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Salomon Maimon et l’échec de la philosophie juive moderne

Yitzhak Y. Melamed
Traduction de Nicolas Rialland
p. 175-187

Résumés

Dans cet article je soutiens la thèse que Salomon Maimon est, à proprement parler, le seul philosophe juif moderne digne de ce nom. À la différence de beaucoup, je ne considère pas en effet le philosophe juif comme quelqu’un qui (a) est juif et (b) philosophe, mais je suggère plutôt que par l’expression « philosophie juive » nous entendons une tentative de rendre compte sur un mode bien argumenté et informé de la religion juive ainsi que des croyances et des pratiques de celle-ci. Cette exigence d’une restitution informée joue un rôle central dans mon texte. Si l’on peut soutenir en effet qu’on doit exiger d’un philosophe des mathématiques une bonne connaissance des mathématiques, de même pourrait-on attendre qu’il soit requis d’un spécialiste en philosophie juive un savoir solide de l’univers littéraire propre au monde juif. Or, à ma connaissance, tel n’a pas été le cas de la majorité des philosophes juifs modernes. Au contraire, on pourrait dire que la plupart de ces modernes, qui ont écrit sur le Wesen des Judentums, ont été de parfaits ignares en judaica ! Je mets également en évidence les deux caractéristiques de la philosophie juive moderne dont le rôle est crucial dans l’explication de son échec : (1) son intériorisation de la conception antisémite de la culture juive comme un particularisme opposé à l’universalisme chrétien, et (2) son « biblisme », c’est-à-dire son entreprise de construire une version protestante du judaïsme à l’imitation du luthéranisme allemand et, par là, de justifier l’entrée du Juif dans la noble société allemande.

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Notes de la rédaction

Traduit de l’anglais.

Notes de l’auteur

Je dois beaucoup à Zeev Harvey, David Nirenberg, Oded Schechter, Abe Socher et Neta Stahl pour leurs critiques et leurs commentaires très utiles d’une précédente version de cet article.

Texte intégral

  • 1 Pour plusieurs études et anthologies influentes de la philosophie juive ignorant complètement Maimo (...)
  • 2 Voir par exemple Arthur C. Cohen et Paul Mendes-Flohr (dir.), Contemporary Jewish Religious Thought (...)
  • 3 Kant, Lettre à Herz, 26 Mai 1789 (Ak. t. XI, p. 49 ; trad. fr. dans Correspondance, Paris, Gallimar (...)

1Jusqu’à une date assez récente, il était plutôt rare de voir cité le nom de Salomon Maimon (1753-1800) dans les livres d’introduction à la philosophie juive moderne1. Il faut avouer que ce genre Philosophie juive moderne ou Pensée juive moderne est truffé de bizarreries et de curiosités singulières. Des figures telles celle du R. Yoel Teitelbaum, du R. Welwale Soloveitchik, du R. Meir Simcha Hacohen de Dvinsk, du Steïpeler, du R. Aharon Kotler ou du R. Shimon Shkop n’y occupent que très rarement une place importante (quand ils en ont une) dans les études sur la pensée religieuse juive moderne2, forçant le lecteur (ou au moins celui qui connaît quelque chose au monde juif d’Europe de l’Est (la Yiddishkeit) à se demander si ces figures étaient soit trop peu religieuses, soit trop peu juives, ou peut-être trop peu « pensantes » pour avoir droit à une place dans ces manuels. Mais dans le cas de Maimon, les auteurs de ces livres ne peuvent même pas prétexter que cet écrivain ne serait pas un « penseur » (c’est-à-dire un des Aufklärer), puisque le divin Kant – pas moins – l’a décrit comme le plus acéré de ses critiques3. Certes, il est vrai que la maîtrise par Maimon de la « heilige Sprache » de Mendelssohn et Goethe était loin d’être parfaite, mais enfin, un tel compliment de la part du Vater de la philosophie allemande pouvait laisser espérer qu’on fasse une exception et qu’on donne quand même une place à ce grossier Ostjude. Il faut dire, également, que Maimon ne se préoccupait guère des questions profondes et sérieuses comme Athènes et Jérusalem, Raison et Révélation ou la possibilité de réconcilier la raison universelle et la singularité juive. Celles que Maimon a abordées – la solidité de la défense kantienne de l’idéalisme transcendantal, la nature des intellects finis et infinis, la structure politique de la société juive traditionnelle, la réalité des choses finies, la possibilité de réduire les relations temporelles à des relations purement conceptuelles, le panthéisme, la valeur morale de la connaissance – n’étaient peut-être pas aussi ardues ni aussi intellectuellement exigeantes que la conception de Rosenzweig (exempte de tribalisme) des Juifs comme un peuple éternel situé au-delà de l’histoire, ou même que la très originale idée de Buber – pas du tout simpliste et qui ne doit rien non plus à Fichte ou Hegel – selon laquelle le Ich dépend du Du. Pourtant, on s’attendrait quand même à ce que ce mendiant de la philosophie soit considéré avec un peu de respect, par égard au moins pour le culot avec lequel il s’est adressé au Vater de la philosophie allemande, sans prêter attention ni aux différences de rang ni égard à la hiérarchie culturelle propre aux Lumières.

