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Judaïsme et Politique Moses Mendelssohn, au crible d’Emmanuel Levinas

Silvia Richter
p. 159-174

Résumés

Cet article a pour objet d’étudier les conceptions de Moses Mendelssohn (1729-1786) en matière de politique et de judaïsme, en les mettant en relation avec la lecture qu’en a faite Emmanuel Levinas. Il se concentre sur Jérusalem, ou Pouvoir religieux et Judaïsme (1783), pour la traduction duquel Levinas a redigé une importante préface. L’article examine des aspects divers : en premier lieu, la réflexion commune sur la dissymétrie entre signe et contenu qui peut conduire à l’idolâtrie ; c’est pourquoi Mendelssohn formule sa loi cérémoniale qu’il qualifie de trait essentiel du judaïsme. Il la considère aussi comme une sorte d’écriture vivante qui par la dynamique du rituel et de la voix ne cesse de ranimer et de renouveler la transcendence du signe religeux. Ce problème, Levinas le formule à travers l’opposition conceptuelle entre « le Dire » et « le Dit ». Le Dire doit constamment perçer ce qui est dit pour exprimer la transcendance du Dire. Ainsi, les deux auteurs mettent l’accent sur la transmission orale de la tradition qui empêche le judaïsme de se figer en une lettre morte et qui lui permet de se constituer comme une entité complexe tant sociale que politique. C’est aussi dans la parole vive que s’enracine l’hospitalité qui doit se fonder sur l’entretien face à face pour trouver une paix durable.

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Notes de l’auteur

Je voudrais remercier Ephraim Meir, Nicolas Weill, Isabelle Thomas-Fogiel, Eve Bettach et Marie-Reine Prebay pour leur aide et leurs commentaires en écrivant cet article.

Texte intégral

  • 1 Moses Mendelssohn, Jérusalem, ou Pouvoir religieux et judaïsme, préface d’Emmanuel Levinas, texte t (...)
  • 2 Emmanuel Levinas « Préface », in Mendelssohn, Jérusalem, ou Pouvoir religieux et judaïsme, Paris : (...)
  • 3 Levinas, Préface, pp. 19 et 7.

1À première vue, Emmanuel Levinas (1906-1995) et Moses Mendelssohn (1729-1786) semblent avoir peu en commun : les différences philosophique et historique l’emportent assurément si l’on compare le premier, philosophe après la Shoah chez qui l’éthique n’occupe pas seulement une place centrale, mais est devenue « la philosophie première », au second, un penseur au seuil d’une époque nouvelle qui discute pour la première fois d’une émancipation civile des Juifs. Levinas évoque lui-même cette distance dans sa préface à la réédition, en 1982, de Jérusalem, ou Pouvoir religieux et judaïsme1 (1783) de Mendelssohn, en livrant ses réflexions sur ce qui peut sembler anachronique et désuet aux lecteurs d’aujourd’hui dans cet ouvrage : « Les Juifs de nos jours », écrit-il « ont connu le sionisme, subi le génocide et sont les citoyens ou les contemporains de l’État d’Israël. Rien, semble-t-il, n’est davantage éloigné de leur pensée que la certitude des perspectives harmonieuses entrevues par Mendelssohn2. » Néanmoins, dans cette même préface, Levinas ne s’essayait pas moins à montrer l’actualité de Mendelssohn en soulignant l’importance considérable de Jérusalem sur un plan historique : « Cette œuvre en effet inaugure une époque nouvelle dans l’histoire juive. [...] Ces pages formulent en quelque façon la philosophie [...] ou la charte de l’émancipation des juifs dispersés parmi les nations modernes et où, il y a deux siècles, ils étaient encore privés de droits politiques3. »

2Malgré les deux siècles écoulés et des mentalités qui divergent du tout au tout, cet article va tenter de mettre en évidence – tout en respectant les différences qui tiennent à la nationalité et au temps – l’actualité et l’importance de l’un comme de l’autre. Ainsi nous présenterons dans ce qui suit certains points centraux abordés par Mendelssohn dans Jérusalem et nous les mettrons en relation avec la philosophie de Levinas. Pour cela nous ne nous livrerons pas à une analyse détaillée de Jérusalem, mais porterons au contraire notre attention sur certains des aspects de ce dernier ouvrage qui nous semblent, de façon frappante, proches de Levinas.

  • 4 Simon Critchley, « Cinq problèmes de la conception lévinassienne du politique et l’esquisse d’une s (...)
  • 5 Sophie Nordmann, Philosophie et Judaïsme. H. Cohen, F. Rosenzweig, E. Levinas, Paris, Vrin, 2008, p (...)
  • 6 Voir aussi Ephraim Meir, « Les écrits professionnels et confessionnels d’Emmanuel Levi-nas », dans (...)

3Étant donné que la recherche ne prend la dimension politique de la philosophie levinassienne en considération que depuis quelques années – un Simon Critchley4 a même pu la qualifier de « talon d’Achille de son œuvre » –, il nous semble intéressant et nouveau d’examiner de plus près les similitudes et les différences entre Levinas et Mendelssohn dans leur relation à la politique et au judaïsme. Afin d’aboutir à une vision d’ensemble, nous tiendrons compte non seulement du corpus philosophique levinassien, mais aussi de ses nombreux écrits confessionnels, c’est-à-dire de ses exégèses talmudiques et des articles qu’il a consacrés au judaïsme. Il est récent qu’on relie les ouvrages confessionnels aux écrits proprement philosophiques de Levinas. Jusqu’à une période proche, on se concentrait soit sur la philosophie soit sur l’œuvre à caractère religieux, mais on a rarement essayé de mettre les deux genres en rapport. C’est pourquoi on partira ici de la constatation que, depuis les dernières années, « la philosophie de Levinas est inséparable, en ses prémisses mêmes, d’une référence au judaïsme5 ». Une tendance qui n’en est qu’à ses débuts6.

Jérusalem et la philosophie d’Emmanuel Levinas

Le problème de la thématisation d’un contenu transcendant

  • 7 Mendelssohn, Jérusalem, pp. 157-158.
  • 8 Alexander Altmann, Moses Mendelssohn. À biographical study, Alabama, University of Alabama Press, 1 (...)
  • 9 Gideon Freudenthal, « Moses Mendelssohn, des hiéroglyphes à l’idolâtrie », traduit de l’anglais par (...)
  • 10 Levinas, Préface, p. 163.
  • 11 Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, 4nd éd., pp. (...)
  • 12 Ibid., p. XIII.
  • 13 Ibid., p. 272, c’est moi qui souligne.
  • 14 Ibid., p. 103.

4L’un des problèmes centraux autour desquels tourne Jérusalem, est incontestablement la question de la représentation des contenus religieux. Mendelssohn consacre de nombreuses pages de la deuxième partie du livre à un exposé de ses vues sur le langage et les signes en général. Selon lui, les signes religieux sont voués à trahir ce qu’ils doivent signifier ouvrant ainsi la porte à l’idolâtrie. On finit par admirer les signes aux dépens de leur contenu, car on oublie qu’ils ne sont que les symboles d’une réalité autre. Mendelssohn dénonce vivement cette tendance : « Des hommes, des animaux, des plantes, les choses les plus abjectes et méprisables de la nature furent adorées et honorées comme des divinités, ou plutôt craintes comme des divinités. (...) tellement la superstition avait humilié la nature humaine. Ainsi que dit le prophète (...) : Pour rendre hommage à des veaux, ils immolent des hommes7. » Laissons provisoirement de côté le jugement d’Alexander Altmann qui veut que la théorie de Mendelssohn sur l’origine de l’idolâtrie ait été « la moins étayée de toutes les théories jamais soutenues par lui8. » Quoi qu’il en soit, il faut souligner que cet aspect de l’œuvre mendelssohnienne a rarement été pris en considération9. Dans sa préface à Jérusalem, Levinas aussi met en évidence ce point central : « Les croyances ont besoin d’expression, de symboles et signes, pour être retenues et méditées et c’est là que, fixées dans des images et dans des lettres issues d’hiéroglyphes, elles sont trahies, perdent leur signification authentique pour se figer en idoles et pour rendre possibles toutes les idolâtries du monde séparant les hommes de Dieu, opposant les hommes aux hommes10. » Un important thème que Mendelssohn aborde concerne l’incompatibilité des signes religieux vis-à-vis de leur contenu, c’est-à-dire comment un signe peut représenter un contenu qui le déborde. On retrouve là les préoccupations de la phénoménologie husserlienne abordées par Levinas au début de sa première œuvre majeure Totalité et Infini (1961) : comment traiter, se demande-t-il, le cas d’un noêma qui dépasse sa noèsis, c’est-à-dire une pensée qui dépasse sa propre pensée11. Dans ce contexte Levinas se réfère également à la troisième Méditation de Descartes sur l’idée d’Infini débordant l’âme humaine assimilé à l’idée de Dieu12. Cette problématique va conditionner fondamentalement l’attitude de Levinas vis-à-vis de la philosophie : « La philosophie, écrit-il, n’est jamais une sagesse parce que l’interlocuteur qu’elle vient d’embrasser lui a déjà échappé. (...) Par là, précisément, le face à face du discours ne rattache pas un sujet à un objet, diffère de la thématisation, essentiellement adéquate, car aucun concept ne se saisit de l’extériorité13. » En revanche Levinas souligne que « (...) dans la conscience morale, je fais une expérience sans concept »14. Toute la production tardive de Levinas, notamment son deuxième chef-d’œuvre Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974) traite de la façon d’ aborder philosophiquement un thème qui échappe par son essence même au discours philosophique.

