi sûrs que les vérités géométriques, mais ils ne sont pas aussi manifestes (faßlich)45. » Cette division est d’ailleurs au cœur des difficultés posées par la notion de Mathesis Universalis formulée par Descartes dans les Regulae. Si la méthode de la philosophie doit abstraire des mathématiques sa méthode, c’est-à-dire les procédures pour la production d’une certitude, une question tout naturellement se pose : y a-t-il unité de la certitude des mathématiques ? En d’autres termes, la Gewißheit de l’algèbre est-elle de même nature que celle de la géométrie ?

  • 46 Leibniz,Meditationes, p. 424.
  • 47 Baumgarten,Metaphysica, § 620 (cf. note 8).

16Pour Mendelssohn, la Faßlichkeit des mathématiques suppose une sémiotique qui emprunte son apparat conceptuel à Leibniz quand bien même elle diffère de son traitement proprement leibnizien. Mendelssohn en effet reprend à Leibniz le concept de pensée symbolique défini dans les Meditationes : « J’appelle cette connaissance aveugle ou encore symbolique ; nous en faisons usage dans l’algèbre et dans l’arithmétique46... » Baumgarten, en ce sens, définit le signe dans la troisième partie de sa Métaphysica intitulée précisément « Psychologia » : « Si le signe et l’objet qu’il désigne sont lié dans une perception, et que la perception du signe est plus importante que la perception de l’objet désigné, on dit que la connaissance est symbolique. Si la représentation de l’objet désigné est plus importante que celle du signe, la connaissance sera intuitive47. »

  • 48 Leibniz, Meditationes, p. 424.
  • 49 Rudolf E. Raspe (éd.), Œuvres philosophiques, latines et françaises, de feu M. de Leibniz, Amsterda (...)

17Cet emploi de la notion d’intuition se sépare de Leibniz. Baumgarten transforme les divisions logiques en données psychologiques. Dans l’opuscule leibnizien de 1684, l’intuitus désigne l’entente de toutes les marques d’une notio. La connaissance intuitive n’est possible que pour les notions primitives. Et, Leibniz ajoute à propos des cogitatio caeca : « Nous en faisons usage (de la connaissance symbolique) dans l’algèbre et dans l’arithmétique et presque en tout domaine48. » L’algèbre et l’arithmétique deviennent ainsi un modèle dissident pour la certitudo, un paradigme plus pertinent que celui de la géométrie. Les cogitatio caeca ne sont pas des pensées vides de sens mais formelles. Leibniz décrit ainsi le formalisme de l’algèbre qui à la différence de la géométrie n’a pas besoin de produire les intuitions correspondant à ses opérations. La connaissance aveugle consiste alors à raisonner en l’absence de la chose même, de sa présence pleine et entière, en chair et en os. Elle est une autre modalité de la repraesentatio, de la Darstellung. Cette économie de l’intuition est reprise par Mendelssohn qui considère, suivant en cela une tradition cartésienne, que la figure géométrique est une figuration sensible de l’idée. À la différence de la géométrie, l’algèbre et l’arithmétique, c’est-à-dire l’analyse des modernes au travers du calcul infinitésimal, se révèlent être une abstraction formelle dont la certitude bien entendu n’a rien à envier à celle de la géométrie. Le calcul infinitésimal n’a donc pas pour Mendelssohn la même Faßlichkeit que la géométrie. Il reste en cela cartésien : attaché au maintien de l’évidence. La nature des symboles et le recours à l’intuition expliquent cette fracture au sein de la certitude des mathématiques. L’analyse peut être certaine tout en n’étant pas convaincante. Les conséquences morales de cette impuissance de la raison à toujours emporter l’adhésion, à toujours faire entendre raison seront amplement développées dans un texte que Mendelssohn devait ignorer en 1763 : Les Nouveaux Essais sur l’Entendement Humain publiés pour la première fois en 1765 en français par Raspe49. Leibniz y souligne au chapitre XXI du livre II que la connaissance aveugle ou symbolique loin d’emporter l’adhésion au contraire souffre d’un manque de persuasion. La raison n’y fait pas toujours entendre ses raisons celles-ci étant comme en abrégé. Malgré cette différence de traitement entre l’arithmétique et la géométrie, la Faßlichkeit mendelssohnienne ne repose pas comme on pourrait le croire sur l’imagination, sur le passage d’un signe arbitraire ou vide à une intuition concrète ou bien à une figura.