2Dans cet article, j’exposerai les linéaments d’une affirmation plutôt radicale : Maimon serait le seul philosophe juif moderne digne de ce nom. Contrairement à beaucoup, je ne considère pas qu’un philosophe juif est quelqu’un qui (a) est (un) Juif et (b) un philosophe, mais je suggère plutôt d’entendre par philosophie juive la tentative de rendre compte des pratiques et croyances religieuses et culturelles juives de manière informée et bien argumentée. L’exigence du caractère informé jouera un rôle central dans ce texte. De la même façon qu’un philosophe des mathématiques a besoin d’une bonne maîtrise des mathématiques, on peut penser qu’un érudit en philosophie juive a besoin de bien maîtriser le monde littéraire juif. Pour autant que je sache, tel n’est pas le cas de la majorité des philosophes juifs modernes. On peut penser que la plupart des auteurs modernes qui ont écrit sur la Wesen des Judentums étaient ignorants des choses juives. Mais avant de pouvoir s’atteler à cette affirmation radicale et polémique, il nous faudra discuter deux autres caractéristiques de la philosophie juive moderne : (1) elle a intériorisé un mode antisémite de considérer la culture juive comme une singularité opposée à l’universalisme chrétien et (2) elle est « Bibliocentrée » c’est-à-dire qu’elle se cristallise sur la Bible en tentant de construire une version protestante du judaïsme imitant le luthéranisme allemand pour justifier ainsi l’accession du Juif dans la noble société allemande.

I : Die Angst vor dem Pharisäertum [l’angoisse d’être un pharisien] ou Comment être un Juif et (néanmoins !) un être humain

  • 4 Henry S. Levinson et Jonathan W. Malino, « Contemporary Jewish Philosophy », in The Routledge Encyc (...)

Avec la destruction d’un État juif indépendant et l’émergence des sociétés cosmopolites impériales, cadre dans lequel les figures-clé de la philosophie juive classique et médiévale ont généralement rédigé leurs œuvres, une question centrale intéressant de nombreux philosophes juifs versés dans le canon philosophique de ladite civilisation cosmopolite fut : comment un peuple éduqué et raisonné peut-il embrasser les affirmations que les textes juifs semblent avancer ? Il était absolument inévitable que ne se crée une tension entre les conceptions enracinées dans l’histoire et la tradition juives et ce que les philosophes non-juifs voyaient et présentaient typiquement comme des vérités universelles. Les affirmations juives concernant l’humanité-dans-le-monde sont-elles compatibles, et même déductibles, des principes et affirmations de la raison universelle, telles qu’articulées, disons, par la tradition philosophique gréco-latine ? [...] Oui, prétendit Mendelssohn, la vie et la pensée juives sont compatibles avec la raison universelle4.

3Cette citation, extraite de l’entrée « Contemporary Jewish Philosophy » de la prestigieuse Routledge Encyclopedia of Philosophy, illustre un des topoi centraux de la philosophie juive moderne : comment le judaïsme peut-il rencontrer les exigences de la raison universelle ou, dans les termes des auteurs cités ci-dessus : « comment un peuple éduqué et raisonné peut-il embrasser les affirmations que les textes juifs semblent avancer ? » Il n’est pas difficile de repérer dans ces lignes des sous-entendus fortement apologétiques, mais à mon avis, ce qui est en jeu dépasse la sphère des apologétiques religieuses traditionnelles. Selon les auteurs, la raison exige des explications non de la religion ou de la révélation en tant que telle, mais plutôt en particulier de ceux qui reçoivent en leur créance les textes juifs. Mais pourquoi traiter à part les textes juifs dans ce contexte ? Les croyances traditionnelles juives sont-elles plus irrationnelles que, disons, leurs équivalents chrétiens ou islamiques ? Et pourquoi « la vie et la pensée juives » devraient-elles être moins compatibles avec la raison, de quelque manière que ce soit ? Cela revient à demander : quel est, de cette dernière question, le hava amina [litt. « J’aurais dit », expression qui désigne dans le Talmud une hypothèse de départ abandonnée par la suite] ?

  • 5 Voir Kant, La religion dans les limites de la simple raison (Ak. t. VI, p. 127 ; trad. fr. Paris, V (...)

4Les lecteurs de Kant, Hegel et autres auteurs protestants des XVIIIe et XIXe siècles doivent avoir été familiers de la conception d’un judaïsme obnubilé par sa singularité et opposé à l’universalité du christianisme5. J’hésite à qualifier cette conception d’antisémite parce qu’en un sens, il est légitime de voir dans sa propre religion (ou sa morale) celle qui est la plus universelle (et effectivement, à l’exception de Juda Hallévi, les auteurs juifs n’ont jamais renoncé à l’exigence d’universalité). Cependant, quand les écrivains juifs adoptent eux-mêmes cette façon chrétienne de se voir et se regardent eux-mêmes comme des êtres singuliers, bornés, dont l’existence requiert une explication, alors on a affaire à quelque chose de très différent.

  • 6 La phrase apparaît dans le poème de Gordon daté de 1863, Hakitza Ami [Réveille toi, Mon Peuple].

5Examinons la chose dans une perspective légèrement différente. L’impératif « Sois un Juif dans ta tente, et un être humain dans la rue » est parfois attribué à Moses Mendelssohn, à tort car on la trouve en fait sous la plume d’un maskil d’Europe de l’Est du XIXe siècle : Yehuda Leib Gordon (YALAG)6. Ce que cette phrase implique très simplement, c’est qu’un Juif n’est pas un être humain. C’est comme si on avait deux personnalités : à la maison, on enlève son manteau, on met sa kippa et boum ! on est un Juif. Puis, dès qu’on sort, s’opère la transsubstantiation : le Juif enlève sa kippa, enfile un habit décent et abracadabra, il se transforme en un ... être humain à part entière (Comment a-t-on pu reprocher aux hommes des Lumières leur critique des miracles ? ! Quel beau contre-exemple à la règle ex nihilo nihil fit !).

  • 7 Beaucoup d’auteurs juifs contemporains reprochent à Kant d’avoir parlé d’« euthanasie du judaïsme » (...)