  • 15 Mendelssohn, Jérusalem, p. 177.

5Ce problème, Mendelssohn le rencontre quand il analyse la tendance qui consiste à prétendre classifier tout phénomène sous un concept quelconque. « Nous voulons toujours classifier, séparer en compartiments, remarque-t-il. Lorsque nous savons dans quelle case inscrire telle chose, nous sommes satisfaits, aussi incomplet que puisse être par ailleurs le concept que nous en avons15. » La problématique de la thématisation d’un contenu transcendant : voila donc un premier point commun entre les deux penseurs.

La voix de la loi ou le son qui porte au-delà du texte

  • 16 Levinas, « Langage et proximité », dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, (...)

« Ce premier Dire n’est certes qu’un mot. Mais c’est Dieu16. »

  • 17 Mendelssohn, Jérusalem, pp. 140-142, c’est moi qui souligne. Sur cet aspect voir aussi Arnold Eisen (...)
  • 18 Daniel Krochmalnik, « Das Zeremoniell als Zeichensprache. Moses Mendelssohns Apologie des Judentums (...)
  • 19 Voir par exemple David Friedländer, Sendschreiben an Seine Hochwürden, Herren Oberconsistorialrath (...)
  • 20 Ce n’était d’ailleurs pas la première fois que Mendelssohn a traité de la loi cérémonielle : sur or (...)
  • 21 Mendelssohn, Jérusalem, p. 140, c’est moi qui souligne.
  • 22 Sur cet aspect voir l’étude de Carola Hilfrich, “Lebendige Schrift” – Repräsentation und Idolatrie (...)
  • 23 Comme Arnold Eisen le raconte dans la préface de son livre : Rethinking Modern Judaism (cf. note 8) (...)
  • 24 Gideon Freudenthal, “Moses Mendelssohn, des hiéroglyphes à l’idolâtrie“, (cf. note 9).
  • 25 Levinas, Totalité et Infini, (cf. note 11), p. XVIII, c’est moi qui souligne.
  • 26 Levinas a consacré un sous-chapitre à ce sujet dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence nommé (...)
  • 27 Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (cf. note 26), p. 230, c’est moi qui souligne.

6Une autre thématique commune me paraît pouvoir être dégagée dans l’accent que ces deux philosophes mettent tous deux sur l’oralité. Comme Levinas, Mendelssohn accorde plus de valeur à la parole parlée qu’à la parole écrite, conforme en cela avec la dépréciation de l’écrit qu’on retrouve chez d’autres auteurs des Lumières comme Rousseau et Lessing (qui s’élève contre le Buchstabengelehrtheit, l’érudition littérale). C’est seulement dans la parole parlée que peut se transmettre et se conserver l’esprit d’une religion vivante et actuelle. À l’époque d’internet, du courriel et du portable, les développements de Mendelssohn sur la valeur attachée aux livres et aux lettres résonnent de façon presque prophétique : « La propagation des écrits et des livres qui, par la découverte de l’imprimerie, se sont de nos jours multipliés à l’infini, a entièrement transformé l’homme. [...] Nous n’avons pas besoin d’un homme d’expérience, nous n’avons besoin que de ses livres. En un mot nous sommes des literati, des hommes de l’écrit. Toute notre existence dépend d’écrits [...]. Tout est lettre morte, nulle part il n’y a l’esprit d’une conversation vivante. [...] C’est pour cette raison qu’il est arrivé que l’homme a presque perdu sa valeur pour l’homme. Nous ne cherchons pas à rencontrer le sage car nous trouvons sa sagesse dans des livres17. » Ce passage vient juste après la définition de la loi cérémonielle, qui est sans doute l’une des notions les plus fondamentales pour la compréhension de son œuvre18. Malgré la connotation négative qui s’attache à cette notion au XVIIIe siècle – et de fait les représentants de la Haskala qui succèdent à Mendelssohn comme David Friedländer, Lazarus Bendavid et tutti quanti voient en elle un des principaux obstacles à l’émancipation juive19 ! – Mendelssohn y recourt au contraire dans Jérusalem comme à l’un des piliers de son système d’interprétation, au point d’en faire la caractéristique même du judaïsme20. Il la définit ainsi : « La loi cérémonielle (...) est une sorte d’écriture vivante, éveillant l’esprit et le cœur, elle est pleine de sens et provoque sans relâche l’observation et donne lieu et occasion à l’enseignement oral21. » Mendelssohn met l’accent sur l’éducation orale qui s’accomplit dans la relation de maître à disciple. De cette façon, le sens des commandements et de la loi se voit sans cesse renouvelé par la transmission orale qui lui évite de se figer en lettres mortes. De même définit-il la loi cérémonielle en termes d’écriture vivante22. Vivante parce qu’elle se réalise non sous forme écrite mais exclusivement de vive voix et par des gestes, c’est-à-dire via un rituel. En tant qu’acte dénué de fin pratique à première vue, le rituel ne peut que susciter des questions chez les néophytes : Pourquoi fait-on cela23 ? Il n’est pas bien difficile de déceler dans la cérémonie du soir de Pessah (pâque) le modèle de cette théorie : Le plus jeune enfant à la table du seder demande « pourquoi faisons-nous ces choses étranges », et le voila astreint à écouter tout un résumé d’histoire et de théologie juive avant le dîner24. Ainsi le sens du commandement est-il à chaque seder, revivifié par la parole. Ou, pour le formuler sur un mode levinassien : le déjà dit a toujours besoin d’être re-dit, et redit encore, pour rester parole vivante dans une communauté et pour ne pas se calcifier dans un texte mort. Car « [...] l’essence même du langage [...] consiste à défaire, à tout instant, sa phrase par l’avant-propos ou l’exégèse, à dédire le dit, à tenter de redire sans cérémonies ce qui à déjà été mal entendu dans l’inévitable cérémonial où se complaît le dit25. » Le contexte dans lequel Levinas emploie ici le mot cérémonie est tout à fait remarquable et il est lié à la notion du dire et du dit. On peut donc mettre en parallèle la fonction que Mendelssohn assigne à la parole vivante, dans sa définition de la loi cérémonielle évoquée plus haut, avec la pensée de Levinas. En effet ce que Mendelssohn met en évidence est aussi l’un des aspects les plus fondamentaux de l’œuvre de Levinas : la figure du Dire et du Dit26. La notion du Dire joue un rôle extraordinaire dans la philosophie levinassienne, parce que c’est à travers le Dire que l’infini se réalise : « L’Infini se passe dans le Dire [...]27. » Or, le Dire n’a pas de point fixe temporel, mais se réalise plutôt dans un procès ininterrompu de jointure, de mot à mot et, de cette façon, il se passe dans son accomplissement même. C’est l’acte de la performance qui constitue l’essence du Dire. De sorte qu’il se produit en même temps qu’il se consume. Lorsque le souffle est exhalé, le sens s’est échappé – dans la mesure où le Dire, tout comme le rituel, consiste essentiellement en l’acte même de Dire... Il s’agit, peut-on soutenir, du sens respiré, d’un sens vécu avec le temps même de sa vie et qui n’a sens qu’en disant. C’est précisément la raison pour laquelle Mendelssohn voit dans le judaïsme un rempart contre l’idolâtrie. En tant qu’il est selon lui, mais aussi selon Levinas, essentiellement fait de cérémonies.