III. La connaissance métaphysique

a) La méthode de la philosophie

  • 50 Mendelssohn, AbhandlungüberdieEvidenz, p. 290.
  • 51 Ibid., p. 271.
  • 52 Bourel, MosesMendelssohn, p. 170 (cf. note 3).
  • 53 Mendelssohn,AbhandlungüberdieEvidenz, p. 285.

18Contre toute attente, ce n’est pas cette théorie du signe mathématique qui explique la différence de Faßlichkeit entre la géométrie et la philosophie. Elle ne repose pas comme chez Descartes par exemple ou chez Kant sur une théorie de l’imagination. C’est-à-dire sur la capacité de l’esprit humain à reproduire, à rendre la chose présente au moyen d’une figura ou d’un schème. Au contraire Mendelssohn écrit : « Mais les principes de cette science (la métaphysique) ne peuvent pas être rendues faßlich. La cause de ceci n’est pas, comme on pourrait le croire, que l’on peut en géométrie aider l’imagination au moyen de l’image d’une figure, car ceci fait défaut à l’arithmétique50. » Y a-t-il une contradiction avec l’affirmation de l’introduction qui présentait la méthode infinitésimale comme moins faßlich que celle de la géométrie ? « Les principes du calcul des fluxions sont aussi surs que les vérités géométriques, mais ils ne sont pas aussi manifestes, aussi faßlich dès lors on ne peut pas leur attribuer l’évidence des vérités géométriques51. » Comme le note Dominique Bourel, la difficulté tient à ce que « selon Mendelssohn, le critère de la différence réside dans l’objet. Les mathématiques traitent des quantités et la philosophie des qualités52. » Ce problème ne peut être résolu que si l’on comprend que les mathématiques font avant tout abstraction aux yeux de Mendelssohn de l’existence. « Jamais le mathématicien ne s’inquiète de la véritable existence des choses. Il prouve soit la cohérence des idées, soit la cohérence des apparences. Le métaphysicien peut montrer, au demeurant, si ces apparences expriment un objet réel ou non. C’est pour le mathématicien indifférent53. »

  • 54 Ibid., p. 283.
  • 55 Ibid., p. 296.
  • 56 Nous renvoyons aux belles analyses de la notion mendelssohnienne de l’idole par Gideon Freudenthal (...)

19La Faßlichkeit des mathématiques repose sur une distinction entre le possible et le réel. En suspendant la question de l’existence, elle peut convaincre plus aisément. Ainsi, Mendelssohn montre, allant contre un penchant à un kantisme ordinaire, qu’il y a dans l’arithmétique une facilité qui n’existe pas dans la géométrie : « Mais l’algèbre (Buchstabenrechnung) peut rester aussi indéterminé dans les signes que doit être indéterminés les concepts généraux, par suite, il est dans cette science plus facile de parvenir aux notions générales qu’en géométrie54. » En d’autres termes, notre habitude des arguments cartésiens et kantiens, nous empêche d’entendre la solution de Mendelssohn. Pourquoi, donc, une telle absence de Faßlichkeit en philosophie ? Certes, Mendelssohn note que l’arbitraire des signes et des définitions en philosophie rend difficilement concevable la chose même. En philosophie, « in der Weltweisheit », la facilité à rendre la chose présente à l’esprit n’est pas la même : la conception n’est pas aussi aisée. Mais cette difficulté n’est pas la plus importante. À celle-ci s’ajoutent avant tout nos préjugés. Comme il le souligne lui-même dans un geste proprement baconien : nous sommes toujours prévenus et partiaux en philosophie. Cette absence de détachement fausse notre jugement. On ne peut que penser aux idoles décrites par Bacon qui rendent impossibles la réflexion. D’où cette belle image de la sagesse d’Ulysse qui se fait attacher afin d’éviter d’être emporté et que Mendelssohn reprend : « On ne prête jamais l’oreille à la voix de la raison sans entendre avec ses propres préjugés, comme Ulysse qui se laissa attacher par ses compagnons de voyage et leur donna par avance l’ordre : attachez-moi rapidement s’il vous plaît et tenez fortement les cordes ensemble jusqu’à que nous ayons perdu de vue les sirènes55. » Troublés par ces mélodies mondaines, nous ne sommes plus en mesure d’entendre raison. Notre aveuglement est en fait une surdité et cette surdité un assourdissement causé par ces chants trop humains qui couvrent la vox rationis. Mendelssohn, comme Leibniz, oppose à cette séduction, à cette faiblesse de la raison, une ruse : sagesse d’Ulysse donc qui sauve sa liberté par des liens, par une contrainte. Ulysse plutôt qu’Abraham donc. Cette référence dans la dissertation à la sagesse grecque et à Bacon plutôt qu’à la tradition abrahamique pour fonder la critique de l’idolâtrie ne peut manquer de surprendre. Ce choix et ce silence suggèrent une lecture straussienne de ce travail académique56.

b) Du possible au réel

  • 57 Kant, Recherche sur l’évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale, p. 10 (cf. (...)
  • 58 Wolff, Discursuspraeliminaris, § 31 (cf. note 37).
  • 59 Ibid., p 298.
  • 60 Baumgarten, Metaphysica, § 8 (cf. note 8).