6Bien sûr, on pourrait voir les choses autrement : être juif serait alors une manière (parmi bien d’autres) d’être humain. Dans ce cas, un Juif – chez lui ou dans la rue – serait eo ipso un humain. Mais telle n’est pas la logique de la Haskala ou de la philosophie juive moderne. L’intériorisation du schème protestant de la singularité juive opposé à la religion de la raison universelle, c’est-à-dire au christianisme, est devenu l’un des traits caractéristiques de deux siècles de discours en philosophie juive moderne. Cette problématique faussée témoigne pourtant plus de l’acharnement des penseurs « juifs » modernes à enterrer dignement et bourgeoisement le judaïsme7, que de quoi que ce soit qui ait le moindre rapport avec la raison ou la religion en tant que telles.

  • 8 Le rôle des Lumières dans la formation d’attitudes de domination culturelle est une question import (...)

7L’angoisse d’être pris pour un Juif dans sa quintessence – un pharisien qui rejette la révélation du rédempteur universel de toute l’humanité – semble poursuivre le maskil où qu’il aille. De là le besoin d’expliquer comment le judaïsme et la « raison » pourraient bien s’avérer compatibles. Cependant, seuls nous, Juifs éclairés, notons le bien, pouvons légitimement repousser la culpabilité liée au rejet du logos. Les pharisiens avec leurs barbes sales et leurs papillotes – ces particularistes non humains, quoi ! – qu’ils restent à l’Est8 ! Nous ne pouvons pas et ne devrions pas avoir à prendre en compte leur esprit étrange, farci de fioritures talmudiques.

II. Obsession biblique sive odium talmudicum

8Dans la vingt-cinquième Mishna du cinquième chapitre du traité Avot, le Tana [sage de la Mishna, la première partie du Talmud ndlr], Yehuda ben Tema, pose certains jalons qui définissent le développement approprié d’une personne juive : Il [Yehuda ben Tema] avait coutume de dire : « À cinq ans : les Écritures ; à dix ans : la Mishna ».

9En effet, dans l’enseignement juif traditionnel, les garçons apprennent l’hébreu à un âge plutôt précoce. Après l’étude du Alef-Beis [alphabet], ils commencent à lire le H̱oumach [le Pentateuque] avec Rashi [œuvre de Rabbi Shlomo Ytsẖaqi ou « Rachi » de Troyes, 1040-1105 auteur d’un célèbre commentaire de la Bible et du Talmud en hébreu] à l’âge de cinq ou six ans environ. En moyenne, un enfant d’aujourd’hui de Bnei Brak [ville de la banlieue de Tel Aviv où vivent de nombreux juifs orthopraxes] commence le plus souvent à étudier la Mishna vers huit ans environ, et un ou deux ans plus tard, on l’introduit au Talmud, en commençant habituellement par « Elu Metzioth », le second chapitre de Baba Metzia. Une fois l’âge de la Bar-Mitzva atteint, l’essentiel du parcours de l’enfant sera consacré à l’étude du Talmud avec le commentaire canonique de Rashi et les tossafistes [les rabbins du Moyen Âge dont les commentaires font suite à ceux de Rashi].

10Traditionnellement, les Juifs étudiaient assez rarement la Bible. Des passages de la Bible sont lus comme la Paracha [péricope que l’on lit toutes les semaines] et la Haftara [extrait des livres prophétiques et historiques de la Bible qu’on lit à la suite de la Paracha] hebdomadaires, et certains fragments bibliques (en majorité des Psaumes) sont intégrés aux prières ordinaires. Mais on ne considérait pas ces pratiques comme une « limoud » (étude). Et en effet, traditionnellement, la plupart des Juifs ont à peine lu les livres bibliques comme les Chroniques, Esdras, Néhémie et Daniel. On peut facilement être un Talmid Chochom [un érudit religieux] sans connaître l’ordre de succession des rois, des grands prêtres ou même des prophètes d’Israël.

  • 9 Adele Berlin et Marc Zvi Brettler (dir.), The Jewish Study Bible, Oxford, Oxford University Press, (...)
  • 10 La récitation de la Paracha hebdomadaire ainsi que de la traduction araméenne par Onkelos, telles é (...)

11Un rapide coup d’œil sur l’étagère d’une bibliothèque juive contemporaine atteste facilement de la révolution par laquelle le judaïsme est passé, ces deux cents dernières années. Le simple titre « Bible d’étude hébraïque » apparaîtrait complètement ridicule dans un contexte traditionnel, mais hélas, la Jewish Study Bible n’en est pas moins éditée par les prestigieuses Presses de l’Université d’Oxford9. Traditionnellement, une personne dotée de capacités intellectuelles limitées était félicitée lorsqu’elle accomplissait le commandement d’étudier la Torah, en lisant ou récitant la Bible10. Mais était-ce bien-là l’intention des éditeurs de la Bible d’étude hébraïque d’Oxford University Press ? Est-ce bien un texte pour les adultes juifs handicapés ?

12Visiblement, cet état de choses reflète un processus bien plus profond et bien plus problématique. L’intégration de la vision chrétienne du judaïsme comme un particularisme converge avec la haine du texte suprême des Pharisiens : le Talmud. Alors que la Bible était entièrement transparente pour un lecteur non-juif, le Talmud était un texte que très peu de gens hors du cercle traditionnel de ceux qui l’étudient étaient capable de déchiffrer. La somme d’imprécations et de condamnations jetées contre le Talmud par les Aufklärer – Juifs comme Gentils – est assez impressionnante. Dans la plupart des cas, elles s’enracinent dans une ignorance complète de ce texte.