  • 28 Sans vouloir réduire des cérémonies religieuses à des actes purement esthétiques, il est néanmoins (...)
  • 29 Levinas, Préface, p. 13, c’est moi qui souligne.
  • 30 Voir Moshe Idel, « The Voiced Text of the Torah », dans Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturw (...)

7Deux aspects doivent être ici soulignés : La signification de la voix dans le déroulement du rituel et, avec elle, le caractère de performatif du rituel. Ce dernier aspect, la performance du rituel, se traduit par son caractère dynamique. Bien que le processus d’une cérémonie ou d’un rituel soit strictement réglé voire statique, dans l’acte même, dans les gestes et les paroles c’est-à-dire dans le faire, demeure toujours un certain degré d’incertitude. Le texte reste le même, mais la modulation de la voix humaine le fait vivre toujours d’une autre façon. C’est à cause de cette différence inassimilable que la transcendance ressurgit à chaque fois28. Dans sa préface à Jérusalem Levinas met cela en relief dans la pensée de Mendelssohn quand il définit les commandements comme de « permanents rappels des croyances innées et explications renouvelées à l’occasion des gestes rituels et cérémoniels dont la Loi révélée emplit la vie des fidèles. Intervention incessante de la voix et de la raison vivantes contre l’aberration intellectuelle des images mortes et des signes immobilisés dans les systèmes. Joug de la loi libérant les esprits29. » Il n’y a rien d’original à remarquer que le medium le plus important du Dieu de la Bible est précisément sa voix30. Parmi les nombreux exemples, on peut sans doute considérer que le principal se trouve dans Debarim (Deutéronome) 4 :12 : « Et l’Eternel vous parla du milieu de ces feux ; vous entendiez le son des paroles mais vous ne perceviez aucune image, rien qu’une voix » (zoulati Qol). L’autorité de Dieu ne s’incarne pas dans un corps sensible mais est représenté par sa voix – c’est-à-dire par un son. On a vu plus haut que Mendelssohn insiste sur l’enseignement oral et que pour lui la loi cérémonielle se caractérise par la parole vivante, c’est-à-dire la voix humaine. Pour Levinas aussi la voix joue un rôle de premier plan. La subjectivité levinassienne se réalise à travers elle, c’est-à-dire par le langage adressé à l’autre ou, pour faire court, en disant. L’identité est un son qui échappe à la tentation de la nommer, de la capturer dans un concept :

  • 31 Levinas, « Avant-propos », in Humanisme de l’autre homme, Paris, Fata Morgana, 1972, pp. 11-16, p.  (...)

Identité qui n’a pas de nom. Elle dit ‘je’ lequel ne s’identifie à rien qui se présente, sinon au son même de sa voix. [...] pur signe fait à autrui ; signe fait de cette donation même du signe, le messager étant message, le signifié – signe sans figure, sans présence, hors l’acquis, hors la civilisation. [...] comme un son qui ne serait audible que dans son propre écho, livré à l’oreille sans se complaire dans l’énergie de son retentissement31.

8Or, concevoir cette transcendance seulement par le langage et la parole vivante lui confère une capacité sans limites dont elle ne peut peut-être pas se vanter parce que le Dire a, quand même, besoin d’être Dit et c’est précisément là où le silence surgit comme limite d’une expression qui se croit sans bornes :

  • 32 Michel Serres, Les cinq sens. Philosophie des corps mêlés 1, Paris, Grasset, 1985, p. 111. Voir a (...)

Cette idée si répandue que tout doit se dire et se résout par le langage, que tout vrai problème donne matière à débat, que la philosophie se réduit à des questions et des réponses, qu’on ne peut se soigner qu’en parlant, que l’enseignement passe exclusivement par le discours, cette idée bavarde, théâtrale, publicitaire, sans vergogne ni pudeur, ignore la présence réelle du vin et du pain, leur goût tacite, leur odeur, oublie l’élevage par les gestes à peine esquissés, la connivence, les complicités, ce qui va sans dire, la prière d’amour insigne, les intuitions impossibles qui claquent comme l’éclair, le charme qui traîne derrière une allure, [...] j’ai connu tant de choses sans textes et de personnes sans grammaire, enfants sans lexique, vieillards sans vocabulaire, j’ai tant vécu à l’étranger, muet, terrifié derrière le rideau des langues, aurais-je vraiment goûté la vie si je n’avais fait qu’entendre ou parler, le très précieux de ce que je sais reste enchâssée de silence32.

  • 33 Marguerite Duras, Écrire, Paris, Gallimard, 1993, pp. 63-64, c’est moi qui souligne. À ce sujet voi (...)

9Sans doute, y a-t-il de l’ineffable entre les hommes– et peut-être s’agit-il là de ce qu’il y a de plus précieux. Dieu n’est-il pas nommé le Grand Inexprimable – ha-Shem, le nom, tout court, enchâssé de silence, parce qu’il n’a précisément pas de nom dans la mesure où il les excède tous ? Dire l’indicible et portant ainsi au langage celui qui refuse à toujours être encadré par un concept quelconque, est une des entreprises centrales de la philosophie de Levinas. Au fond, il s’agit de com-prendre quelque chose qu’on ne peut pas prendre par des mots et qui échappe par son essence même à toute thématisation. Mais cela les écrivains le savent peut-être mieux que les philosophes : « Avant d’écrire on ne sait rien de ce qu’on va écrire. [...] Si on savait quelque chose de ce qu’on va écrire, avant de le faire, avant d’écrire, on n’écrirait jamais. Ce ne serait pas la peine. [...] L’écrit ça arrive comme le vent, c’est nu, c’est de l’encre, c’est l’écrit, et ça passe comme rien d’autre ne passe dans la vie, rien de plus, sauf elle, la vie33. »

Les droits de l’homme et les droits d’autrui

  • 34 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini (cf. note 11), p. 8.

« La paix se produit comme (...) aptitude à la parole34. »

  • 35 Hilde Domin, « Abel steh auf », dans Ich will Dich. Gedichte, Francfort, S. Fischer Verlag, 1995, p (...)

« Abel steh auf / damit es anders anfängt / zwischen uns allen35. »

  • 36 Levinas, « Ethique et Esprit », dans Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel (...)
  • 37 Levinas, Totalité et Infini (cf. note 11), p. 332.
  • 38 Levinas, Liberté et commandement, Paris, Fata Morgana, 1994, p. 49.
  • 39 Levinas, « La trace de l’autre » dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, V (...)
  • 40 Pierre Hayat, « La philosophie entre totalité et transcendance », dans Emmanuel Levinas, Alterité e (...)
  • 41 Levinas, « Éthique et Esprit », dans Difficile Liberté (cf. note 36), p. 21.
  • 42 Levinas, Entre nous, Paris, Grasset, 1991, p. 19.
  • 43 Levinas, Liberté et commandement (cf. note 38), p. 45.
  • 44 Levinas, Totalité et Infini, (cf. note 11), p. 188.