20Il n’en reste pas moins comme le souligne M. Fichant que « deux thèmes caractéristiques peuvent être dégagés du mémoire de Mendelssohn. D’abord, fidèle à la démarche de Wolff, Mendelssohn cherche à réduire le principe de raison au principe de contradiction. Ensuite, il reconnaît la validité de la déduction du réel à partir du possible dans la démonstration a priori de l’existence de Dieu57 ». Mendelssohn définit le passage du mathématique au philosophique comme le passage de la quantité à la qualité, mais également du possible au réel. On peut y reconnaître une définition wolffienne de la philosophie comme « science des possibles en tant qu’ils peuvent être58 ». La philosophie est connaissance des existants. Les mathématiques se caractérisent par la suspension, la mise entre parenthèses de l’existence effective des objets : « Ces premiers principes de la théologie naturelle ont toute la certitude et presque toute l’évidence de la vérité géométrique aussi longtemps qu’on en reste ici aussi, comme en géométrie, aux combinaisons de concepts et qu’on montre leurs simples relations d’interdépendance sans conclure du concept à l’effectivité59. » Or, la première démarche est caractérisée par le cogito cartésien qui, selon une interprétation constante de Leibniz, est une vérité de fait et non de raison. La seconde démarche est illustrée par la troisième partie de l’Evidenzschrift, intitulé Von der Evidenz in den Anfangsgründen der natürlichen Gottesgelahrtheit. La théologie naturelle utilise une méthode a priori, le passage du concept à l’être reposant sur une analyse, sur une clarification de nos concepts. La métaphysique n’est donc pas à proprement parler une ontologie au sens wolffien, mais au contraire la mise en œuvre d’une méthode analytique qui doit nous permettre d’étendre notre connaissance par simples concepts. Kant dans les Paralogismes la qualifiera contre toute attente de démarche synthétique alors que Mendelssohn la pense explicitement comme une analyse, une régression et non une progression. Dans l’Evidenzschrift, la métaphysique loin d’être une metaphysica generalis s’occupe au contraire de deux questions propres à la métaphysique spéciale : la démonstration de l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme. Malgré la reprise de deux arguments cartésiens, le cogito et la preuve de l’existence de Dieu, force est de constater que Mendelssohn interprète ces arguments à partir d’une stricte tradition leibnizienne qui définit l’être par le possible. Il suffit ici de rappeler pour mémoire la célèbre définition du § 7 de la Métaphysique de Baumgarten : « Le contraire du rien est le quelque chose : la représentation qui ne contient pas de contradiction60. » En effet, Leibniz dans les Meditationes de 1684 critique la preuve cartésienne non pour la fausseté de sa déduction mais pour son incomplétude. Descartes n’a pas établi que le concept de Dieu était possible, c’est-à-dire qu’il n’était pas contradictoire. La bonne, la vraie méthode consiste, aux yeux de Leibniz, à démontrer d’abord qu’une notion est possible afin d’en inférer ensuite l’existence. Deux voies s’offrent ainsi à nous pour établir la possibilité d’un chose : la méthode a priori, de la cause aux effets, et celle a posteriori, de l’expérience à sa cause.

  • 61 Leibniz, Meditationes, p. 425.

Nous connaissons la possibilité d’une chose ou a priori ou a posteriori : a priori, quand nous résolvons la notion en ses éléments ou en d’autres notions dont nous connaissons la possibilité et que nous n’y trouvons aucune incompatibilité ; cela a lieu, par exemple, quand nous comprenons de quelle façon la chose peut être produite, et c’est pour cette raison que les définitions causales sont particulièrement utiles. Nous connaissons la possibilité d’une chose a posteriori, quand nous savons par expérience que la chose existe en acte ; car ce qui existe ou a existé en acte est certainement possible61...

C’est cet argument que reprend Mendelssohn :

  • 62 [« ManhatinderWeltweisheitzweyverschiedeneWege,aufwelchenzudenWürklichkeiten zu gelangen ist. Nach (...)