13Le Juif allemand moderne n’avait que peu de temps et d’égards pour le Talmud. Dans un passage mémorable, Heine couronne Mendelssohn du titre de « Luther juif » :

  • 11 Heine, Histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne, Paris, Imprimerie Nationale, 1993 (...)

Mendelssohn détruisit l’autorité du Talmudisme et fonda un pur Mosaïsme... Tout comme Luther avait renversé la Papauté, Mendelssohn renversa le Talmud, et exactement de la même façon, c’est-à-dire en répudiant la tradition, en déclarant que la Bible était la source de la tradition et en en traduisant la plus grande partie. Ainsi détruisit-il le catholicisme juif, tout comme Luther détruisit le catholicisme chrétien11.

14Je doute fort que Mendelssohn eût apprécié de telles louanges. Mendelssohn resta toujours lié au judaïsme traditionnel, très nettement centré sur le Talmud, et il avait à l’évidence une connaissance substantielle de la littérature talmudique. Cependant, les affirmations de Heine ne sont pas sans fondement, et si elles échouent à rendre compte de manière nuancée de la relation de Mendelssohn au Talmud, elles s’accorderaient parfaitement avec les conceptions de ses successeurs immédiats.

  • 12 Si l’on voulait avancer que la modernité a ouvert la possibilité d’une pluralité de judaïsmes, je n (...)

15Le Juif allemand a rejeté le Talmud pour des raisons très concrètes. Ce rejet n’était pas basé sur des considérations intellectuelles ou morales ; quiconque a étudié à la fois la Bible et le Talmud peut attester que les deux tâches sont incomparables. Ce n’était pas non plus à cause des « enseignements » du Talmud (si quelque chose de tel existe, au sein de cet océan textuel très chaotique), qui, dans bien des cas, étaient bien plus progressistes que les conceptions des Aufklärer eux-mêmes (considérons, par exemple, le soutien enthousiaste de Kant à la peine capitale, en regard des conceptions des Talmudistes). Si les Juifs allemands modernes ont échangé le Talmud contre la Bible, c’est parce que c’est ainsi qu’on pouvait devenir un citoyen respecté. Les textes étranges des pharisiens ne pouvaient pas former le cœur du protestantisme juif. Pour imiter son voisin luthérien, le Juif allemand devait adopter les textes de son voisin. Si mon voisin étudie la Bible, pourquoi ne pourrais-je pas en faire autant12 ?

  • 13 Voir Avi Sagi et Daniel Statman, « Divine Command Morality and Jewish Tradition » [Moralité du comm (...)
  • 14 Henry S. Levinson et Jonathan W. Malino, « Contemporary Jewish Philosophy » (cf. note 4), § 3. Voir (...)

16En effet, ce processus a atteint le comble du ridicule quand les philosophes juifs ont essayé d’introduire dans la pensée juive la morale calviniste de la grâce (le « commandement divin » ou l’idée que Dieu décide arbitrairement de ce qui est bien et de ce qui est mal). Il y a des conceptions moralement déplaisantes dans le canon juif (par exemple l’attitude « halachique » dominante à l’égard des gentils), mais il est tout à fait exceptionnel que les auteurs juifs aient admis la cruauté propre à la morale du commandement divin13. Et ici, comme l’un des legs des « Lumières juives », voilà cette prétendue « conception de Micha », un vulgaire fanatisme calviniste, introduite et présentée comme une position juive digne de respect14.

  • 15 Concernant la notion de « protestantisation du judaïsme moderne », je suis redevable au manuscrit e (...)

17La protestantisation radicale du judaïsme exige une discussion détaillée qui dépasse de loin les limites de cet article15. En effet, à mon avis, cette protestantisation du judaïsme constitue le seul trait, et le plus important, de la littérature et de la société juive contemporaine. La philosophie juive moderne a joué un rôle central dans ce processus.

18À l’exception de deux ou trois figures (principalement Leibowitz, Soloveïtchik et Levinas), les philosophes juifs modernes ont pris la Bible comme le texte constitutif du judaïsme. Tout comme leurs homologues protestants, ils ont développé un genre de rumination philosophique de la Bible. Contrairement à ces mêmes homologues, les philosophes juifs modernes ont limité leur rumination à l’Ancien Testament, mais cette focalisation mise à part, il n’y a que peu de différences entre les ruminations des deux camps. En effet, ce n’est pas une coïncidence si (après et à cause de l’Holocauste) les philosophes et théologiens protestants ont aisément pu adopter des auteurs comme Rosenzweig ou Buber. Car en effet, ce qu’ils y trouvèrent leur était en réalité très familier : ce n’était rien d’autre que ce même vieux protestantisme allemand.

III. La philosophie de l’Am Aratsout [ignorance]

  • 16 Spinoza cite le Talmud assez rarement (cf. Traité théologico-politique, chap. 2, édition Gebhardt t (...)
  • 17 Levinas fut l’un des rares philosophes modernes juifs à avoir reconnu le rôle central du Talmud dan (...)
  • 18 Story of Nehema Leibowich and Strauss.
  • 19 Zeev Harvey m’a signalé à juste titre que les philosophes juifs médiévaux n’étaient pas tous des ta (...)

