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Heinrich Heine et « les trois générations » de la Haskala

Norbert Waszek
p. 147-157

Résumés

Cette contribution offre sur la Haskala un regard rétrospectif : celui que dans son Histoire de la Religion et de la Philosophie en Allemagne, mais aussi dans d’autres textes, Heinrich Heine avait tourné vers Mendelssohn, et vers d’autres représentants de la Haskala. À cette relecture de Heine sera associée la thèse, rendue célèbre par l’étude magistrale de Peter Gay (1966-1969) et annoncée par le titre de cette contribution, sur "trois générations" des Lumières européennes.

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Texte intégral

  • 1 Pour l’allemand, je cite Heine d’après l’édition des Sämtliche Schriften, 12 vols., dir. par Klaus (...)

1Dans les pages qui suivent, on jettera sur la Haskala un regard rétrospectif : le clin d’œil de Heinrich Heine1. Il s’agira, d’une part, de présenter une étape dans l’histoire de la réception des Lumières juives-allemandes – et l’histoire de la réception d’un auteur ou d’un courant de pensée (die Rezeptionsgeschichte) est toujours susceptible d’éclairer la pensée de cet auteur ou de ce courant de pensée d’une lumière nouvelle. Mais d’autre part, comme il se trouve que la perspective heinéienne est tout à la fois proche du courant de pensée dont l’étude est au centre de ce recueil et comme elle est aussi, me semble-t-il, suffisamment pertinente dans son interprétation pour pouvoir prétendre à une place non seulement dans toute étude de l’influence ultérieure de la Haskala, mais aussi dans son analyse systématique, la perspective adoptée ici va bien au-delà d’une simple contribution à l’histoire de la réception de la Haskala.

  • 2 Gerhard Höhn, Heine-Handbuch. Zeit, Person, Werk, Stuttgart, Metzler, 1987, p. 289 ; cf. 3e édition (...)
  • 3 Horst Stuke, Philosophie der Tat : Studien zur "Verwirklichung der Philosophie" bei den Junghegelia (...)
  • 4 Ce n’est pas un exemple fictif, mais une allusion à une interprétation remarquable : Reinhard Brand (...)
  • 5 Heine, Schriften, vol. 5, p. 585 sq. – Heine, Religion & Philosophie, p. 136 sq.

2Aujourd’hui encore, Heine n’est toujours pas pris suffisamment au sérieux en tant qu’historien de la philosophie, voire philosophe. Certes, il y a des interprètes, comme Gerhard Höhn, qui ont revendiqué pour lui une place originale dans la philosophie du XIXe siècle, par exemple comme initiateur pour le courant des Jeunes-hégéliens2. Mais les efforts louables de Höhn et d’autres (il s’appuie notamment sur Horst Stuke, Manfred Windfuhr et Martin Bollacher) n’ont pas encore réussi à complètement changer les mentalités3. Heine n’est pas beaucoup lu par les philosophes de métier – ce constat reste toujours pertinent, et il me semble très regrettable. Certes, les analyses philosophiques de Heine ne sont pas toujours d’une grande technicité. De plus, la recherche sur Kant, sur Schelling et sur les autres philosophes dont Heine traite dans son Histoire de la Religion et de la Philosophie en Allemagne ne s’est bien sûr pas arrêtée au milieu des années 1830, on ne peut donc pas trouver chez lui les derniers résultats de la belle école de Marbourg sur l’Urteilstafel de Kant, par exemple4. Néanmoins, Heine possède un avantage non négligeable, que peu de critiques lui contesteront : il savait écrire ! Contrairement à ce que certains pourraient penser, c’est aussi un atout en philosophie. Je prendrai un seul exemple, déjà assez proche de la Haskala : sa présentation de Lessing. Le portrait que Heine esquisse de Lessing, en quelques traits de plume, est si simple, et pourtant si révélateur ! Il est tracé d’une main de maître, il nous révèle très brièvement toute la grandeur, mais aussi tous les malheurs et toute la souffrance de l’existence de Lessing5. Ce texte de Heine ne constitue-t-il pas précisément l’introduction à Lessing que l’on devrait souhaiter pouvoir placer entre les mains des lecteurs, et plus particulièrement des jeunes qui abordent pour la première fois cet auteur ?

  • 6 Heine, Schriften, vol. 9, pp. 175-191 – Heine, Ludwig Börne suivi de Ludwig Marcus, traduction, not (...)
  • 7 Cf. sur ce point : Siegfried Ucko, « Geistesgeschichtliche Grundlagen der Wissenschaft des Judentum (...)

3Dans la suite de cette contribution, je propose donc de relire ce que Heine écrit sur Mendelssohn et sur d’autres représentants de la Haskala – notamment dans son Histoire de la Religion et de la Philosophie en Allemagne, mais aussi dans la notice nécrologique qu’il a consacrée à « Ludwig Marcus » (1844/1854)6. Il conviendrait aussi de replacer la présentation de Heine dans le contexte des débats de son temps, notamment ceux du Kulturverein berlinois, dont le titre officiel fut Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden (on pourrait traduire : Association pour la culture et la science des Juifs ou du judaïsme – l’ambiguïté du génitif der Juden était intentionnelle, car ce qu’il s’agissait de dire par là, c’était que l’association pourrait traiter aussi bien des contributions juives à toutes les sciences, qui sont nécessairement universelles, que de la science du judaïsme7).

  • 8 Peter Gay, The Enlightenment : An Interpretation. vol. I : The Rise of Modern Paganism [1966] ; vol (...)
  • 9 Pour que la position de Peter Gay soit très claire, je me permets de citer le passage-clé in extens (...)