On a en philosophie deux voies différentes par lesquelles on peut passer afin de parvenir à l’effectivité. L’une, comme dans la mathématique pratique, assoit sa certitude sur le fondement d’une proposition expérimentale, dont nous sommes certains qu’elle n’est pas une simple apparence : j’ai en moi la conviction que je pense. (...) Le second chemin est exceptionnel et sans exemple. On avance d’un pas assuré sur le chemin qui va directement de la région du possible à l’empire de l’effectivité, à la plus haute et la plus absolue effectivité qui se laisse penser62.

  • 63 Ibid., p. 298.
  • 64 Ibid., p. 274.
  • 65 Dominique Bourel les a, en effet, parfaitement exposées dans sa récente biographie de Mendelssohn ; (...)
  • 66 Wolff, PhilosophiaPrimasiveOntologia,methodoscientificapertractataquaomniscognitionis humanae princ (...)
  • 67 Mendelssohn,AbhandlungüberdieEvidenz, p. 304.
  • 68 Ibid.
  • 69 L’expression est de l’Abbé Lestienne qui édita en 1907 les différentes versions du Discours de Méta (...)

21La première démarche est illustrée par le cogito cartésien, vérité de fait et non de raison. La seconde est caractérisée par la preuve a priori de l’existence de Dieu développée par Mendelssohn dans la troisième partie de sa dissertation. Elle déduit de la possibilité du concept l’existence. Elle repose sur la définition que Mendelssohn propose de l’analyse et qui en fait certainement l’originalité. L’analyse distingue les marques, les éléments d’une notion. Une notion a ainsi une extension et une intension ou compréhension. Euler introduira d’ailleurs l’usage de cercles pour symboliser le champ d’un concept, innovation que Kant reprendra dans ses propres cours de logique. Cette décomposition permet un progrès : elle permet une augmentation de notre connaissance. Mendelssohn écrit en ce sens : « On connaît par la cohérence de ces concepts et leur vérité que l’on ne peut pas penser l’un sans les autres et on est persuadé par révélation ou par déduction de l’effectivité de l’une de ces propriétés63. » L’extension de notre savoir a priori repose sur l’extension propre à l’analyse qui en décomposant les Begriffe déploie un réseau conceptuel et étend ainsi notre savoir. Certes, Mendelssohn affirme que l’analyse « n’apporte rien dans le concept qui ne se peut déjà trouver en lui64 ». Toutefois, ce déploiement des prédicats a bien pour conséquence d’étendre pour nous notre connaissance. Connaître n’est jamais une complète invention, mais une révélation. Cette prise de conscience est une découverte, mieux la redécouverte de ce que nous ignorions savoir, de ce que nous savions sans vraiment le savoir. La connaissance est ainsi toujours un effort de clarification. Certes, il n’introduit rien en nous, il nous fait cependant connaître ce que nous ignorions. La connaissance est ainsi toujours une reconnaissance. Cette définition du wissen, Kant dans la Critique la refuse. Elle n’est pas plus attribuable à Leibniz qui en véritable physicien n’ignorait rien de la valeur de l’expérience et des limites de l’analyse. Il s’agit donc moins ici de reprendre les différentes preuves de l’existence de Dieu65 que d’en souligner le présupposé commun : une définition de la connaissance induite par le modèle mendelssohnien de l’analyse. Ce paradigme commande implicitement toute l’argumentation de la dissertation de 1763. Il fonde la méthode de Mendelssohn. Son origine est cependant à rechercher dans l’interprétation que Wolff donne du principe de raison suffisante dans sa Philosophia Prima sive Ontologia. Ce dernier hiérarchise les principes et fonde le principe de raison sur le principe de contradiction. Il y aurait en effet selon le philosophe de Halle une incohérence à admettre une chose sans raison66 . Mendelssohn peut écrire en ce sens : « À vrai dire ce principe de raison suffisante se fonde, comme nous l’avons vu, sur le principe de contradiction67. » À la différence de Leibniz, qui dans sa Monadologie par exemple, maintient la distinction des deux principes comme renvoyant à cette différence fondamentale entre les vérités de fait et les vérités de raison, Mendelssohn articule les deux : « Il est absolument impossible qu’une détermination puisse être vraie et inconcevable68. » Un monde sans raison serait contradictoire. Le principe de raison suppose le principe de contradiction. La thèse d’un praedicatum inest subjecto verae propositionis repose ainsi sur l’unité des principes. Elle n’en est que la conséquence inévitable. L’affirmation d’un nihil est sine ratione décrit alors la cohérence d’une série : c’est-à-dire la compatibilité des prédicats attribués à un même sujet. Mendelssohn en partant de la conceptualité wolffienne la redécouvre. Il renoue alors avec l’une des philosophies possibles de Leibniz développée dans un des coins de ce « jardin fermé »69 que fut le Discours de Métaphysique : la lettre du 4 juillet 1686 à Antoine Arnauld. Oubliant la leçon même de Leibniz, nous n’avons eu que trop tendance à confondre une pensée possible avec une pensée réelle et à prendre un aperçu pour la philosophie entière.