19On peut certainement opposer plusieurs contre-exemples à l’affirmation selon laquelle les philosophes juifs modernes se seraient essentiellement adonnés à un copiage quasi-monacal de leurs homologues protestants. Buber, pourrait-on arguer, s’est confronté sérieusement aux textes hassidiques (affirmation qui manque beaucoup de précision puisque Buber a travaillé pour l’essentiel sur les contes populaires du Hassidisme plutôt que sur ses aspects théoriques ou cabbalistiques). Hermann Cohen cite parfois des proverbes talmudiques extraits de l’un ou l’autre des Masechta [traités du Talmud] dans sa Religion der Vernunft aus der Quellen des Judentums de 1919. Mais tout ceci ne change rien à l’affaire. Le fait – simple et assez surprenant – est qu’un garçon de dix ans de Bneï Brak aujourd’hui est bien plus à même d’étudier au hasard une page du Talmud que virtuellement tous les « grands » philosophes juifs modernes : Spinoza16, Cohen, Buber, Rosenzweig, Leo Strauss, Fackenheim et même Levinas17. Dans le cas de Strauss, Fackenheim et Rosenzweig, c’est encore pire puisque tout ce qu’on peut dire, c’est qu’ils étaientlittéralement Ám ha-Aratsim [ignorant, rustres]18. En effet, la philosophie juive moderne a prouvé la possibilité d’écrire en détails sur das Wesen des Judentums sans même avoir accès à la plus grande partie de la littérature juive19.

20Si l’on admet la thèse qui veut que jusqu’au XIXe siècle (et en réalité jusqu’à aujourd’hui) la plus grande partie des textes juifs est constituée du Talmud, de ses commentaires et de la littérature rabbinique, et si en effet mon affirmation est vraie (selon laquelle les rois de la philosophie juive moderne étaient aussi nus qu’au moment de leur naissance en terme de connaissance du Talmud et de littérature rabbinique), on peut apprécier la dose de charlatanisme nécessaire à la poursuite d’un tel projet.

  • 20 Bien évidemment, le judaïsme, comme tout phénomène historique, est sujet au changement. Il est tout (...)

21Une petite mise au point cependant. L’argument que j’avance ici n’est pas un argument d’autorité. En aucune façon je ne soutiens que l’on doit être Rabbin, tenir quelque position religieuse que ce soit ou même être – ou se définir soi-même comme – un Juif pour procéder à une étude philosophique du judaïsme. Ce que je suggère ici, c’est qu’il existe un requisit de base : avoir connaissance du sujet avant de prétendre en fournir une expertise philosophique20.

22Certes, on peut avancer que la connaissance de l’enseignement talmudique ne peut pas être mesurée de manière significative et qu’ainsi on ne saurait clouer au pilori des figures comme Buber et Cohen et les affubler des qualificatifs d’ignorants ou de charlatans. Après tout, ces deux érudits avait au moins quelque connaissance des sources aggadiques [les récits et les apologues] et de quelques apophtegmes moraux du Talmud. Je suggère un simple test décisif. Les philosophes modernes du judaïsme ont-ils jamais rencontré la question : « Qu’est-ce que YA’AL KAGAM ? » – et quelle aurait pu être leur réponse ? Mon sentiment est que tous les personnages évoqués plus haut n’auraient très vraisemblablement eu aucune idée d’une telle notion. Ils auraient pu penser que YA’AL KAGAM désigne un genre d’animal. Peut-être un cervidé non casher ? Peut-être un mot assyrien du IVe siècle désignant un hippopotame ou un lion ? Mais au fond, ils n’auraient aucune idée de la signification de ces mots.

  • 21 Babylonian Talmud, Qiddushin, 52a ; cf. Bava Metzia, 21b.

23La pratique talmudique la plus courante est la dispute. Plusieurs couples d’érudits apparaissent tout au long du Talmud, discutant un point après l’autre. Le couple le plus fameux est peut-être les Amoraïm [sages de la deuxième partie du Talmud, la Guemara] babyloniens : Abaye et Rava. Dans presque toutes les disputes entre Abaye et Rava, la Halakha [la législation] suit l’opinion de Rava. Il n’y a que six exceptions à cette règle et YA’AL KAGAM est le moyen mnémotechnique de retenir les six disputes dans tout le Talmud où la Halakha suit l’opinion de Abaye21. Pour un enfant qui a grandi à Bnei Brak, c’est une connaissance élémentaire.

  • 22 Voir, par exemple, Babylonian Talmud, Bava Bathra 23b and Zevahim 15a.
  • 23 Que ferait Strauss face à une figure telle celle du R. Levi-Yitzchok de Berdichev ? Visiblement, co (...)

24Le type straussien de Am ha-Aratsout mérite une attention particulière puisqu’il illustre d’une façon très nette le prix de l’ignorance : aussi longtemps que l’on n’a aucune idée du contenu des textes juifs, on peut avancer les affirmations les plus essentialistes et les plus infondées, puisque aucun fait ne vient les contredire. Seul celui qui ne connaît rien au Talmud peut ainsi opposer Athènes et Jérusalem (Pourquoi Jérusalem ? Quelle grande entreprise intellectuelle eut lieu à Jérusalem ?), et seul celui qui ne connaît pas une figure comme celle du R. Yirmiya (le Talmudiste qui fut une fois chassé de la maison d’étude à cause de son questionnement accablant, qui forçait les autres rabbins à retirer des arguments dont la pertinence à première vue paraissait évidente, par exemple à quelle catégorie – voleur ou pas – appartenait celui qui avait une jambe à l’extérieur d’une propriété et une autre à l’extérieur de la limite définie par les autres sages22) – seul un tel ignorant peut décrire le judaïsme comme étant par essence une religion de la « révélation », de l’obédience/obéissance23.

25Malheureusement, l’essentialisation du judaïsme est un trait commun de la philosophie juive moderne, et la vaste ignorance du Talmud et de la littérature rabbinique chez les philosophes juifs modernes a permis – en fait : a induit – cette forme infondée d’essentialisme.

IV. L’autre solution

  • 24 Eliezer Schweid, « Le judaïsme est-il une religion ou une constitution politique ? (La conception k (...)