10Levinas accorde au langage parlé une éminence. Pour lui « le fait banal de la conversation quitte [...] l’ordre de la violence. Ce fait banal est la merveille des merveilles36 ». Dans Totalité et Infini, Levinas considère même la justice comme le droit à la parole pour chacun. « La justice, écrit-il, consiste à rendre à nouveau possible l’expression où, dans la non-réciprocité, la personne se présente unique. La justice est un droit à la parole37. » Cependant, si la justice se réalise par le langage, le champ de l’expression ne se réduit pas au langage parlé mais se matérialise avant tout par le visage d’autrui. La notion de « visage » est l’une des notions fondamentales de la philosophie levinassienne qu’on ne peut qu’esquisser ici. Levinas en donne la définition suivante : « Le visage a un sens non par ses relations, mais à partir de lui-même, et c’est cela, l’expression. Le visage, c’est la présentation de l’étant, comme étant, sa présentation personnelle38. » Le visage échappe aux abords conceptuels du langage qui cherche à l’enserrer dans un thème. C’est pourquoi le visage n’a pas le statut de phénomène parmi d’autres. Il n’est d’ailleurs pas du tout un phénomène étant donné que, à proprement parler, voir le visage d’autrui est impossible. On n’aperçoit que la trace de l’autre, dit-il ailleurs39. Étonnamment, le passage que Levinas cite afin d’illustrer cette notion de trace est le même que celui auquel se réfère Mendelssohn. Il s’agit du chapitre 32 de l’Exode dans lequel Moïse demande à parler face à face avec Dieu. Or Moïse sera seulement autorisé à regarder la trace de Dieu parce que personne ne peut contempler la face divine sans y laisser la vie. Rappelons que, dans ce contexte, le terme hébreu qadoch ne signifie pas seulement « saint » mais aussi « séparé ». Le visage est, tout comme l’autre homme, saint et séparé du « moi » qu’aucun concept ne saurait jamais atteindre. « Pour qu’une véritable transcendance soit possible, il faut que l’autre concerne le moi, tout en lui demeurant extérieur. Il faut surtout que par son extériorité même – par son altérité – l’autre fasse sortir le moi du soi. Levinas veut montrer que par le visage, l’autre s’atteste lui-même, simplement, directement, sans passer par aucune médiation40. » Dans ses essais « L’ontologie est-elle fondamentale ? » et « Éthique et esprit », Levinas insiste sur l’impossibilité de réduire le dialogue à une recherche concertée du vrai. Ainsi écrit-il : « Ce qu’on dit, le contenu communiqué n’est possible que grâce à ce face-à-face où autrui compte avant même d’être connu41. » Le dialogue revêt un caractère spirituel propre qui pour Levinas n’est pas réductible à une confrontation de savoirs multiples rassemblés autour d’une discussion rationnelle. À l’opposé du rapport violent où l’on agit comme si on était seul, la socialité du dialogue permet à chacun de s’exposer à l’action d’autrui dans l’attente d’une réponse42. Autrui est celui à qui on en appelle, avant d’être celui qui est identifié. Dans Liberté et commandement Levinas se montre plus précis encore : « [...] ce qui caractérise l’action violente, ce qui caractérise la tyrannie, c’est le fait de ne pas regarder en face ce à quoi s’applique l’action43. » Donc la parole vivante, dont il était question plus tôt chez Mendelssohn, se réalise pour Levinas dans le face à face. Et, par-delà l’échange de parole entre l’homme et l’homme, se crée la société. Une société qui commence avec le tiers, lequel est toujours présent dans le face à face avec autrui : « Le tiers me regarde dans les yeux d’autrui – le langage est justice44. »

  • 45 Mendelssohn, Jérusalem, p. 186-187, c’est moi qui souligne. Il est frappant de constater qu’à côté (...)
  • 46 Levinas, « L’ontologie est-elle fondamentale ? », dans Entre nous (cf. note 42), pp. 12- 22, p. 19.

11L’usage du terme visage permet de tracer un autre parallèle entre les deux penseurs. Pour Levinas cette notion occupe une place centrale, mais, bien que moins importante, elle joue aussi un rôle dans la pensée de Mendelssohn. Ainsi ce dernier, dans Jérusalem, lie-t-il métaphoriquement sa revendication de liberté religieuse au fait que Dieu a donné à chacun de nous sa propre physionomie individuelle : « Frères, la vraie pitié est-elle votre souci ? Alors ne créons pas d’harmonie là ou la diversité est manifestement le plan et le but ultime de la providence. Aucun de nous ne pense et ne sent complètement comme son semblable ; pourquoi voulons-nous tromper les uns les autres par des mots mensongers ? [...] Pourquoi nous rendre méconnaissables par des mascarades dans les affaires les plus importantes de la vie, puisque Dieu n’a pas marqué en vain chacun de ses propres traits du visage45 ? » En termes imagés, le « visage » individuel que prend la foi de chacun ici évoqué par Mendelssohn et l’expérience de la transcendance à travers le visage d’autrui, mènent tous les deux à l’homme. Il n’y a pas d’autres voies vers Dieu que le prochain. Pour Levinas, l’essence du langage et la définition de la religion sont étroitement liés : « La relation avec autrui n’est donc pas ontologie. Ce lien avec autrui qui ne se réduit pas à la représentation d’autrui, mais à son invocation, et où l’invocation n’est pas précédée d’une compréhension, nous l’appelons religion. L’essence du discours est prière46. »

  • 47 Levinas, Hors sujet, Paris, Fata Morgana, 1987, p. 176.
  • 48 Talmud de Babylone. Traité Sanhedrin, p. 37a. Cité par Levinas dans « Les droits de l’homme et les (...)

12Dans « Les droits de l’homme et les droits d’autrui », Levinas souligne qu’il y a des droits « a priori [...] antérieurs à toute tradition, à toute jurisprudence, à toute distribution de privilèges, de dignités ou des titres [...]. [Cet a priori signifie] une autorité indéclinable [...] celle qui est, peut-être – mais avant toute théologie – dans le respect même des droits de l’homme, l’originelle venue de Dieu à l’idée de l’homme47. » Dans le même article et à l’appui de cette réflexion, Levinas cite un passage du Talmud, bel exemple d’entrelacement entre pensée confessionnelle et philosophique : « Grandeur du Saint-béni-soit-Il : voici l’homme qui frappe de la monnaie d’un même sceau et obtient des pièces toutes semblables entre elles ; mais voilà le Roi des rois, le Saint-béni-soit-Il, qui frappe tous les hommes par le sceau d’Adam et aucun ne ressemble à l’autre. C’est pourquoi chacun est obligé de dire : le monde est créé pour moi48 ! »

  • 49 Levinas, Préface, p. 160.
  • 50 Mendelssohn, Jérusalem, pp. 91-92.
  • 51 Ibid., p. 94.
  • 52 Ibid., p. 100.
  • 53 Ibid., p. 133. Voir aussi ibid., p. 177 : « constitution mosaïque ».
  • 54 Ibid., p. 136.
  • 55 Ibid., p. 187.

13Il faut relever ici la mise en relief par Levinas du fait que « Mendelssohn préconise une notion de liberté plus radicale que celle qui est propre à bien des juristes de l’époque49 ». En effet, Mendelssohn revendique une liberté religieuse nouvelle pour son temps. Selon lui, on ne saurait aller chercher des certitudes dans un domaine où l’homme est incertain par définition. C’est pourquoi l’État doit laisser le soin à chacun de gérer personnellement de la question de sa propre croyance : « [...] je me demande quel droit a l’État de fouiller ainsi dans le plus intime des hommes et de les contraindre à des aveux qui n’apportent à la société ni consolation ni profit50. » Il ne peut pas y avoir des serments de fidélités ou des contrôles quelconques sur la conscience car « [...] on entraîne notre conscience dans une torture cruelle lorsqu’on les interroge sur des choses qui n’appartiennent qu’au sens interne. Crois-tu, es-tu convaincu, persuadé [...] ? Au nom du ciel ! Ménagez la tendre innocence consciencieuse ! [...] Beaucoup d’affirmations, à propos desquelles je serais prêt à être martyr aujourd’hui, pourront peut-être demain m’apparaître problématiques51. » Et Mendelssohn de conclure : « Ni l’Église ni l’État n’ont donc un droit de soumettre à aucune contrainte les principes et les opinions des hommes52. » Les opinions peuvent changer, ce qui compte c’est l’action. Elle seule doit être décisive pour juger si quelqu’un agit bien ou mal en terme de moralité. Cette position se conjugue parfaitement avec le judaïsme tel que Mendelssohn le définit, à savoir comme « une législation révélée53 ». Ainsi Mendelssohn met-il en avant le fait que les commandements du judaïsme valorisent en premier lieu l’action et non la foi : « Parmi toutes les prescriptions et ordonnances de la loi mosaïque aucune ne dit : tu dois croire ! ou ne pas croire ! ; elles disent toutes : tu dois faire ou ne pas faire ! On ne commande pas à la foi, car elle n’accepte aucun autre ordre que ceux qui lui viennent par la voie de la persuasion54. » « Tenez-vous-en à l’agir de l’homme, traînez-le devant le tribunal de sages lois, et laissez-nous le penser et la parole, comme notre père nous les a légués en héritage [...]55. »

  • 56 Emmanuel Levinas, À l’heure des nations, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988, p. 192.
  • 57 Levinas, Difficile Liberté (cf. note 36), p. 46.