4Mais le titre de mon intervention a déjà dû révéler mon intention : je voudrais associer une thèse à cette relecture. Lorsque Peter Gay (lui aussi Juif allemand, né en 1923 à Berlin et toujours actif dans la recherche) publia son livre sur les Lumières8 – un livre admirable dont l’influence fut considérable mais qui, curieusement, n’a jamais été traduit en français – il présenta les philosophes du XVIIIe siècle comme une famille : certes, une famille dont les membres entretiendraient entre eux des relations parfois houleuses (stormy), mais une famille tout de même ! Et il ajouta une thèse, qui a fait couler beaucoup d’encre depuis sa publication : cette famille se serait épanouie pendant trois générations, les accomplissements des Lumières seraient l’œuvre de trois générations qui se chevauchent, et qui sont intimement liées. La première aurait été celle de Montesquieu et de Voltaire ; la seconde celle de Buffon et de Hume, de Rousseau et de Diderot, etc. ; la dernière celle d’Holbach et de Turgot, de Lessing, de Wieland et de Kant9. Lorsque Heine parle de Mendelssohn et de ses successeurs – voici la thèse – il recourt lui aussi, et longtemps avant Peter Gay, à une division générationnelle tripartite. Comme je le montrerai et expliquerai encore dans la suite de cet exposé, il ne se réfère pas aux mêmes générations. Mais sa thèse mérite d’être explicitée, et les implications et conséquences de sa division, précisées.

  • 10 Heine, Schriften, vol. 5, p. 572 – Heine, Religion & Philosophie, p. 120 ; cf. N. Waszek, « L’excur (...)
  • 11 Heine, Schriften, vol. 5, p. 571 – Heine, Religion & Philosophie, p. 119.
  • 12 Heine, Schriften, vol. 5, p. 582 sq. – Heine, Religion & Philosophie, p. 133.
  • 13 Heine, Schriften, vol. 5, p. 585 – Heine, Religion & Philosophie, p. 136.

5Dans l’Histoire de la Religion et de la Philosophie en Allemagne – pour commencer avec ce texte, qui est sans aucun doute central pour tout ce qui concerne les prises de position de Heine en matière de philosophie – Mendelssohn est abordé assez brièvement, mais il ne faut pas sous-estimer la portée de ce traitement. Après son « excursion panthéiste »,10 sur les idées de Spinoza et leur impact en Allemagne (« Le panthéisme est la religion cachée de l’Allemagne »11) et après quelques remarques sur Christian Wolff, sur Frédéric le Grand et sur Nicolaï, Heine en vient progressivement à Mendelssohn, qu’il évoque parmi les « penseurs qui ont plus ou moins agi de concert avec Nicolaï ». Il donne alors une liste de sept noms. « Pour ce qui concerne le talent, on peut citer les plus exceptionnels : Mendelssohn, Sulzer, Abbt, Moritz, Garve, Engel et Biester12. » Il ajoute aussi, certes, que son préféré serait Moritz, l’auteur du célèbre roman Anton Reiser, mais la signification et le rôle particulier de Mendelssohn sont soulignés, de trois manières différentes : d’abord, c’est Mendelssohn qui est mentionné en premier – la liste n’est ni alphabétique, ni chronologique. Des sept auteurs évoqués, c’est aussi au sujet de Mendelssohn que Heine ajoute le commentaire le plus détaillé : un commentaire sur lequel il faudra encore revenir. Enfin, et voici sans doute l’aspect qui fait le mieux ressortir l’importance que Heine accorde à Mendelssohn, c’est par cet auteur que Heine réalise la transition vers Lessing, dont il rédige un éloge rare et bien connu : « depuis Luther, l’Allemagne n’a pas produit d’homme plus grand ni meilleur que Gotthold Ephraïm Lessing [...] une cause de fierté et d’intense joie13. » Mais avant cet éloge de Lessing, Heine explique le rôle particulier de Mendelssohn, qui, écrit-il,

  • 14 Heine, Schriften, vol. 5, p. 583 sq. – Heine, Religion & Philosophie, pp. 133-135.

bien davantage que tous les autres [...] a eu une grande importance sociale. Il a été le réformateur des israélites allemands [...] ; il a renversé le prestige du talmudisme et fondé le mosaïsme pur. [...] Comme Luther l’avait fait avec la papauté, Mendelssohn renversa le Talmud, et ce de la même manière, c’est-à-dire en rejetant la tradition, en déclarant la Bible source unique de la religion, et en en traduisant la partie la plus importante. [...] Moses Mendelssohn mérite donc les plus grands éloges, pour avoir renversé ce catholicisme juif, en Allemagne du moins14.

  • 15 Pour respecter l’équilibre, ajoutons que Heine ne demeura pas toujours un défenseur de cette positi (...)
  • 16 En français, on pourra lire ses Chroniques françaises, trad. par Myriam Bienenstock, avec une prése (...)
  • 17 H.G. Reissner, Eduard Gans. Ein Leben im Vormärz, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1965, pp. 50-52. Joel Abr (...)
  • 18 Cf. E. Gans, « Halbjährlicher Bericht im Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden (28 avril 182 (...)