  • 70 Kant, Critique de la Raison pure, AK III, p. 272, trad. française, p. 408 (cf. note 44).
  • 71 Ibid.

22Kant dans le quatrième paralogisme intitulé précisément réfutation de la démonstration de Mendelssohn note que dans son Phédon, l’auteur des Morgenstunden a cru pouvoir démontrer l’immortalité de l’âme à partir de sa simplicité et en « enchaînant de façon synthétique, telles qu’au reste elles ne peuvent qu’être prises, en tant qu’elles devraient valoir pour tous les êtres pensants, dans la psychologie rationnelle70 ». Et il ajoute : « Si nous suivons au contraire la démarche analytique, où c’est le Je pense, en tant que proposition contenant déjà en elle une existence comme donnée (...)71. » Cette reprise par Kant d’une démarche synthétique et d’une démarche analytique ne peut qu’étonner le lecteur de Mendelssohn. Elle s’oppose à la lettre même du texte qui privilégie au contraire l’analyse sur la synthèse et lui attribue une fécondité que Kant lui refusera. Mendelssohn offre ainsi à l’historien du leibnizianisme une synthèse d’une rare richesse. Il transmet certainement à Kant l’une des plus audacieuses doctrines de l’auteur du Système Nouveau : celle d’un praedicatum inest subjecto verae propositionis. Mendelssohn platonise dès lors Leibniz et accrédite la thèse d’un idéalisme leibnizien qui restera jusque dans la Kritik der reinen Vernunft l’une des constantes de l’interprétation du philosophe de Hanovre. Enfin, il diffuse avec son Phédon une interprétation de la monade comme force représentative qui peut apparaître comme l’une des toutes premières lectures phénoménistes de la Monadologie.

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Notes

1 Moses Mendelssohn, Qu’est-ce que les lumières ?, traduit de l’allemand par Dominique Bourel, Paris, Ed. Mille et une Nuits, 2006.

2 Mendelssohn, Abhandlung über die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften, welche den von der Königlichen Academie der Wissenschaften in Berlin auf das Jahr 1763 ausgesetzten Preis erhalten hat, Berlin, Haude und Spener, 1764, réédité in id., Gesammelte Schriften Jubiläumausgabe, Stuttgart/ Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, [Sigle, Abhandlung über die Evidenz], vol. 2, pp. 267 à 328.

3 Pour la constitution du dossier, nous renvoyons en particulier à : Adolf Harnack, Geschichte der Königlich preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, vol. 2, Berlin, Reichsdruckerei, 1900, p. 306 sq. ; Alexander Altmann, Moses Mendelssohns Frühschriften zur Metaphysik, Tübingen, 1969, p. 252 sq. ; Dominique Bourel, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme moderne, Paris, Gallimard, 2004, p. 165 sq.

4 Jean-François Goubet a bien montré dans un article récent les effets de traduction provoqués par le passage du français à l’allemand. Ainsi, dans l’énoncé allemand de la question posée par l’Académie, la notion d’évidence est rendue par Deutlichkeit que Goubet propose de traduire par « clarté et distinction ». Goubet, Revue de Philosophie, « La traduction de la métaphysique allemande du XVIIIe siècle », no 4/ 2005, pp. 523-536.

5 Nous ne pouvons faire mieux que de reprendre ce que Michel Fichant écrit à ce propos : « On peut dire que le système “leibnizo-wolffien” avait rencontré une forte opposition en Allemagne même, dont le principale représentant était Crusius ; cette opposition avait renforcée la pénétration, puissamment aidée par la réforme de l’Académie, de l’influence des philosophies qui, en Angleterre et en France, cherchaient dans la “philosophie naturelle” newtonienne le “paradigme méthodique” de toute recherche philosophique. Quels sont les rapports que la Philosophie entretient avec les Mathématiques, d’une part, avec la science expérimentale d’autre part ? De quel côté doit-elle chercher son modèle et son inspiration ? », Kant, Recherche sur l’évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale, traduction, introduction et notes par Michel Fichant, Paris, Vrin, 1973, p. 9.