14Dans un recueil d’exégèses talmudiques rassemblées sous le titre À l’heure des nations, Levinas rapporte une anecdote à propos d’Hannah Arendt qui illustre à merveille cette accentuation du faire vis-à-vis du croire : « Les chrétiens, écrit-il, attachent beaucoup d’importance à ce qu’ils appellent foi, mystère, sacrement. À ce sujet, une petite histoire : Hannah Arendt, quelque temps avant sa mort, racontait à la radio française qu’enfant, dans son Königsberg natal, elle déclara un jour au rabbin qui lui enseignait la religion : “Vous savez, j’ai perdu la foi.” Et le rabbin lui répondit : “Mais qui vous la demande ?”. La réponse était caractéristique. Ce qui importe, ce n’est pas la foi, c’est le “faire”. Faire, cela signifie certes le comportement moral, mais aussi le rituel. Du reste, croire et faire sont-elles des choses différentes ? Que signifie croire ? De quoi est faite la foi ? De paroles ? D’idées ? De convictions ? De quoi croyons-nous ? De tout le corps ! De tous mes os (Psaume 35, 10) ! Le rabbin a voulu dire : “Le bien faire est l’acte même de croire.” C’est là ma conclusion56. » Donc, tout comme Mendelssohn, Levinas considère comme caractéristique du judaïsme le « faire » du rituel et ainsi, bien sûr, l’observation des commandements (mitzvot). Dans son article « Judaïsme » de l’Encyclopaedia Universalis, Levinas le dit clairement en soulignant que « c’est peut-être dans un ritualisme réglant tous les gestes de la vie quotidienne du Juif intégral, dans le fameux joug de la Loi – ressenti par les âmes pieuses comme joie – que réside l’aspect le plus caractéristique de l’existence juive57. »

  • 58 Ephraim Meir, Levinas’s Jewish Thought Between Jerusalem and Athens, Jerusalem, Magnes Press, 2008, (...)
  • 59 Sur le contexte juif voir l’article de Daniel Krochmalnik « Emmanuel Levinas im jüdischen Kontext « (...)
  • 60 Voir Perrine Simon-Nahum, « Une herméneutique de la parole. Emmanuel Levinas et les Colloques des i (...)

15L’engagement des deux penseurs pour un renouveau du judaïsme constitue assurément un autre point commun : Mendelssohn dans son Biour commente la Bible à l’aune des idées de la Haskala. Par ses nombreuses leçons talmudiques, Levinas a témoigné de son implication dans le projet d’exhumation et d’actualisation de la tradition juive58. Il a ainsi puissamment contribué au phénomène dit du « Renouveau Juif » de la France des années 1960, 1970 et 1980 et a constitué une source d’inspiration pour de jeunes philosophes d’origine juive comme Alain Finkielkraut ou Bernard-Henri Lévy59. En outre, il faudrait prendre en compte l’importante influence que Levinas a exercée au cours des décennies 1960 et 1970 sur de jeunes auteurs juifs d’après-guerre, via notamment ses leçons talmudiques prononcées au Colloques des intellectuels juifs de langue française. Un épisode de l’histoire juive contemporaine en France très peu étudié jusqu’à présent et dont l’ampleur reste encore à découvrir60.

Transmettre le feu

  • 61 « Tradition ist die Weitergabe des Feuers, anstatt die Anbetung der Asche. », Gustav Mahler (ma tra (...)

« Tradition c’est transmettre le feu, au lieu de l’admiration des cendres61. »

  • 62 Voir Avraham Jehoschua Heschel, « No Religion is an Island », dans Harold Kasimov et Byron L. Sherw (...)
  • 63 Richard A. Cohen, Ethics, Exegesis and Philosophy. Interpretations after Levinas, Cambridge, Cambri (...)
  • 64 À l’égard de la fraternité voir l’étude de Catherine Chalier, La Fraternité : Un espoir en clair ob (...)
  • 65 Catherine Chalier, Transmettre, de génération en génération, Paris, Buchet-Castel, 2008.
  • 66 Ibid., p. 22.
  • 67 Voir dans ce contexte le dialogue entre Derrida et Gadamer, dans Jacques Derrida et Hans-Georg Gada (...)

16Dans ce qui suit j’expliciterai la notion de socialité se réalisant par la parole vivante. Nous avons étudié cette notion importante pour la pensée de Mendelssohn comme pour celle de Levinas d’abord dans sa relation à la religion. Or, l’observation des mitzvot fait surgir une communauté qui se révèle comme une unité religieuse et sociale. Cela a une valeur considérable non seulement pour Mendelssohn et Levinas, mais aussi pour un Franz Rosenzweig, comme le montre par exemple la troisième partie de son Étoile de la Rédemption. Cette unité sociale ne se réduit pas à la sphère religieuse. Son extension touche jusqu’aux questions plus générales de la cohabitation entre les hommes. Le modèle juif d’une société qui se crée et se soutient par les mitzvot trouve son point nodal dans son universalité. Autrement dit, par le judaïsme sont vécues et s’expriment des valeurs qui, au fond, concernent tous les hommes et qui – vues de plus près – ne sont pas spécifiquement limitées à la communauté juive. Le judaïsme considéré comme force civilisatrice met en évidence par sa tradition des valeurs qui font partie intégrante des droits de l’homme. Cela traduit l’espoir de voir se réaliser le projet – utopique jusqu’à présent – d’une cohabitation pacifique inclusive regroupant les différentes cultures et religions. Car « no religion is an island62 » et l’idée que tous les hommes sont liés les uns aux autres par le simple fait d’être des hommes représente la clef de voûte de ce projet de vivre ensemble – et le seul aussi : « We are all brothers, all sisters. From such intimacy comes the hope of our humanity63. » La notion de fraternité, dans sa première formulation de l’époque des Lumières, doit être considérée comme une conception englobante des générations, des nations et des cultures64. Cette vision juive de l’histoire qui se compose de toldot, de générations successives liées les unes aux autres par leur naissance et leur mort, repose sur l’idée que les hommes sont unis à travers le temps et les époques. La transmission du feu de la tradition consiste ainsi à entretenir cette permanence par chaque naissance. L’idée de la transmission intergénérationnelle orale a été récemment étudiée par Catherine Chalier dans Transmettre, de génération en génération65. C. Chalier soutient la thèse que, dans la parole vivante transmise d’homme à homme, quelque chose dépasse la pure communication – et que c’est justement cela qui réunit la communauté humaine. Elle illustre notamment son propos par les textes fondateurs de la civilisation humaine : « L’acte de raconter – “Tu diras à ton fils” (véhigadta le-Binekha) (Ex. 13,8) – constitue ainsi un leitmotiv de la Bible. Toutes les cultures se transmettent d’abord de cette façon, de génération en génération66. » Ainsi s’organise une sorte de dialogue ininterrompu67. Il se poursuit au travers de l’entretien entre deux personnes, puis par la transmission communautaire et enfin au-delà des frontières culturelles et nationales.

17Dans le Dire se révèle quelque chose qui excède la politique, quelque chose que l’éthique représente mais qui en même temps échappe essentiellement à l’éthique car il déborde le langage. Dans ce contexte, Levinas parle dans Au-delà du verset à maintes reprises d’une révélation continuée qui a lieu dans le Dire, notamment dans celui de l’exégèse pour lequel une pluralité d’intervenant s’avère indispensable. Car personne n’a accès à la vérité tout seul. Selon Levinas il faut « comprendre la pluralité même des personnes comme une instance incontournable de la signification du sens et comme justifiée en quelque façon par le destin de la parole inspirée, afin que puisse se dire l’infinie richesse de son non-dit ou que le sens de son dire puisse, selon l’expression technique des rabbins “se renouveler”. Israël, peuple du Livre [...] ne serait-il pas le peuple de la révélation continuée ? »

  • 68 Stéphane Mosès, Au-delà de la guerre. Trois études sur Lévinas, Paris, Editions de l’Eclat, 2004.
  • 69 Voir Antje Kapust, « Dialogische Momente der Menschenwürde », dans Eveline Goodman-Thau (Dir.), Mar (...)
  • 70 À l’égard de l’hospitalité voir René Schérer, Zeus hospitalier. Éloge de l’hospitalité, Paris, Arma (...)
  • 71 Nicolas Weill, « Une nouvelle “paresse du cœur” ? » dans La République et les antisémites, Paris, B (...)
  • 72 Voir Ephraim Meir, « Human Rights in Judaism and in the Abrahamic religions », Weltreligionen im Di (...)