6Pour Mendelssohn – et ceci aussi le fait ressortir du lot – Heine pense pouvoir mettre en évidence le double impact de son œuvre : (a) sur la pensée allemande, avec le passage à Lessing qui accorde à Mendelssohn une place charnière, du moins implicitement ; (b) sur le monde des Juifs allemands qu’il aurait profondément modifié. Pour ce qui concerne le deuxième point, l’éloge de Mendelssohn va donc de pair avec une critique sévère de ce que Heine appelle le « talmudisme », et aussi le « catholicisme juif »15. Il n’est bien sûr pas du tout certain que Mendelssohn lui-même aurait été heureux de cette présentation. Mais si de tels propos risquent de choquer, force est bien de reconnaître qu’ils n’étaient pas inhabituels ; et quand on tient compte du fait que Heine s’était engagé dans le Kulturverein berlinois, animé par Zunz, Gans, Moses Moser, Ludwig Marcus et d’autres, et qu’il participa activement et assidûment à la vie de cette association, du moins entre août 1822 et mai 1823, force est bien de reconnaître qu’il n’est guère surprenant de trouver chez lui des échos de tous ces débats passionnés auxquels se livraient alors ces jeunes Juifs, bien au-delà de la dizaine d’années qui séparent sa fréquentation de cette association et la rédaction de son Histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne. C’est déjà dans les réunions et débats du Kulturverein que Heine dut entendre des critiques du « rabbinisme », ou du « talmudisme ». En effet, ces propos virulents constituaient un élément central dans la vie de cette association. Hanns Günther Reissner, qui reste par sa monographie pionnière consacrée à Gans16 une source importante de documentation sur l’histoire du Kulturverein, dit que dès la première réunion du 7 novembre 1819 – réunion constitutive de l’association dont à l’époque le nom n’avait même pas encore été trouvé, les trois principaux orateurs sur sept présents : List, Moser, et Gans condamnèrent d’une seule voix le « rabbinisme »17. Moser aurait même parlé à ce propos – comme Heine, mais bien avant lui – d’une « utile réforme des Juifs » (einer nützlichen Judenreformation : ibid.). Heine, certes, n’avait pas assisté à cette réunion, celle pendant laquelle l’association fut créée – à l’époque, il n’était pas encore à Berlin. Mais on sait que ce genre de discours était récurrent dans le Kulturverein au point d’en être un véritable leitmotiv. On en trouve facilement la trace dans des textes et documents ultérieurs, dans les discours que Gans prononça en tant que président aussi bien que dans la revue du Kulturverein, éditée par Leopold Zunz18. Lorsque les jeunes gens qui se réunirent dans ce cadre cherchèrent un pionnier de leur propre lutte contre cette institution scolastique et médiévale qu’était pour eux le « rabbinisme », ils eurent aussi recours à Mendelssohn. Dans son troisième discours (du 4 mai 1823), par exemple, Gans allait justement dans ce sens :

  • 19 N. Waszek, Gans (1991), p. 80 – trad. française par Michel Espagne, in Pardès, t. 19/20 (1994), p.  (...)

Il est connu [...] qu’il y a environ cinquante ans la lumière d’une culture supérieure s’est répandue sur les Juifs allemands à partir de Berlin, une lumière dont pour une part les conséquences bienfaisantes sont encore sensibles aujourd’hui. Le mauvais mélange d’une vie à moitié orientale, à moitié médiévale a été rompu ; à la place d’une formation totalement étrangère est intervenue l’aurore d’une meilleure éducation, et les éléments qui jusqu’alors avaient défendu une position strictement isolée se sont rapprochés de l’orientation générale. Cette rupture [...] de la vie juive [...] partait avant tout de Mendelssohn19.

  • 20 Heine, Schriften, vol. 9, p. 181 – Heine, Marcus, p. 163.

7L’enracinement de l’éloge de Mendelssohn dû à Heine dans les débats du Kulturverein est important, et doit être retenu. Cet enracinement devient d’ailleurs plus évident encore dans l’autre texte de Heine, sa notice nécrologique sur « Ludwig Marcus », bien que lorsque Heine rédige celle-ci son appartenance au Kulturverein soit déjà ancienne : plus de vingt ans se sont écoulés. Mais la mémoire de Heine sur ce sujet est restée très vive. Comme Marcus avait été l’un des acteurs de l’association berlinoise, il n’est d’ailleurs pas si surprenant que son nécrologue, Heine, ait aussi conduit comme il le dit lui-même explicitement, à se faire « malgré moi » – malgré lui – le nécrologue de l’association dont Marcus avait été « l’un des membres les plus honorables20. »

8C’est à l’aide de ce texte sur Marcus que je vais tenter maintenant d’élucider la thèse des trois générations de la Haskala, chez Heine. Dans son troisième discours, rappelons-le, Gans avait déjà parlé d’« environ cinquante ans », qui se seraient écoulés depuis que la nouvelle lumière de Mendelssohn avait, partant de Berlin, éclairé la vie de tous les Juifs allemands. Pour Heine comme pour Gans et pour leurs amis au Kulturverein, c’est contre la partie rétrograde de la communauté juive, contre laquelle eux-mêmes avaient mené une lutte constante, que Mendelssohn aurait imposé sa grande réforme des Juifs allemands. Tout ceci est dit dans le but de tracer une ligne de continuité (voire d’origine) partant d’un Mendelssohn paré de tous les attributs des Lumières et aboutissant aux membres du Kulturverein. La distance entre ces deux pôles, que Gans avait estimé être d’« environ cinquante ans », donc grosso modo de deux générations, est reprise par Heine dans son texte sur « Ludwig Marcus », si ce n’est que Heine évoque cette période de façon plus subtile, en rapprochant le physique et le psychique, le corps et l’esprit, la forme et le contenu : c’est une technique qu’il utilise très couramment. Il constate avec une certaine ironie qu’il existe une certaine ressemblance entre Mendelssohn et Marcus, et ceci le pousse même à une réflexion « frivole » :

  • 21 Heine, Schriften, vol. 9, p. 176 sq. – Heine, Marcus, p. 158 sq.

Un petit corps frêle – c’est ainsi que Heine décrit Marcus – comme celui d’un enfant de huit ans et sur le visage des traits de vieillard que nous voyons souvent aller de pair avec un dos déformé. Mais on ne voyait pas chez lui une telle difformité et l’on s’étonnait précisément qu’elle manquait. Ceux qui avaient connu personnellement le défunt Moses Mendelssohn remarquaient avec étonnement la ressemblance qu’offraient les traits de son visage avec ceux du célèbre philosophe qui, chose singulière, était aussi originaire de Dessau ; si la chronologie et la vertu ne s’étaient pas trop ouvertement portées garantes de Moses, une idée particulièrement frivole pourrait nous venir à l’esprit21.