6 Mendelssohn, AbhandlungüberdieEvidenz, p. 271.

7 Ibid.

8 Alexander Gottlieb Baumgarten, Metaphysica, Halle, Hemmerde 1743, trad. par Jean-Yves Pranchère in A.G. Baumgarten, Esthétique : précédée de Méditations philosophiques sur quelques sujets se rapportant à l’essence du poème et de la Métaphysique (§§ 501-623), Paris, L’Herne, 1988, p. 86.

9 Jean Bernard Mérian, Précis du Discours qui a remporté le prix, lu dans l’Assemblée publique de l’Académie des Sciences, le 2 juin 1763. Le texte est reproduit dans l’appendice à la dissertation de Kant traduite et commentée par Michel Fichant. Recherches sur l’évidence, p. 106 sq. (cf. note 5).

10 Ibid., p. 271.

11 Ibid, p. 106.

12 Celle-ci décrit dans son introduction la perspective que nous tentons ici de faire nôtre : « Ni universalisme logique indifférent aux langues, ni nationalisme ontologique avec essentialisation du génie des langues : face à ces deux positions, quelle est la notre ? [...] Elle joue la géographie contre l’histoire, le réseau sémantique contre le concept isolé », Barbara Cassin, (dir.), Vocabulaire européen des philosophies, Paris, Seuil, 2004, introduction, p. XX.

13 Nous ne pouvons que renvoyer à la belle étude d’Edouard Mehl, Descartes en Allemagne 1619-1620, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 2001, p. 162 : « Le cogito ne pourra prétendre à la première place qu’à condition de montrer qu’il satisfait mieux aux réquisits d’un premier principe que le principe de contradiction. Enfin, si le principe de contradiction est destitué de son rôle de principium cognoscendi, il ne peut plus être l’instrument de la démonstration en métaphysique et n’est plus qu’un énoncé vide sur la forme de notre connaissance. Ce n’est pas sa vérité qui est contesté, c’est sa fonction. Il faut lui substituer un nouveau principe : ce sera la règle générale d’évidence ou de “perspicuité”, à laquelle on reconnaîtra, au terme du parcours des Meditationes, l’efficacité opératoire et la portée ontologique qui sont retirées au principe de contradiction. » Mendelssohn interroge donc cette « perspicuité » que fonde le cogito et que Leibniz destituera en affirmant la prééminence d’un autre principe : Nihil est sine ratione.

14 « Claram voco illam, quae menti attendenti praesens & aperta est : sicut ea clare a nobis videri dicimus, quae, oculo intuenti praesentia, fatis fortiter & aperte illum movent. Distinctam autem illam, quae, cum Clara fit, ab omnibus aliis ita sejuncta est & praecisa, ut nihil plane aliud, quam quod clarum est, in se contineat », Descartes, Principia Philosophiae, in Œuvres de Descartes, publ. par Charles Adam et Paul Tannery [Sigle : AT], Paris, Vrin, 1975 - ; vol. 8, pp. 16-17 ; trad. en français par Claude Picot, vol. 9, p. 30.

15 « Mais, plus essentielle encore que la brièveté est la perspicuitas, où l’on doit reconnaître un concept cartésien pratiquement équivalent à celui d’évidence. C’est en effet le trait distinctif et le fait de l’intuition [...]. Le privilège des mathématiques vient bien de l’exceptionnelle “perspicuité” de son objet : elles ne traitent que de choses maxime faciles et perspicuae [...], res perspicuas et certas [...]. Mieux : on voit par intuition le résultat de la déduction quand elle est simple et nette [...]. Donc la perspicuité est un gage, voire une condition d’évidence. », Mehl, Descartes en Allemagne, p. 231 (cf. note 13).

16 Conradus Dasypodius, Proteoria Mathematica, in qua non solum disciplinae mathematicae omnes, ordine convenienti enumerantur, verum etiam universalia Mathematica praecepta explicantur, Strasbourg, Martinus, 1593.

17 Nous voudrions vivement remercier Christoph Schulte pour nous avoir communiqué l’inventaire de la bibliothèque de Mendelssohn ainsi que pour son aide et ses remarques. Il nous a permis de renforcer ainsi nos hypothèses de lectures par la confirmation de la présence des textes.