26Revenons maintenant à l’absence de Maimon dans la plupart des travaux en philosophie juive. Dans un article publié il y a quelques années, Eli Schweid a suggéré que Maimon avait « une conception empirique et a posteriori du judaïsme »24. Je ne vois pas bien ce que pourrait être une conception a priori du judaïsme [Cela voudrait-il dire que la Torah et les commandements seraient donnés avant toute expérience ? Ou qu’ils sont analytiquement vrais (ou valides) ?] Quoi qu’il en soit, je pense que l’importance de Maimon pour la philosophie juive tient en partie au fait qu’il était justement détaché de tout essentialisme et de toute conception a priori du judaïsme. Au lieu de proposer des ruminations a priori sur l’essence du judaïsme, Maimon essaie de rendre compte de la culture juive de manière nuancée, sensible et extrêmement informée par la littérature talmudique et rabbinique.

27Ayant grandi dans un environnement juif d’Europe de l’Est, la pensée de Maimon a été influencée par les mouvements intellectuels les plus importants de cette aire culturelle. Le Talmud, la Kabbalah, le Hassidisme contemporain et la philosophie juive médiévale ont joué un rôle crucial dans la formation de sa philosophie tout comme dans la forme de commentaire qu’ont pris ses écrits. L’influence la plus importante est celle de Maïmonide, dont le rationalisme strict et impartial l’a guidé toute sa vie (même lorsqu’il n’a plus adhéré à sa métaphysique). Après lui, Maimon tenait la perfection intellectuelle comme la fin suprême de l’homme et voyait la perfection morale comme un simple moyen d’atteindre cette fin. Tout comme lui, Maimon pensait que l’image de Dieu dans l’humanité est l’intellect et que dans la mesure où nous activons et développons nos capacités intellectuelles, nous nous faisons plus proches et plus semblables à Dieu.

  • 25 Voir Maimon, Ma’ase Livnat ha-Sapir, dans Hesheq Shelomo [Le désir de Solomon] (MS. 8o6426 à la Bib (...)
  • 26 Voir mon article : « Salomon Maimon and the Rise of Spinozism in German Idealism » [Salomon Maimon (...)

28Le rapport de Maimon à la kabbale était un peu plus ambigu. Alors qu’il n’avait aucune sympathie pour les enseignements anthropomorphiques de certaines des œuvres kabbalistiques les plus importantes25, Maimon essaya de dévoiler le noyau rationaliste de la kabbale, qu’il identifiait aux enseignements panthéistes de Spinoza26. Dans ses premiers écrits hébreux, Maimon développe l’idée que Dieu est aussi la cause matérielle du monde (i.e., que toutes les choses sont simplement des prédicats de Dieu, qui est leur substrat). Puisque Maimon conçoit Dieu comme un pur intellect, il en résulte une forme originale d’idéalisme radical – et panthéiste. Cette forme d’idéalisme joue un rôle significatif dans la pensée de Maimon des années 1790 et peut-être aussi dans le développement de l’idéalisme allemand en général.

29Maimon semble également emprunter à la littérature kabbalistique et aux écrits hassidiques contemporains l’idée d’un processus infini à travers lequel on « s’efforce de changer la matière en forme » bien qu’il interprète cette formule en termes métaphysiques plutôt qu’éthiques dans le but de s’en servir comme solution de rechange à la distinction kantienne infranchissable entre entendement et sensibilité.

30Après son émigration de la Lituanie vers l’Allemagne, Maimon pénétra le cercle de la Haskala de Berlin. Maimon partageait avec lui l’idée qu’il est nécessaire de propager l’éducation éclairée et la culture scientifique auprès des Juifs traditionnels ; cependant il semblait avoir une compréhension très différente de ce qu’étaient les Lumières. Alors que pour la Haskala de Berlin, « Les Lumières » consistaient originairement dans la tentative d’assimilation des masses juives afin que celles-ci finissent par être acceptées au sein de la société allemande moderne, l’idée que lui se faisait des « Lumières » était celle d’une propagation de la science et de la philosophie. Cette compréhension des Lumières était profondément ancrée dans son héritage maïmonidien, qui considérait la philosophie et les sciences comme les formes les plus élevés des œuvres religieuses, celles à travers lesquelles on peut connaître Dieu au sens le plus profond. Cette attitude est clairement attestée dans le commentaire du Guide des Égarés que rédige Maimon en 1791 – Giva’ath ha-Moreh (en hébreu : « La colline du guide »). Dans ce texte, Maimon interprète souvent les affirmations de Maïmonide à l’aune de la science et de la philosophie du XVIIIe siècle (en particulier celle de Kant). Alors que cette forme d’anachronisme intentionnel révèle sa conception de la philosophie comme un discours éternel, elle sert aussi à propager la science et la pensée modernes auprès de ses lecteurs (il explique lui-même de manière similaire la décision de Maïmonide d’ouvrir son codex légal, le Mishne Torah, par un sommaire de la philosophie première d’Aristote).

  • 27 Maimon, Gesammelte Werke, éd. Valeio Verra, Hildesheim, Olms, 1965-1976, vol. I, p. 172.

31Comme d’autres membres des Lumières juives, Maimon critiquait la société juive traditionnelle et avant tout les Talmudistes, pour leurs préjugés et leur oisiveté. Cependant, parallèlement à ces critiques directes, Maimon a également exprimé une profonde estime pour la précision, la dévotion et le caractère moral des Talmudistes. Dans son Autobiographie, il explique qu’il « aurait dû écrire un livre, s’il avait voulu répondre à toutes les attaques injustes et ridicules portées contre le Talmud aussi bien par les auteurs chrétiens que par les Juifs cherchant-à-être-éclairés »27. Maimon livre alors un portrait détaillé des différents courants et aspects de la culture juive. Dans la plupart des cas, la restitution qu’il en fait est un chef d’œuvre de l’exploration - sérieuse et extrêmement informée - par un individu de sa propre culture.