9L’idée frivole suggère donc un lien de parenté entre la génération du grand-père (Mendelssohn) et celle des petits-fils du Kulturverein. Et si Heine rejette bien ce lien biologique, c’est pour mieux souligner la continuité intellectuelle – ce qui lui fournit une occasion nouvelle de faire le portrait de Mendelssohn en grand réformateur du judaïsme allemand :

  • 22 Heine, Schriften, vol. 9, p. 177 – Heine, Marcus, p. 159.

Mais par son esprit, Marcus était vraiment un tout proche parent du grand réformateur des Juifs allemands, et son âme était également habitée par le plus grand altruisme, une paisible tolérance, un modeste esprit de justice, un mépris souriant du mal et un amour inflexible, inébranlable, pour ses coreligionnaires opprimés. Leur destin était, pour Marcus comme pour Moses, le centre brûlant et douloureux de toutes ses pensées, le cœur de sa vie22.

  • 23 N. Waszek, Gans, p. 80, (cf. note 18) : « seinen Jüngern und Folgern » – trad. française par Michel (...)
  • 24 Ibid.

10Mais cette emphase sur la continuité entre la génération du grand-père, Mendelssohn, fondateur d’une nouvelle lumière émanant de Berlin, et la génération des petits-fils, celle de Heine, Marcus, Gans, etc., suscite une interrogation aussi sérieuse que légitime sur le chaînon manquant de cette succession : la génération des pères. Il y a une question subsidiaire et supplémentaire qui se pose aussi : quel était le positionnement intellectuel de cette génération intermédiaire, celle qui se situe entre l’Aufklärung de Mendelssohn et l’hégélianisme de Gans, qui dominait le Kulturverein ? Là-dessus Heine, ainsi que Gans, s’expriment sans équivoque. Dans le dernier des discours qu’il fait comme président, Gans distingue nettement entre Mendelssohn lui-même et ses « disciples et successeurs »23. Lorsqu’il explique l’« effet indispensable » (unausbleibliche Wirkung) de sa doctrine, il en parle non pas seulement à propos de Mendelssohn lui-même, mais il vise aussi les « propagateurs » de cette doctrine. Il s’y entend en outre pour faire valoir, très dialectiquement, la critique, la « parfaite négation de l’état précédent » qu’offre cette étape de l’Aufklärung. Ce qu’il loue en elle – parce que cela aurait été « nécessaire » et « salutaire » – c’est qu’elle aurait « libéré de ses chaînes [...] l’esprit subjectif » et qu’elle lui aurait permis de s’opposer à l’« état antérieur », en cherchant à se placer seulement sur soi24. D’un autre côté, la négation critique, l’autonomie de cet acte de se poser sur soi-même n’aurait pas encore réussi à susciter de nouveaux rapports. Enfin, il faut ici remarquer que Gans, lorsqu’il entreprend une caractérisation critique de cet effet qu’auraient eu les « propagateurs » de Mendelssohn, parle déjà explicitement, en mai 1823, d’une « Aufklärung négative » :

  • 25 Ibid., p. 92.

L’enthousiasme pour la religion, la pureté de la situation ancienne ont disparu, mais aucun nouvel enthousiasme ne s’est déclaré, aucune nouvelle situation ne s’est construite. On en est resté à ces Lumières négatives qui consistaient dans le mépris et le peu de cas fait de ce qui existait, sans qu’on se fût donné la peine de donner à cette abstraction vide un autre contenu25.

11Le fait que la génération des fils spirituels de Mendelssohn ait cherché à combler le vide intérieur de cette « Aufklärung négative » de contenus venant de Kant, mais que la génération de membres typiques du Kulturverein qui vint après se soit plutôt tournée vers Hegel – telle est la thèse qui ressort de façon magistrale du texte de Heine sur Ludwig Marcus :

  • 26 Cette description imagée du kantien Bendavid rappelle celle d’un autre kantien, Saul Ascher (1767-1 (...)
  • 27 Heine, Schriften, vol. 9, p. 179 sq. – Heine, Marcus, p. 161 sq.

Je ne peux m’empêcher de mentionner aussi ici mon cher Bendavid qui unissait à son esprit et à sa force de caractère une très grande civilité, et bien que déjà très âgé prenait part aux plus juvéniles illusions de l’association. C’était un sage selon le modèle antique, baigné de la lumière propre à la sérénité grecque, un monument de la plus authentique vertu, durci par le devoir comme le marbre de l’impératif catégorique chez son maître Emmanuel Kant.26 Bendavid fut durant toute sa vie le plus zélé partisan de la philosophie kantienne, pour elle il souffrit pendant sa jeunesse les plus grandes persécutions, et pourtant il ne voulut jamais se séparer de l’ancienne communauté de foi mosaïque, il ne voulut jamais changer la cocarde extérieure de la foi, bien que lui-même n’ait cru à rien et n’ait eu aucune conviction à renier. Mais la simple apparence d’un tel reniement le remplissait de répulsion et de dégoût, et il ne craignait pas seulement la véritable tache, mais même la simple ombre qu’une action suspecte pourrait projeter sur son honneur. Lazarus Bendavid était, nous l’avons dit, un kantien endurci, et j’ai par là indiqué aussi les limites de son esprit. Quand nous parlions de philosophie hégélienne, il secouait sa tête chauve et disait que c’était de la superstition27.

  • 28 Lazarus Bendavid était en effet un infatigable propagateur de la philosophie kantienne. Il avait éc (...)
  • 29 Dominique Bourel a déjà beaucoup fait pour tirer Bendavid de l’oubli – cf., par exemple, ses articl (...)
  • 30 Lazarus Bendavid, « Ueber den Glauben der Juden an einen künftigen Messias » et « Ueber geschrieben (...)
  • 31 N. Waszek, Gans, p. 82 – trad. française, p. 93 (cf. note 18).
  • 32 N. Waszek, « ’Wissenschaft und Liebe zu den Seinen’. Eduard Gans und die hegelianischen Ursprünge d (...)
  • 33 Voir n. 26.