18C’est pour cette raison que l’entretien face à face importe tellement, à mon avis, dans le domaine de la politique. En effet, c’est le seul moyen par lequel on peut espérer atteindre une paix qui n’est pas qu’un simple armistice entre deux guerres mais qui ressemble peu ou prou à ce que Levinas appelle une paix messianique, c’est-à-dire un état situé au-delà de la guerre et au-delà de l’histoire. Car, bien que la guerre soit un important point de repère dans la pensée de Levinas – par exemple, dans la préface de Totalité et Infini – sa conception de l’histoire et du temps nous transporte néanmoins au-delà du temps68. Par la notion du Dire Levinas parle d’un hors temps qui doit toujours être rattrapé et réactualisé par un Re-Dire face à face. Cela exige une autre manière de s’adresser à autrui, et par conséquent une autre façon de dialoguer : à un discours thématisant autrui et une communication réduite à un simple échange d’informations, il préfère un discours empathique, autrement dit tourné vers autrui69. Parler à quelqu’un c’est donner du temps à l’autre, c’est-à-dire ménager un espace commun. L’idée de l’hospitalité, de l’accueil de l’étranger, s’exprime tout d’abord par la parole qui lui est adressée70. En effet, le manque ou l’affaiblissement du sens de l’hospitalité peut être considéré comme un des premiers symptômes du fascisme : « Quand une société [...] ne s’interroge plus sur les limites et les défauts de sa propre capacité d’accueil à autrui mais projette, au contraire, sur l’étranger la responsabilité de l’échec de cet accueil, les signaux d’alarme sont au rouge71. » Le défi est de rendre l’étranger non plus un étranger mais un frère72.

  • 73 « Dass die Völker, die Völkermenschen, kein echtes Gespräch mehr miteinander führen können, ist nic (...)
  • 74 « That’s why the model I’ll be returning to is that of conversation – and, in particular, conversat (...)
  • 75 Emmanuel Levinas, « Politique après ! », dans Au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, (...)
  • 76 Je me permets de renvoyer, sur cette question, au développement que j’y ai consacré dans l’article (...)

19Le manque d’une communication réelle et véritable dans le domaine de la politique ainsi que dans la vie quotidienne rend improbable l’établissement de la paix dans le monde. Déjà en 1953, Martin Buber a pointé ce problème non sans clairvoyance : « Que les peuples, les peuples humains soient devenus inaptes à mener une vraie conversation, n’est pas seulement ce qui définit l’actualité la plus immédiate, c’est aussi le phénomène de la pathologie de notre temps qui nous interpelle avec la plus grande urgence73. Il est du reste frappant que le paradigme de la conversation conserve toute son actualité, notamment dans la théorie éthique la plus récente, par exemple chez Kwame Anthony Appiah : « C’est pourquoi le modèle auquel je voudrais revenir est celui de la conversation – en particulier la conversation qu’entretiennent des personnes dont le mode de vie est différent. [...] Des conversations qui passent par-dessus les frontières peuvent être agréables ou tout simplement dérangeantes : ce qu’elles sont le plus souvent, c’est toutefois d’être inévitables74. » Levinas aussi se réfère à maintes reprises à la possibilité d’un entretien face à face qui dépasserait les bornes de la politique et ne se réalise qu’en de rares et précieux instants. L’exemple qu’il donne est la visite de Sadate en Israël en 1977 qui est selon lui l’illustration d’un événement trans-historique qu’il compare aux premiers pas de l’homme sur la Lune : « [...] le voyage du président Sadate à Jérusalem le 19 novembre 1977 et qui, sur le petit écran, a pu paraître semblable aux premiers pas de l’homme sur la Lune – mais pas plus irrationnel – représente à nos yeux [...] la voie même sur laquelle le réconciliation avait une chance de se produire. [...] d’où la grandeur et l’importance de Sadate. Son voyage a probablement été l’événement exceptionnel – trans-historique – qu’on ne fait pas et dont on n’est pas contemporain deux fois dans une vie75. » Ce qui se joue dans un entretien n’est pas, on le voit, complètement traduisible en mots – ce qui n’empêche pas qu’un tel événement constitue le fond et la prémisse de la politique même76.

Pour conclure – une porte ouverte

  • 77 Ephraim Meir, Levinas’s Jewish Thought Between Jerusalem and Athens (cf. note 58), p. 150.
  • 78 Levinas, Totalité et Infini, (cf. note 11), p. XI.
  • 79 Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire », dans Œuvres, tome III, traduit de l’allemand par Ma (...)

20L’une des affinités frappante entre la pensée de Mendelssohn et celle de Levinas est faite donc de leur insistance commune sur la parole, c’est-à-dire l’aspect parlé de la langue. C’est par là que naît pour Levinas la relation à autrui, tandis que pour Mendelssohn c’est ce qui constitue l’essence de la loi cérémonielle « écriture vivante » ou, si l’on veut, « geste parlant ». L’autre aspect fondamental est que Mendelssohn et Levinas mettent tout les deux l’accent sur le rituel par lequel se renouvelle chaque fois la loi écrite dans une loi vivante et pratiquée. Néanmoins, la différence des contextes fait que leur approche du judaïsme diffère : Mendelssohn a utilisé la philosophie pour défendre le judaïsme tandis que Levinas en propose une lecture philosophique afin de faire ressurgir le côté oublié et opprimé de la pensée du Grec ancien : la façon juive de penser en dialogue77. Ce style de penser se manifeste notamment par l’oralité au travers de laquelle se maintient une tradition vivante de génération en génération, renouvelée à chaque fois. La parole adressée à autrui outrepasse les limites du temps. À travers ce rapport transcendant à autrui se constitue une conception temporelle trans-historique qui se reflète pourtant dans le temps : « Cet “au-delà” de la totalité et de l’expérience objective [...] se reflète à l’intérieur de la totalité et de l’histoire, à l’intérieur de l’expérience. [...]Toutes les causes sont mûres pour être entendues. Ce n’est pas le jugement dernier qui importe, mais le jugement de tous les instants dans le temps où l’on juge les vivants78. » Pour Mendelssohn comme pour Levinas, il s’agit de soutenir un entretien présent et en même temps au-delà du temps, un dialogue messianique et qui témoigne de cette manière à chaque instant de l’éternité. Ou, autrement dit par Walter Benjamin : « On sait qu’il était interdit aux Juifs de sonder l’avenir. [...] Mais l’avenir ne devenait pas pour autant, aux yeux des Juifs, un temps homogène et vide. Car en lui, chaque seconde était la porte étroite par laquelle le messie pouvait entrer79. »

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Notes

1 Moses Mendelssohn, Jérusalem, ou Pouvoir religieux et judaïsme, préface d’Emmanuel Levinas, texte traduit, présenté et annoté par Dominique Bourel, Paris, Les Presses d’aujourd’hui, 1982 [Sigle : Jérusalem].

2 Emmanuel Levinas « Préface », in Mendelssohn, Jérusalem, ou Pouvoir religieux et judaïsme, Paris : Les Presses d’aujourd’hui, 1982, pp. 15-16. Cette préface a été rééditée dans Emmanuel Levinas, À l’heure des nations, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988, sous le titre « La pensée de Moses Mendelssohn », pp. 159-168.

3 Levinas, Préface, pp. 19 et 7.

4 Simon Critchley, « Cinq problèmes de la conception lévinassienne du politique et l’esquisse d’une solution », dans Emmanuel Levinas et les territoires de la pensée, (Dir.) Danielle Cohen-Levinas et Bruno Clément, Paris, Presses universitaires de France, 2007, pp. 307-321, p. 308.

5 Sophie Nordmann, Philosophie et Judaïsme. H. Cohen, F. Rosenzweig, E. Levinas, Paris, Vrin, 2008, p. 147.

6 Voir aussi Ephraim Meir, « Les écrits professionnels et confessionnels d’Emmanuel Levi-nas », dans Emmanuel Levinas, philosophie et judaïsme, (Dir.) Danielle Cohen-Levinas et Shmuel Trigano, Paris, In Press, 2002, pp. 127-143 et David Banon « Penseur juif ou juif qui pense ? », in Emmanuel Levinas. Prophetic Inspiration and Philosophy. Atti del Convegno internazionale per il Centenario della nascita, Roma, 24-27 maggio 2006, (Dir.) Irene Kajon et al., Florence, Giuntina, 2008, pp. 223-236 : « (...) il est indubitable que philosophie et judaïsme sont intrinsèquement liés dans l’œuvre de Levinas », p. 223.

7 Mendelssohn, Jérusalem, pp. 157-158.

8 Alexander Altmann, Moses Mendelssohn. À biographical study, Alabama, University of Alabama Press, 1973, p. 546 : « (...) the least substantiated of all theories he ever advanced. ». Voir aussi Arnold Eisen, Rethinking Modern Judaism. Ritual, Commandement, Community, Chicago/ Londres, The University of Chicago Press, 1998, surtout chapitre 3, et Arnold Eisen, « Divine Legislation as ‘Ceremonial Script’ : Mendelssohn on the Commandements » dans American Jewish Studies Review, vol. 15, No. 2, 1990, pp. 239-268, p. 240, 247-48. La thèse d’Eisen est que la théorie de Mendelssohn sur l’idolâtrie est fondée sur Le Guide des Égarés de Maïmonide. Voir aussi à ce sujet : Lawrence Kaplan, « Maïmonides and Mendelssohn on the Origins of Idolatry, the Election of Israel, and the Oral Law » dans Perspectives on Jewish Thought and Mysticism, (Dir.) Alfred Ivry, Elliot Wolfson, Allan Arkush, Amsterdam, Harwood Academic Publishers, 1998, pp. 423-455.