32La réception de Maimon, aussi bien chez les Juifs traditionnels que chez les Juifs éclairés, a été assez pauvre. Dans quelques textes, Maimon a été mis dans le même sac que Spinoza et Acosta, dans « la grande chaîne des hérétiques juifs » ; mais le plus souvent ses écrits et sa philosophie ont été ignorés. La communauté traditionnelle ne pouvait pas lui pardonner ses infidélités et sa désertion. (Une source littéraire nous indique qu’à ses funérailles, les enfants de la communauté juive de Glogau toute proche coururent après son cercueil et jetèrent des pierres dessus. Son corps fut enterré en bordure du cimetière juif de Glogau. Lorsque son ami le comte Kalkreuth demanda pourquoi il était traité avec si peu de respect, on lui répondit que « la lisière du cimetière est un emplacement honorifique traditionnellement réservé aux philosophes et à leurs semblables »). Pour les Juifs éclairés d’Allemagne, Maimon était trop Ostjude et avait trop de sympathie et de points communs avec les Talmudistes. Comme je l’ai déjà dit, il ne prit jamais part à aucune tentative de définir l’« essence » du judaïsme ni ne prétendit développer de théologie capable de rivaliser avec la théologie protestante moderne. Connaissant de manière approfondie la diversité des aspects et des courants qui traversent le judaïsme, il ne pouvait simplement pas prendre part à ce projet réducteur, qui malheureusement, constitua le centre de la philosophie juive moderne. Ainsi, en dépit d’une érudition sans égal ou presque en matière de littérature juive chez quelque autre penseur juif que ce soit, le nom de Maimon a été oublié par beaucoup, si ce n’est par la plupart, des études du XXe siècle sur la philosophie juive moderne.

  • 28 J’entends par là les philosophes qui proposent une analyse originale et précise de concepts et de p (...)
  • 29 Je n’inclus pas Abraham Heschel dans ces derniers puisque, pour autant que je sache, il n’a jamais (...)

33Dans cet article, je me suis efforcé de montrer que la grande majorité des philosophes modernes juifs n’avait pas de compétence élémentaire en littérature juive classique. Cet état de fait déplaisant devient encore plus gênant si l’on élève la barre un peu plus haut et que l’on cherche un philosophe juif moderne pourvu d’une bonne connaissance de la littérature juive classique qui soit en même temps bon philosophe28. Le destin de la philosophie juive moderne est tel que la plupart de ceux qui sont rangés dans cette catégorie soit étaient de bons philosophes (Spinoza, Cohen et Levinas) soit avaient une bonne connaissance des textes juifs (Mendelssohn, Krochmal, Soloveitchik29), bien que dans de nombreux cas, ils ne fussent ni au courant des choses juives ni de bons philosophes. Le modèle constitué par la figure exceptionnelle d’un Maimon apporte toutefois quelque espoir d’amélioration pour une meilleure philosophie juive moderne.

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Notes

1 Pour plusieurs études et anthologies influentes de la philosophie juive ignorant complètement Maimon, voir par exemple Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums, Munich, E. Reinhardt, 1933 ; Simon Bernfeld, Daat Elohim, Varsovie, Achiasaf, 1899 ; Daniel Frank, Oliver Leaman et Charles H. Manekin (dir.), The Jewish Philosophy Reader, London, Routledge, 2000. Même un érudit consciencieux comme Shlomo Pines suggère que Maimon (tout comme Bergson, Husserl et Chestov) n’appartient pas à l’histoire de la philosophie juive puisque telles « n’étaient pas ses intentions et sa pensée serait alors extraite de son contexte naturel ». Pines n’apporte aucune référence textuelle à l’appui de cette dernière affirmation. Étant donné que le rapport aux textes juifs et leur connaissance sont incomparablement plus étendus et profonds chez Maimon que chez les trois autres figures mentionnées par Pines, il est difficile de comprendre ce qui l’a amené à les mettre de manière assez absurde sur le même plan ; Shlomo Pines in Studies in the History of Jewish Thought, Jérusalem, Magness, 1997, p. 39.

2 Voir par exemple Arthur C. Cohen et Paul Mendes-Flohr (dir.), Contemporary Jewish Religious Thought, New York, Scribner, 1987. Cette somme détaillée (1 160 pages et près de 140 entrées) ignore complètement tous les personnages évoqués plus haut.

3 Kant, Lettre à Herz, 26 Mai 1789 (Ak. t. XI, p. 49 ; trad. fr. dans Correspondance, Paris, Gallimard, 1991, p. 362).

4 Henry S. Levinson et Jonathan W. Malino, « Contemporary Jewish Philosophy », in The Routledge Encyclopedia of Philosophy, Londres et New York, Routledge, 1998. Souligné par moi.

5 Voir Kant, La religion dans les limites de la simple raison (Ak. t. VI, p. 127 ; trad. fr. Paris, Vrin, 1983, p. 151), Hegel, Vorlesungen : Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, éd. Walter Jaeschke, Hambourg, 1985, vol. 4a, p. 335 (trad. fr. Leçons sur la philosophie de la religion, II-2, Paris, Vrin, 1972, p. 69).