18 « Fuerunt denique quidam ingeniosissimi viri, qui eamdem hoc sæculo suscitare conati sunt : nam nihil aliud esse videtur ars illa, quam barbaro nomine Algebram vocant, si tantum multiplicibus numeris et inexplicabilibus figuris, quibus obruitur, ita possit exsolvi, ut non amplius ei desit perspicuitas (nous soulignons) et facilitas summa, qualem in vera Mathesi debere esse supponimus. », Descartes, AT X, p. 377, Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité, trad. du latin par Jean-Luc Marion, La Haye, Nijhoff, 1977, p. 14.

19 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Kants gesammelte Schriften, III., Berlin, 1904/11, p. 270 et suiv.

20 La Gewißheit pose, bien entendu, autant de difficultés de traduction. Elle rend le latin certitudo puis le Français, langue encore officielle à l’Académie de Berlin, « certitude ». Gewißheit renvoie pourtant également à la tradition luthérienne du Gewissen : c’est-à-dire à la conscience comme autorité intérieure : la certitude éclairée par la foi.

21 Cf. la note 24 de la traduction de Jean-Luc Marion, Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité, p. 240 (cf. note 18).

22 « Illas tantum simplices vocamus, quarum cognitio tam perspicua est & distincta, ut in plures magis distincte cognitas mente dividi non possint », Descartes, Règle XII, AT, vol. 10, p. 418.

23 Francis Courtes, « Kant et l’académie de Berlin en 1763 », Les études philosophiques (1967), pp. 197-202. Il ajoute : « ce qu’ils font est de la police plutôt que de la philosophie : la candeur, et aussi la noblesse de Kant furent de ne jamais s’en douter. » Kant a-t-il vraiment besoin d’une telle défense qui trahit un autre académisme ?

24 Louis Dutens, Opera omnia. Georg Wilhelm Friedrich Leibniz, Génève, Fratres de Tournes, 1768.

25 Les récents travaux de Carole Maigné ont montré non seulement l’importance de ce successeur de Kant à la chaire de Königsberg mais également ses liens avec la tradition de l’analyse.

26 Cf. aussi Wolff, Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit, Halle, 1751, réédité in id., Gesammelte Werke, I.1, Hildesheim, Olms, 1978, chap. I, § 9.

27 « Nec minus abuti video nostri temporis homines jactato illo principio : quicquid clare et distincte de re aliqua percepio, id est verum seu de ea enuntiabile. », Leibniz, Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, éd. par Carl Immanuel Gerhardt, Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, 7 vol. , Berlin, 1960 -, t. IV, p. 425. [Sigle : Meditationes] Traduction française in Leibniz. Opuscules philosophiques choisis, trad. du latin par Paul Schrecker, Paris, Vrin, 1962, p. 24.

28 « Est ergo cognitio vel obscura vel clara, et clara rursus vel confusa vel distincta vel inadaequata vel adaequata, item vel symbolica vel intuitiva : et quidem si simul adaequata et intuitiva sit, perfectissima est. », ibid., p. 422.

29 Ibid.

30 Ibid., p. 423.

31 Ibid., 425.

32 Wolff, VernünftigeGedanken, § 9 sq. (cf. note 25).

33 Ibid., § 4.

34 Trad. par Jean-Paul Paccioni. Nous renvoyons à son beau livre pour une analyse détaillée des rapports de Wolff à Leibniz : Paccioni, Cet esprit de profondeur. Christian Wolff, l’ontologie et la métaphysique, Paris, Vrin, 2006, p. 90.

35 Wolff, Philosophia rationalis sive logica, methodo scientifica pertractata, 2nde éd., Francfort et Leipzig, Renger, 1738. Réédité in id., Gesammelte Werke, II. 1.1-1.3, Hildesheim, Olms, 1983, § 985.

36 Ibid., § 990.

37 Wolff, Christian, Philosophiarationalissivelogica, § 17 (cf. note 35). Le Discursus praeliminaris de la logique est désormais traduit en français. Wolff, Discours préliminaire sur la philosophie en général, trad. du latin par Thierry Arnaud, Wolf Feuerhahn, Jean-François Goubet, Jean-Marc Rohrbasser, Paris, Vrin, 2006, pp. 79-80.

38 Ibid., § 133, p. 171.

39 Mendelssohn,AbhandlungüberdieEvidenz, p. 273.

40 Ibid.

41 Louis Couturat, La logique de Leibniz d’après des documents inédits, Paris, Félix Alcan, 1901.

42 Mendelssohn, SchriftenzurPhilosophieundÄsthetik, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1974, vol. 3, 2, p. 11.