12Heine nous décrit la génération intermédiaire de façon plastique, sur l’exemple de l’un de ses représentants les plus importants, le « kantien endurci » (ein eingefleischter Kantianer) Lazarus Bendavid (1762-1832)28. Il ne propose pas d’évaluation plus précise de la façon dont Bendavid apprécie et critique Kant, et aujourd’hui encore nous ne possédons pas d’étude complète de cet aspect-là de l’histoire de la réception du kantisme29, mais on reconnaîtra qu’il n’aurait pas pu souligner plus fortement et plus justement la dépendance « zélée », « endurcie à la tâche », de Bendavid envers le « maître Emmanuel Kant ». Quoique appartenant à la génération antérieure, Bendavid manifestait un intérêt bienveillant pour les activités des jeunes gens du « Kulturverein » et il honora leur revue, par deux contributions30. Comment interpréter la présence du « kantien endurci » dans le Kulturverein ? Est-elle la preuve d’un certain pluralisme philosophique dans cette association ? Peut-on parler d’une Ungleichzeitigkeit philosophique en son sein ? Je ne le pense pas et je conçois plutôt Bendavid dans le cadre du Kulturverein comme l’exception qui confirme la règle. Qu’il n’ait pas été un membre du Kulturverein comme les autres est déjà souligné par le caractère tardif de son inscription (le 2 juin 1822), du reste à titre de « membre extraordinaire » (außerordentliches Mitglied)31. Comme j’ai évoqué ailleurs la prédominance des hégéliens parmi les membres clé du Kulturverein, il ne sera sans doute pas nécessaire de répéter ce point ici32. De plus, il ne s’agit pas ici de nous interroger sur l’exactitude historique de cette évaluation, mais plutôt sur le texte de Heine et sur les intentions de son auteur. Et Heine, ne fait-il pas tout pour nous montrer que dans le Kulturverein, Bendavid joua un rôle marginal ? Par exemple, il souligne et exagère la différence d’âge – qui était en effet de trente-cinq ans (Bendavid est né en 1762 ; Gans et Heine sont nés en 1797) –, lorsqu’il caractérise Bendavid qui à l’époque avait juste 60 ans comme « hochbejahrt » (très avancé en âge) – et en parlant par contraste des « plus juvéniles illusions de l’association ». Heine institue ainsi une distance qui laisse planer si peu de doutes sur l’hégélianisme de sa propre génération : « Quand nous parlions de philosophie hégélienne, il secouait sa tête chauve et disait que c’était de la superstition »33.

  • 34 Voir note 26.
  • 35 Heinrich Heine Säkularausgabe, vol. 20 : Briefe 1815-1831, Fritz H. Eisner (dir.), Berlin & Paris, (...)
  • 36 Ch. Schulte, Die Jüdische Aufklärung, p. 19, par exemple, souligne combien la Haskala fut de courte (...)
  • 37 Certes, Hegel ne s’exprima pas toujours de façon négative sur Mendelssohn – comme Dominique Bourel (...)

13Quelques mots, en guise de conclusion. Le résultat auquel aboutit Heine : trois étapes ou trois générations : l’Aufklärung pré-kantienne, personnifiée et au centre de laquelle se trouve Mendelssohn ; puis une Aufklärung dominée par Kant et personnifiée du côté juif par Lazarus Bendavid (et Saul Ascher)34 et enfin la génération post-hégélienne ou jeune-hégélienne, dont un « Oberhegelianer » (chef hégélien : l’expression est de Heine)35 comme Gans serait peut-être au centre, secondé par Moses Moser, Ludwig Marcus, Immanuel Wolf (Wohlwill) et tant d’autres – ce résultat semble un peu simpliste. Heine n’évoque nulle part les origines de Mendelssohn, une Frühaufklärung juive ou une Haskala précoce, même si les maîtres de Mendelssohn mériteraient sans doute plus d’attention, car après tout les géants avaient déjà souvent, comme on le sait, des parents de grande taille... Je pense qu’il y en a peu parmi nous qui accepteraient aussi une définition de la Haskala qui s’étendrait jusqu’au milieu des années 182036. De plus, compte tenu du fait que Hegel avait été si critique de l’Aufklärung (j’utilise ici le terme allemand car il est particulièrement rude envers les Lumières allemandes, il est beaucoup plus sévère envers elles qu’envers les Lumières françaises ou qu’à l’égard de l’Enlightenment britannique)37, comment Heine a-t-il pu voir les membres du Kulturverein tout à la fois comme des hégéliens et comme des héritiers de Mendelssohn ? La position de Heine, pour autant qu’on nous accorde que notre présentation soit fidèle, pose donc un certain nombre de questions. Mais s’il semble incontestable que Heine cherche (comme d’ailleurs Gans) à établir une continuité entre Mendelssohn et sa ou leur propre génération, qui fut tout de même assez inspirée par la philosophie de Hegel – quel peut être le motif, ou quels peuvent être les motifs, d’une attitude qui semble quelque peu contradictoire ?

  • 38 Willi Oelmüller, Die unbefriedigte Aufklärung. Beiträge zu einer Theorie der Moderne von Lessing, K (...)
  • 39 Cf., par exemple, Rudolf Vierhaus (dir.), Aufklärung als Prozeß, Hambourg, Meiner, 1988.