9 Gideon Freudenthal, « Moses Mendelssohn, des hiéroglyphes à l’idolâtrie », traduit de l’anglais par Myriam Dennehy, reproduit dans le présent volume. Voir aussi Gideon Freudenthal, Philosophy of Enlightened Judaism-Moses Mendelssohn, à paraître.

10 Levinas, Préface, p. 163.

11 Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, 4nd éd., pp. XVI-XVII.

12 Ibid., p. XIII.

13 Ibid., p. 272, c’est moi qui souligne.

14 Ibid., p. 103.

15 Mendelssohn, Jérusalem, p. 177.

16 Levinas, « Langage et proximité », dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1982, pp. 217-236, p. 236.

17 Mendelssohn, Jérusalem, pp. 140-142, c’est moi qui souligne. Sur cet aspect voir aussi Arnold Eisen, Rethinking Modern Judaism, p. 82 sq., qui analyse en détail le rôle de la loi orale et cérémonielle chez Mendelssohn dans le contexte de son temps (cf. note 8).

18 Daniel Krochmalnik, « Das Zeremoniell als Zeichensprache. Moses Mendelssohns Apologie des Judentums im Rahmen der aufklärerischen Semiotik », in Fremde Vernunft. Zeichen und Interpretation IV, (Dir.) Josef Simon et Werner Stegmaier, Francfort, Suhrkamp, 1998, pp. 238-285.

19 Voir par exemple David Friedländer, Sendschreiben an Seine Hochwürden, Herren Oberconsistorialrath und Probst Teller zu Berlin, von einigen Hausvätern jüdischer Religion, Berlin, Mylius, 1799, p. 48 : « Abwerfung des lästigen Jochs der Ceremonial- und Ritualgesetze ».

20 Ce n’était d’ailleurs pas la première fois que Mendelssohn a traité de la loi cérémonielle : sur ordre du roi de Prusse Frédéric le Grand, Mendelssohn a rédigé son étude Ritualgesetze der Juden betreffend Erbschaften, Vormundschaften, Testamente und Ehesachen in so weit sie Mein und Dein angehen, publié en 1778. L’œuvre avait pour objectif d’aider les juges prussiens à traiter des litiges juridiques entre Juifs. Sur cela voir Selma Stern, Der Preußische Staat und die Juden, 4 volumes, Tübingen, Mohr, 1962-75, ici : vol. 3 (1971), 1re section, pp. 126-130. Sur la notion de « loi céré-monielle » voir l’article significatif de Daniel Krochmalnik, « Mendelssohns Begriff “Zeremonialgesetz” und der europäische Antizeremonialismus. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung » in Recht und Sprache in der deutschen Aufklärung, (Dir.) Ulrich Kronauer et Jörn Garber, Tübingen, Niemeyer, 2001, pp. 128-160.

21 Mendelssohn, Jérusalem, p. 140, c’est moi qui souligne.

22 Sur cet aspect voir l’étude de Carola Hilfrich, “Lebendige Schrift” – Repräsentation und Idolatrie in Moses Mendelssohns Philosophie und Exegese des Judentums, Munich, Fink, 2000.

23 Comme Arnold Eisen le raconte dans la préface de son livre : Rethinking Modern Judaism (cf. note 8), c’est une incitation de même type qui a éveillé son intérêt pour cette problématique : Au premier jour de Soukkot dans une synagogue de Philadelphie, alors qu’il assistait à l’office, un sentiment étrange s’est emparé de lui : « I could not help but wonder, despite my familiarity with the rituals of the holiday, what on earth these people were doing and why they were doing it. A few moments later, no less incredulous than before, I had joined the march. » [Je ne pouvais m’empêcher de me demander, en dépit de la familiarité que j’avais avec le rituel de la fête, qu’est ce que fabriquaient donc tous ces gens-là et pourquoi ils agissaient ainsi. Un peu plus tard, toujours aussi incrédule qu’auparavant, j’avais rejoint le cortège], p. xi. On peut dire qu’à cet instant précis, Eisen a perdu tout lien avec le contenu transcendantal qui justifie l’accomplissement des rites qu’ils sont censés représenter tant bien que mal.

24 Gideon Freudenthal, “Moses Mendelssohn, des hiéroglyphes à l’idolâtrie“, (cf. note 9).

25 Levinas, Totalité et Infini, (cf. note 11), p. XVIII, c’est moi qui souligne.

26 Levinas a consacré un sous-chapitre à ce sujet dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence nommé « Le Dire et le Dit », voir Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Nijhoff, 1978, pp. 6-9.

27 Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (cf. note 26), p. 230, c’est moi qui souligne.

28 Sans vouloir réduire des cérémonies religieuses à des actes purement esthétiques, il est néanmoins frappant que cette conception de la transcendance vaille aussi pour l’art moderne, qui, à la différence des tableaux ou des sculptures du passé, crée le plus souvent des performances, happenings et autres installations temporaires dans l’espace public en requérant l’engagement des spectateurs et en étant limité dans le temps. C’est-à-dire en élaborant des œuvres d’arts non fixées à des matériaux susceptibles de se conserver, parce que cet art se passe et – pour rester dans la problématique de Mendelssohn – ne se laisse pas idolâtrer dans un musée. D’un tableau accroché au mur, on est arrivé aujourd’hui à des objets d’art vivants, réalisés par le temps même de la vie de l’artiste. À ce sujet voir l’étude fondamentale d’Erika Fischer-Lichte, Ästhetik des Performativen, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2004.

29 Levinas, Préface, p. 13, c’est moi qui souligne.

30 Voir Moshe Idel, « The Voiced Text of the Torah », dans Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, vol. 68, 1994, pp. 145-166, et Moshe Idel, « Die laut gelesene Tora. Stimmengemeinschaft in der jüdischen Mystik », in Zwischen Rauschen und Offenbarung. Zur Kultur- und Mediengeschichte der Stimme, (Dir.) Friedrich Kittler, Thomas Macho, Sigrid Weigel, Berlin, Akademie Verlag, 2008, 2nd éd., pp. 19-53. Merci à Elke Morlok pour m’avoir signalé les articles de Moshe Idel.

31 Levinas, « Avant-propos », in Humanisme de l’autre homme, Paris, Fata Morgana, 1972, pp. 11-16, p. 16, c’est moi qui souligne.

32 Michel Serres, Les cinq sens. Philosophie des corps mêlés 1, Paris, Grasset, 1985, p. 111. Voir aussi Dieter Mersch, Ereignis und Aura. Untersuchungen zu einer Ästhetik des Performativen, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2002, p. 25.

33 Marguerite Duras, Écrire, Paris, Gallimard, 1993, pp. 63-64, c’est moi qui souligne. À ce sujet voir Stéphane Habib, « Comme si on savait ce que l’on voulait dire », dans Judéités. Questions pour Jacques Derrida, (Dir.) Joseph Cohen et Raphael Zagury-Orly, Paris, Galilée, 2003, pp. 243-256.

34 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini (cf. note 11), p. 8.

35 Hilde Domin, « Abel steh auf », dans Ich will Dich. Gedichte, Francfort, S. Fischer Verlag, 1995, pp. 28-29.

36 Levinas, « Ethique et Esprit », dans Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1976, pp. 13-23, p. 19.

37 Levinas, Totalité et Infini (cf. note 11), p. 332.

38 Levinas, Liberté et commandement, Paris, Fata Morgana, 1994, p. 49.

39 Levinas, « La trace de l’autre » dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1967, pp. 187-202. Sur la notion de la trace chez Levinas voir Ze’ev Levy, « Die Rolle der Spur in der Philosophie von Emmanuel Levinas und Jacques Derrida », in Sybille Krämer, Werner Kogge, Gernot Grube (Dir.), Spur. Spurenlesen als Orientierungstechnik und Wissenschaft, Francfort, Suhrkamp, 2007, pp. 145-154.

40 Pierre Hayat, « La philosophie entre totalité et transcendance », dans Emmanuel Levinas, Alterité et transcendance, Paris, Librairie Générale Française, 2006, pp. 12-13.