43 Comme Jean-Baptiste Rauzy l’a bien établi dans un livre récent : Rauzy, La doctrine leibnizienne de la vérité, Paris, Vrin, 2001.

44 « Relativement à l’origine des connaissances pures de la raison, il s’agissait de savoir si elles sont dérivées de l’expérience ou si, indépendamment d’elle, elles ont leur source dans la raison. Aristote peut être considéré comme le chef des empiristes, tandis que Platon est le chef des noologistes. Locke, qui dans les Temps modernes, suivit le premier, et Leibniz, qui suivit le second (bien qu’en s’éloignant assez fortement de son système mystique), n’ont cependant pas pu davantage conduire ce débat à une décision », Kant, Critique de la Raison Pure, AK, III, 550, trad., prés. et notes par Alain Renaut, Paris, Garnier-Flammarion, 2001, p. 687.

45 Mendelssohn, AbhandlungüberdieEvidenz, p. 271.

46 Leibniz,Meditationes, p. 424.

47 Baumgarten,Metaphysica, § 620 (cf. note 8).

48 Leibniz, Meditationes, p. 424.

49 Rudolf E. Raspe (éd.), Œuvres philosophiques, latines et françaises, de feu M. de Leibniz, Amsterdam et Leipzig, 1765.

50 Mendelssohn, AbhandlungüberdieEvidenz, p. 290.

51 Ibid., p. 271.

52 Bourel, MosesMendelssohn, p. 170 (cf. note 3).

53 Mendelssohn,AbhandlungüberdieEvidenz, p. 285.

54 Ibid., p. 283.

55 Ibid., p. 296.

56 Nous renvoyons aux belles analyses de la notion mendelssohnienne de l’idole par Gideon Freudenthal que je tiens vivement remercier pour ces remarques diligentes et pour son aide généreuse.

57 Kant, Recherche sur l’évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale, p. 10 (cf. note 4).

58 Wolff, Discursuspraeliminaris, § 31 (cf. note 37).

59 Ibid., p 298.

60 Baumgarten, Metaphysica, § 8 (cf. note 8).

61 Leibniz, Meditationes, p. 425.

62 [« ManhatinderWeltweisheitzweyverschiedeneWege,aufwelchenzudenWürklichkeiten zu gelangen ist. Nach einem derselben legt man zwar, wie in der praktischen Mathematik, einen Erfahrungssatz zum Grunde, aber einen solchen, davon wir gewiss sind, dass er keine blosse Erscheinung sey, ich meyne die innerliche Uberzeugung, ich denke (...). Der zweyte Weg ist ausserordentlich und ohne Exemple. Man gehet mit sichern Schritten aus dem Gebiethe der Möglichkeit gerades Weges in das Reich der Würklichkeit, und zwar der allerhöchsten und vollkommensten Würklichkeit, die sich gedenken läßt. »] Mendelssohn, Abhandlung über die Evidenz, p. 294.

63 Ibid., p. 298.

64 Ibid., p. 274.

65 Dominique Bourel les a, en effet, parfaitement exposées dans sa récente biographie de Mendelssohn ; Bourel, Moses Mendelssohn, p. 172 (cf. note 3).

66 Wolff, PhilosophiaPrimasiveOntologia,methodoscientificapertractataquaomniscognitionis humanae principia continentur, Halle, 1736, Réédité in id., Gesammelte Werke, II. 3, Hildesheim, Olms, 1983, § 70.

67 Mendelssohn,AbhandlungüberdieEvidenz, p. 304.

68 Ibid.

69 L’expression est de l’Abbé Lestienne qui édita en 1907 les différentes versions du Discours de Métaphysique : Leibniz, Discours de Métaphysique, Henry Lestienne ed., Paris, Alcan, 1907, p. 14.

70 Kant, Critique de la Raison pure, AK III, p. 272, trad. française, p. 408 (cf. note 44).

71 Ibid.

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Pour citer cet article

Référence papier

Vincent Alain, « Gewißheit et Faßlichkeit de Leibniz à Mendelssohn », Revue germanique internationale, 9 | 2009, 115-132.

Référence électronique

Vincent Alain, « Gewißheit et Faßlichkeit de Leibniz à Mendelssohn », Revue germanique internationale [En ligne], 9 | 2009, mis en ligne le 18 juin 2012, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://rgi.revues.org/354 ; DOI : 10.4000/rgi.354

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Auteur

Vincent Alain

Professeur agrégé de philosophie, doctorant, membre du CERPHI.

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Droits d’auteur

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