14Je ne peux proposer ici, dans le cadre de cet article, que quelques bribes d’explication. Une remarque faite par Willi Goetschel pourra me servir de point de départ. Cette remarque consistait à dire que Hegel aurait dénigré Mendelssohn, mais qu’il aurait également pris, ou pour parler plus familièrement « piqué » (geklaut), un certain nombre de ses idées. Il a raison, en un sens. On pourrait même dire que Hegel n’a pas seulement « piqué » – ce fut plutôt du vol organisé ! Pour parler plus sérieusement, Hegel appela cette reprise eine Aufhebung, au triple sens qu’il attribue à ce terme : überwinden (negare – nier), bewahren (conservare – préserver) et auf eine höhere Stufe heben (levare – lever à un niveau supérieur). Puisque c’est cela que Hegel a voulu faire de l’Aufklärung en général, c’est aussi ce qu’il a fait avec Mendelssohn. Comme Heine était, me semble-t-il, assez bon hégélien pour comprendre cette stratégie, il put lui aussi persévérer, et vouloir voir une ligne continue qui mènerait de Mendelssohn, via un kantien comme Bendavid, jusqu’à sa propre génération, activement engagée à aller au-delà de Hegel et à transformer la pensée du maître berlinois en un programme d’action. Je pourrais aussi essayer d’exprimer les choses de façon différente, même si ce sera toujours d’une façon quelque peu anecdotique : quand j’étais étudiant, Willi Oelmüller (1930-1999) publia un livre, l’un de ces livres que l’on achète déjà pour son beau titre, si ce n’est pour d’autres raisons – et ce titre était d’ailleurs tiré de la Phénoménologie de l’esprit : Die unbefriedigte Aufklärung38 – mais par-delà le titre, l’orientation me semble elle aussi toujours pertinente. Par cette expression, Hegel avait voulu désigner l’opposition de l’Aufklärung au statu quo socio-politique aussi bien qu’à certaines formes de religion, et il avait lié à cette opposition l’espoir que sa propre pensée surmonterait et réconcilierait cette opposition et que l’Aufklärung pourrait ainsi enfin être réalisée, voire satisfaite. Je pense que Heine partagea cet objectif, dans une large mesure. Même si l’Aufklärung est comme on le sait un processus de critique continue et donc qu’en ce sens elle ne peut jamais être complètement satisfaite ou achevée,39 ce programme persiste et vaut la peine d’être poursuivi.

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Notes

1 Pour l’allemand, je cite Heine d’après l’édition des Sämtliche Schriften, 12 vols., dir. par Klaus Briegleb, Munich, Ullstein, 1976 [Sigle : Heine, Schriften]. Pour le français, j’utilise la traduction de Jean-Pierre Lefebvre de l’Histoire de la Religion et de la Philosophie en Allemagne, Paris, Imprimerie Nationale, 1993 [Sigle : Heine, Religion & Philosophie] ; et celles publiées, sous la direction de Michel Espagne, par les Editions du Cerf (voir la suite pour les détails des volumes utilisés).

2 Gerhard Höhn, Heine-Handbuch. Zeit, Person, Werk, Stuttgart, Metzler, 1987, p. 289 ; cf. 3e édition, 2004, p. 350.

3 Horst Stuke, Philosophie der Tat : Studien zur "Verwirklichung der Philosophie" bei den Junghegelianern und den Wahren Sozialisten, Stuttgart, Klett, 1963, sur Heine : p. 58 sq. ; Manfred Windfuhr, « Heine und Hegel », in M. Windfuhr (Dir.), Internationaler Heine-Kongreß, Düsseldorf, 1972 : Referate und Diskussionen, Hambourg, Hoffmann & Campe, 1973, 261-280 ; Martin Bollacher, « Aufgeklärter Pantheismus », in Wolfgang Kuttenkeuler (Dir.), Heinrich Heine : Artistik und Engagement, Stuttgart, Metzler, 1977, pp. 144-186 ; particulièrement p. 155 sq.Ajoutons que trois des contributeurs à ce recueil, Michel Espagne, Gideon Freudenthal et Willi Goetschel ont eux aussi essayé, chacun à sa manière, de revendiquer Heine comme historien de la philosophie qui serait à prendre au sérieux ; cf. M. Espagne, « Heinrich Heine und Moses Hess », in Heinrich Heine 1797-1856, Trèves, Karl-Marx-Haus, 1981, pp. 80-95 ; G. Freudenthal, « Heines poetische Geschichte der Philosophie », in Klaus Briegleb et Itta Shedletzky (dir.), Das Jerusalemer Heine-Symposium : Gedächtnis, Mythos, Modernität, Hambourg, Dölling & Galitz, 2001, pp. 111-127 ; W. Goetschel, « Nightingales instead of owls : Heine’s joyous philosophy », in Roger F. Cook (dir.), A companion to the works of Heinrich Heine, Rochester/NY, Camden House, 2002, pp. 139-168.

4 Ce n’est pas un exemple fictif, mais une allusion à une interprétation remarquable : Reinhard Brandt, Die Urteilstafel : Kritik der reinen Vernunft A 67-76 ; B 92 – 201, Hambourg, Meiner, 1991.

5 Heine, Schriften, vol. 5, p. 585 sq. – Heine, Religion & Philosophie, p. 136 sq.

6 Heine, Schriften, vol. 9, pp. 175-191 – Heine, Ludwig Börne suivi de Ludwig Marcus, traduction, notes et postfaces par Michel Espagne [Sigle : Heine, Marcus], Paris, Cerf, 1993, pp. 157-172.

7 Cf. sur ce point : Siegfried Ucko, « Geistesgeschichtliche Grundlagen der Wissenschaft des Judentums (Motive des Kulturvereins vom Jahre 1819) », in Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland. 5 (1935), pp. 1-34, ici p. 20 et N. Waszek, « “Wissenschaft und Liebe zu den Seinen”. Eduard Gans und die hegelianischen Ursprünge der “Wissenschaft des Judenthums” », in Reinhard Blänkner, Gerhard Göhler et Norbert Waszek (dir.), Eduard Gans (1797-1839) : Politischer Professor zwischen Restauration und Vormärz, Leipzig, Universitätsverlag, 2002, pp. 71-103, ici p. 78 sq.