41 Levinas, « Éthique et Esprit », dans Difficile Liberté (cf. note 36), p. 21.

42 Levinas, Entre nous, Paris, Grasset, 1991, p. 19.

43 Levinas, Liberté et commandement (cf. note 38), p. 45.

44 Levinas, Totalité et Infini, (cf. note 11), p. 188.

45 Mendelssohn, Jérusalem, p. 186-187, c’est moi qui souligne. Il est frappant de constater qu’à côté des occurrences de ce thème chez Levinas et Mendelssohn, Franz Rosenzweig achève lui aussi son Étoile de la Rédemption par une méditation sur le visage. À cet égard voir Carola Hilfrich,L´ ebendige Schrift’ (cf. note 22), pp. 14-15.

46 Levinas, « L’ontologie est-elle fondamentale ? », dans Entre nous (cf. note 42), pp. 12- 22, p. 19.

47 Levinas, Hors sujet, Paris, Fata Morgana, 1987, p. 176.

48 Talmud de Babylone. Traité Sanhedrin, p. 37a. Cité par Levinas dans « Les droits de l’homme et les droits d’autrui », in Hors sujet (cf. note 47), pp. 173-187, p. 177.

49 Levinas, Préface, p. 160.

50 Mendelssohn, Jérusalem, pp. 91-92.

51 Ibid., p. 94.

52 Ibid., p. 100.

53 Ibid., p. 133. Voir aussi ibid., p. 177 : « constitution mosaïque ».

54 Ibid., p. 136.

55 Ibid., p. 187.

56 Emmanuel Levinas, À l’heure des nations, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988, p. 192.

57 Levinas, Difficile Liberté (cf. note 36), p. 46.

58 Ephraim Meir, Levinas’s Jewish Thought Between Jerusalem and Athens, Jerusalem, Magnes Press, 2008, p. 153, à paraître. Je cite le manuscrit non encore publié que l’auteur m’a aimablement donné à consulter. Qu’il en soit ici remercié.

59 Sur le contexte juif voir l’article de Daniel Krochmalnik « Emmanuel Levinas im jüdischen Kontext « dans Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, vol. 21, 1996, pp. 41-62 et Daniel Krochmalnik, « Emmanuel Levinas und der Renouveau Juif », in Thomas Freyer et Richard Schenk (Dir.), Emmanuel Levinas – Fragen an die Moderne, Vienne, Passagen, 1996, pp. 95-136.

60 Voir Perrine Simon-Nahum, « Une herméneutique de la parole. Emmanuel Levinas et les Colloques des intellectuels juifs », dans Emmanuel Levinas, philosophie et judaïsme, (Dir.) Danielle Cohen-Levinas et Shmuel Trigano, Paris, In Press, 2002, pp. 255-271 ; Jean Halpérin, « Emmanuel Levinas et les Colloques des intellectuels juifs de langue française » dans Difficile Justice. Dans la trace d’Emmanuel Levinas. Actes du XXXVIe Colloque des intellectuels juifs de langue française, (Dir.) Jean Halpérin et Nelly Hansson, Paris, Albin Michel, 1998, pp. 13-22. Pour des approches plus personnelles voir Alain Finkielkraut, La sagesse de l’amour, Paris, Gallimard, 1984 et Nicolas Weill, Une Histoire personnelle de l’antisémitisme, Paris, Robert Laffont, 2003.

61 « Tradition ist die Weitergabe des Feuers, anstatt die Anbetung der Asche. », Gustav Mahler (ma traduction).

62 Voir Avraham Jehoschua Heschel, « No Religion is an Island », dans Harold Kasimov et Byron L. Sherwin (Dir.), No Religion is an Island’ : Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue, Maryknoll, New York, Orbis, 1991, pp. 3-22.

63 Richard A. Cohen, Ethics, Exegesis and Philosophy. Interpretations after Levinas, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 22, notamment le chapitre « Humanism and the rights of exegesis », pp. 216-265.

64 À l’égard de la fraternité voir l’étude de Catherine Chalier, La Fraternité : Un espoir en clair obscur, Paris, Buchet-Castel, 2004.

65 Catherine Chalier, Transmettre, de génération en génération, Paris, Buchet-Castel, 2008.

66 Ibid., p. 22.

67 Voir dans ce contexte le dialogue entre Derrida et Gadamer, dans Jacques Derrida et Hans-Georg Gadamer, Der ununterbrochene Dialog, éd. par Martin Gessmann, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2004.

68 Stéphane Mosès, Au-delà de la guerre. Trois études sur Lévinas, Paris, Editions de l’Eclat, 2004.

69 Voir Antje Kapust, « Dialogische Momente der Menschenwürde », dans Eveline Goodman-Thau (Dir.), Martin Buber – im Spiegel der Zeit (Jahrbuch der Martin-Buber-Gesellschaft), Münster, pp. 36-50, à paraître.

70 À l’égard de l’hospitalité voir René Schérer, Zeus hospitalier. Éloge de l’hospitalité, Paris, Armand Colin, 1993. Pour une approche renouvelée de la relation entre éthique et politique dans la pensée de Levinas voir Annabel Herzog, Penser autrement la politique. Éléments pour une critique de la philosophie politique, Paris, Kimé, 1997, et Annabel Herzog, « Is Liberalism “all we need” ? Levinas’s Politics of Surplus », dans Political Theory, vol. 30, No. 2, April 2002, pp. 204-227 ainsi qu’Asher Horowitz et Gad Horowitz, « Is Liberalism all we need ? Prelude via Fascism », dans Difficult Justice. Commentaries on Levinas and Politics, (Dir.) Asher Horowitz et Gad Horowitz, Toronto, University of Toronto Press, pp. 12-23.

71 Nicolas Weill, « Une nouvelle “paresse du cœur” ? » dans La République et les antisémites, Paris, Bernard Grasset, 2004, pp. 63-102, p. 64.

72 Voir Ephraim Meir, « Human Rights in Judaism and in the Abrahamic religions », Weltreligionen im Dialog, Hamburg, 2008, à paraître : « The challenge is to make the stranger not a stranger, but a brother. »

73 « Dass die Völker, die Völkermenschen, kein echtes Gespräch mehr miteinander führen können, ist nicht bloß das aktuellste, es ist auch das uns am dringendsten anfordernde Phänomen der Pathologie unserer Zeit », Martin Buber, « Das echte Gespräch und die Möglichkeit des Friedens », dans id., Nachlese, Heidelberg, Lambert Schneider, 1965, pp. 219-230, p. 229.

74 « That’s why the model I’ll be returning to is that of conversation – and, in particular, conversation between people from different ways of life. [...] conversations across boundaries can be delightful, or just vexing : what they mainly are, though, is inevitable », Kwame Anthony Appiah, Cosmopolitanism. Ethics in a World of Strangers, London, Penguin Books, 2006, p. xix [Pour un nouveau cosmopolitisme, traduit de l’anglais (États-Unis) par Agnès Botz, Paris, Odile Jacob, 2008].

75 Emmanuel Levinas, « Politique après ! », dans Au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Paris, Éditions de Minuit, 1982, pp. 221-228, p. 222, p. 226, c’est moi qui souligne.

76 Je me permets de renvoyer, sur cette question, au développement que j’y ai consacré dans l’article « Language and Eschatology in the Work of Emmanuel Levinas », dans Shofar. An interdisciplinary Journal of Jewish Studies, tome 26, No. 4, été 2008, pp. 54-73.

77 Ephraim Meir, Levinas’s Jewish Thought Between Jerusalem and Athens (cf. note 58), p. 150.

78 Levinas, Totalité et Infini, (cf. note 11), p. XI.

79 Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire », dans Œuvres, tome III, traduit de l’allemand par Maurice de Gandillac, Paris, Gallimard, 2000, pp. 425-443, p. 443.

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Pour citer cet article

Référence papier

Silvia Richter, « Judaïsme et Politique Moses Mendelssohn, au crible d’Emmanuel Levinas », Revue germanique internationale, 9 | 2009, 159-174.

Référence électronique

Silvia Richter, « Judaïsme et Politique Moses Mendelssohn, au crible d’Emmanuel Levinas », Revue germanique internationale [En ligne], 9 | 2009, mis en ligne le 18 juin 2012, consulté le 16 août 2017. URL : http://rgi.revues.org/359 ; DOI : 10.4000/rgi.359

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Auteur

Silvia Richter

Doctorante, Hochschule für Jüdische Studien, Heidelberg, Allemagne

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Droits d’auteur

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