8 Peter Gay, The Enlightenment : An Interpretation. vol. I : The Rise of Modern Paganism [1966] ; vol. II : The Science of Freedom [1969] ; je cite d’après l’édition : London, Wildwood House, 1973 [Sigle : Gay, Enlightenment].

9 Pour que la position de Peter Gay soit très claire, je me permets de citer le passage-clé in extenso ; Gay, Enlightenment, vol. I, p. 17 : « The Enlightenment, then, was the work of three overlapping, closely associated generations. The first of these, dominated by Montesquieu and the long-lived Voltaire, long set the tone for the other two ; it grew up while the writings of Locke and Newton were still fresh and controversial, and did most of its great work before 1750. The second generation reached maturity in mid-century : Franklin was born in 1706, Buffon in 1707, Hume in 1711, Rousseau in 1712, Diderot in 1713, Condillac in 1714, Helvétius in 1715, and d’Alembert in 1717. It was these writers who fused the fashionable anticlericalism and scientific speculations of the first generation into a coherent modern view of the world. The third generation, the generation of Holbach and Beccaria, of Lessing and Jefferson, of Wieland, Kant, and Turgot, was close enough to the second, and to the survivors of the first, to be applauded, encouraged, and irritated by both. »

10 Heine, Schriften, vol. 5, p. 572 – Heine, Religion & Philosophie, p. 120 ; cf. N. Waszek, « L’excursion panthéiste dans l’Histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne (1834/35) de Heinrich Heine », in Christophe Bouton (dir.), Dieu et la nature. La question du panthéisme dans l’idéalisme allemand, Hildesheim, Olms, 2005, pp. 159-178.

11 Heine, Schriften, vol. 5, p. 571 – Heine, Religion & Philosophie, p. 119.

12 Heine, Schriften, vol. 5, p. 582 sq. – Heine, Religion & Philosophie, p. 133.

13 Heine, Schriften, vol. 5, p. 585 – Heine, Religion & Philosophie, p. 136.

14 Heine, Schriften, vol. 5, p. 583 sq. – Heine, Religion & Philosophie, pp. 133-135.

15 Pour respecter l’équilibre, ajoutons que Heine ne demeura pas toujours un défenseur de cette position. Comme le rappela Michel Espagne dans la discussion qui suivit la présentation orale de cette contribution, Heine maintient certes la critique berlinoise d’un « rabbinisme » scolastique dans son essai « De la Pologne » – un texte dans l’importance n’est pas toujours saisie dans toute son ampleur – mais il l’assortit d’un magistral dennoch (« Et pourtant ») : « de toute évidence, ils [les Juifs religieux de Pologne ; N.W.] n’ont pas suivi les progrès de la culture européenne, et leur univers intellectuel a sombré dans les marais d’une superstition sinistre, qui plaque une scolastique sophistique sur toutes sortes de formes étranges. Et pourtant, malgré le bonnet de fourrure barbare qui couvre sa tête et les idées encore plus barbares qui la remplissent, j’estime le Juif polonais très au-dessus de plus d’un Juif allemand avec son bolivar sur la tête et son Jean-Paul dedans. [...] Le Juif polonais, avec sa fourrure sale, sa barbe pleine de vermine, son odeur d’ail et ses trafics vaut cent fois mieux à mes yeux que ceux qui se pavanent dans la splendeur de leur rente d’État. » (Trad. française par Jean-Philippe Mathieu), in Revue germanique internationale, No 4 (1995), pp. 257-278, ici p. 262 – Heine, Schriften, vol. 3, pp. 71-95, ici p. 76 sq. De telles opinions durent provoquer des débats houleux dès le retour de Heine à Berlin, mais c’est un autre sujet.

16 En français, on pourra lire ses Chroniques françaises, trad. par Myriam Bienenstock, avec une présentation, notes et bibliographie par N. Waszek, Paris, Ed. du Cerf, 1993.

17 H.G. Reissner, Eduard Gans. Ein Leben im Vormärz, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1965, pp. 50-52. Joel Abraham List (1780-env. 1848) aurait parlé du renversement « du rabbinisme qui défigure la nation » (« die Nation entstellenden Rabbinismus ») comme d’un objectif majeur. Moses Moser (1796-1838) aurait appelé à la lutte ouverte contre le Talmud. Pour Eduard Gans, enfin, la destruction du rabbinisme aurait été une tâche urgente.

18 Cf. E. Gans, « Halbjährlicher Bericht im Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden (28 avril 1822) », maintenant disponible : N. Waszek, Eduard Gans (1797-1839) : Hegelianer – Jude – Europäer. Texte und Dokumente. Frankfurt/Main, P. Lang, 1991, p. 69 ; Immanuel Wolf, « Ueber den Begriff einer Wissenschaft des Judenthums », in Zeitschrift für die Wissenschaft des Judentums, vol. I (1823), p. 1-24, particulièrement p. 12 sq. Une traduction française de ces deux textes se trouve dans la revue Pardès, t. 19-20 (1994), ici p. 81 (pour le texte de Gans, traduit par Michel Espagne) et p. 38 sq. (pour le texte de Wolf, traduit par Maurice-Ruben Hayoun).

19 N. Waszek, Gans (1991), p. 80 – trad. française par Michel Espagne, in Pardès, t. 19/20 (1994), p. 91.

20 Heine, Schriften, vol. 9, p. 181 – Heine, Marcus, p. 163.

21 Heine, Schriften, vol. 9, p. 176 sq. – Heine, Marcus, p. 158 sq.

22 Heine, Schriften, vol. 9, p. 177 – Heine, Marcus, p. 159.

23 N. Waszek, Gans, p. 80, (cf. note 18) : « seinen Jüngern und Folgern » – trad. française par Michel Espagne, in Pardès, t. 19/20 (1994), p. 91.

24 Ibid.

25 Ibid., p. 92.

26 Cette description imagée du kantien Bendavid rappelle celle d’un autre kantien, Saul Ascher (1767-1822), que Heine nous propose dans son Voyage dans le Harz : « “La Raison est le principe suprême !” La Raison ! Quand j’entends ce mot, je revois aujourd’hui encore le docteur Saül Ascher avec ses jambes abstraites, son habit étroit, d’un gris transcendantal, et son visage revêche, d’un froid glacial, qui aurait pu servir d’illustration à un manuel de géométrie. » Heine, Tableaux de voyage, trad. et notes par Florence Baillet, Paris, Ed. du Cerf, 2000, p. 36 sq. Christoph Schulte m’a rappelé ce passage dans la discussion de ma contribution et je l’en remercie ; cf. les pages que Ch. Schulte consacre à Ascher dans : Die Jüdische Aufklärung : Philosophie, Religion, Geschichte, Munich, Beck, 2002, p. 69 sq.

27 Heine, Schriften, vol. 9, p. 179 sq. – Heine, Marcus, p. 161 sq.

28 Lazarus Bendavid était en effet un infatigable propagateur de la philosophie kantienne. Il avait écrit toute une série de commentaires détaillés de Kant – par exemple sur chacune des trois critiques : Vorlesungen über die Kritik der reinen Vernunft, Vienne, Patzowsky, 1793 ; Vorlesungen über die Critik der practischen Vernunft : nebst einer Rede über den Zweck der critischen Philosophie, Vienne, Stahel, 1796 ; Vorlesungen über die Critik der Urtheilskraft, Vienne, Stahel, 1796.

29 Dominique Bourel a déjà beaucoup fait pour tirer Bendavid de l’oubli – cf., par exemple, ses articles : « Eine Generation später : Lazarus Bendavid », in Michael Albrecht et al. (dir.), Moses Mendelssohn und die Kreise seiner Wirksamkeit, Tübingen, Niemeyer, 1994, pp. 363-380 ; « À l’origine du kantisme juif : Lazarus Bendavid », in Gérard Bensussan (Dir.), La Philosophie allemande et les juifs, Paris, PUF, 1997, pp. 67-79 (avec une bonne bibliographie) et « Lazarus Bendavid et l’éducation des juifs à Berlin au début du XIXe siècle », in Peter Schöttler, J. Veit, Michael Werner (dir.), Plurales Deutschland = Allemagne plurielle. Mélanges pour Etienne François, Göttingen, Wallstein, 1999, pp. 118-126 – mais il y aurait bien encore de la place pour une bonne monographie, qui présenterait la position de Bendavid dans le contexte des débats contemporains sur Kant.

30 Lazarus Bendavid, « Ueber den Glauben der Juden an einen künftigen Messias » et « Ueber geschriebenes und mündliches Gesetz », in Zeitschrift für die Wissenschaft des Judentums, vol. I (1823), pp. 197-230 et 472-500.

31 N. Waszek, Gans, p. 82 – trad. française, p. 93 (cf. note 18).

32 N. Waszek, « ’Wissenschaft und Liebe zu den Seinen’. Eduard Gans und die hegelianischen Ursprünge der ’Wissenschaft des Judenthums’« , in Blänkner/Göhler/Waszek (2002), Eduard Gans, pp. 71-103, particulièrement p. 86 sq. (cf. note 7).

33 Voir n. 26.

34 Voir note 26.

35 Heinrich Heine Säkularausgabe, vol. 20 : Briefe 1815-1831, Fritz H. Eisner (dir.), Berlin & Paris, Akademie & CNRS, 1970, p. 273. C’est dans une lettre à Karl August Varnhagen von Ense, datée du 24 octobre 1826, que Heine utilisa cette expression. Sur Heine et Gans, cf. N. Waszek, « Aufklärung, Hegelianismus und Judentum im Lichte der Freundschaft von Heine und Gans », in Joseph A. Kruse, Bernd Witte et Karin Füllner (dir.), Aufklärung und Skepsis. Internationaler HeineKongress 1997 zum 200. Geburtstag, Stuttgart, Metzler, 1998, pp. 226-241.

36 Ch. Schulte, Die Jüdische Aufklärung, p. 19, par exemple, souligne combien la Haskala fut de courte durée. Il fallait aller vite... (cf. note 26).

37 Certes, Hegel ne s’exprima pas toujours de façon négative sur Mendelssohn – comme Dominique Bourel l’a rappelé dans la discussion de cette contribution – , cf. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur l’Histoire de la Philosophie. 7 vol. éd. et trad. par Pierre Garniron, Paris, Vrin, 1971-1991, ici t. 6, pp. 1655 et 1755, mais il le traite tout de même dans le contexte de l’Aufklärung dont son évaluation globale reste plutôt négative ; cf. par exemple p. 1754.

38 Willi Oelmüller, Die unbefriedigte Aufklärung. Beiträge zu einer Theorie der Moderne von Lessing, Kant und Hegel, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1969, 2e édition 1979. Chez Hegel, cette expression d’unbefriedigte Aufklärung (Bernard Bourgeois traduit : les Lumières insatisfaites) se trouve à la fin de la section sur le combat des Lumières avec la superstition ; G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit. Présentée, traduite et annotée par Bernard Bourgeois. Paris, J. Vrin, 2006, p. 488.

39 Cf., par exemple, Rudolf Vierhaus (dir.), Aufklärung als Prozeß, Hambourg, Meiner, 1988.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Norbert Waszek, « Heinrich Heine et « les trois générations » de la Haskala », Revue germanique internationale [En ligne], 9 | 2009, mis en ligne le 18 juin 2012, consulté le 23 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/357

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Auteur

Norbert Waszek

Professeur, Université Paris 8

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