6 La phrase apparaît dans le poème de Gordon daté de 1863, Hakitza Ami [Réveille toi, Mon Peuple].

7 Beaucoup d’auteurs juifs contemporains reprochent à Kant d’avoir parlé d’« euthanasie du judaïsme » (Conflit des Facultés, Ak. t. VII, p. 53 ; trad. fr. Paris, Vrin, 1988, p. 61), et à Schleiermacher d’avoir décrit le judaïsme comme une religion morte dont les fidèles « se lamentent en réalité au chevet de sa momie imputrescible » (De la religion, trad. fr. B. Reymond, Paris, Van Dieren, 2004, p. 166). Voir pourtant l’article assez convaincant de Joseph W. Pickle, dans lequel il tâche de montrer que ces conceptions n’étaient que la reprise d’affirmations similaires avancées par les Lumières juives de Berlin dans leur critique du judaïsme traditionnel (« Schleiermacher on Judaism » [Schleiermacher sur le judaïsme], Journal of Religion 60 (1980), pp. 115-137. Schleiermacher s’était lié d’amitié avec des membres de la Haskala de Berlin.

8 Le rôle des Lumières dans la formation d’attitudes de domination culturelle est une question importante qui ne peut pas être abordée ici faute de place. Pour une illustration récente d’une telle attitude, voir Pamela Vermes, Buber on God and the Perfect Man, Londres, Littman Library, 1994, p. 8 : « Le matériau que Buber et ses amis ont réuni et publié alors semble maintenant plutôt pauvre, mais c’est déjà un résultat de leurs efforts que le judaïsme d’Europe de l’Est peu développé intellectuellement ait été transmis aux Juifs d’Allemagne et d’Autriche intellectuellement avancés » (souligné par moi). On en est réduit à se demander comment Vermes a mesuré l’avancement intellectuel des Ostjuden, étant donné qu’il est très peu probable qu’elle ait pu étudier ou accéder aux œuvres qui furent écrites, étudiées et discutées dans les Yeshivot d’Europe de l’Est.

9 Adele Berlin et Marc Zvi Brettler (dir.), The Jewish Study Bible, Oxford, Oxford University Press, 2004.

10 La récitation de la Paracha hebdomadaire ainsi que de la traduction araméenne par Onkelos, telles étaient sans doute les contacts les plus courants avec le texte biblique. On attendait également des jeunes garçons qu’ils aient étudié le commentaire de Rachi de la Paracha hebdomadaire.

11 Heine, Histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne, Paris, Imprimerie Nationale, 1993, pp. 133-134. Souligné par moi.

12 Si l’on voulait avancer que la modernité a ouvert la possibilité d’une pluralité de judaïsmes, je n’aurais pas du tout d’objection (même si je doute beaucoup qu’il s’agisse d’une innovation). Tout ce que je demande, cependant, c’est une explication du rejet par les Juifs allemands du Talmud (i. e. autre que celle proposée ci-dessus).

13 Voir Avi Sagi et Daniel Statman, « Divine Command Morality and Jewish Tradition » [Moralité du commandement divin et tradition juive], Journal of Religious Ethics 23 (1995), pp. 39-67.

14 Henry S. Levinson et Jonathan W. Malino, « Contemporary Jewish Philosophy » (cf. note 4), § 3. Voir Emil Fackenheim, Encounters Between Judaism and Modern Philosophy, New York, Basic Books, 1973, p. 69 : « La valeur intrinsèque de la personne humaine, qui vient pour Kant de la possession de la raison commune, est dans le judaïsme le don de la Grâce divine ». La majuscule à « Grâce » se trouve dans l’original.

15 Concernant la notion de « protestantisation du judaïsme moderne », je suis redevable au manuscrit encore inédit de Oded Schechter : « Critique of Secularism ».

16 Spinoza cite le Talmud assez rarement (cf. Traité théologico-politique, chap. 2, édition Gebhardt t. III, p. 41, chap. 8, t. III, p. 138-139, chap. 10, t. III, p. 144, 146, 150 [cf. Traité théologico-politique, éd. dir. par P.-F. Moreau, Paris, PUF, 1999, note 58, p. 715, N.d.T.]) Cependant nombre de ses affirmations dans le TTP à propos des Hébreux et des Pharisiens semblent s’appuyer sur des sources talmudiques et témoignent d’une connaissance élargie du Talmud. Cela étant dit, je ne pense pas que Spinoza fût en quelque sens que ce soit un talmudiste accompli. Le rôle complexe joué par le TTP dans la formation du bibliocentrisme juif moderne mérite une discussion détaillée qui ne peut pas être engagée ici.

17 Levinas fut l’un des rares philosophes modernes juifs à avoir reconnu le rôle central du Talmud dans la culture juive, et il était pour l’essentiel dégagé des caractéristiques protestantes de la philosophie juive moderne. Cependant, ses Lectures talmudiques ne témoignent pas d’une connaissance dépassant le niveau le plus élémentaire.

18 Story of Nehema Leibowich and Strauss.

19 Zeev Harvey m’a signalé à juste titre que les philosophes juifs médiévaux n’étaient pas tous des talmudistes accomplis. Bien que je ne conteste pas cette affirmation, je crois qu’il y a une énorme différence en termes de niveau d’érudition juive et talmudique entre les philosophes juifs médiévaux et modernes (même si l’on prend en compte les médiévaux non-talmudistes comme Ibn Ezra et Abarbanel). Je serais très surpris de trouver un philosophe juif médiéval possédant le même niveau de connaissance du Talmud et de la littérature rabbinique que Strauss ou Rosenzweig.

20 Bien évidemment, le judaïsme, comme tout phénomène historique, est sujet au changement. Il est tout à fait possible que dans trois ou quatre cents ans la grande majorité des textes juifs ne soit plus constituée du Talmud et de la littérature rabbinique. Il se peut peut-être que le judaïsme protestant devienne le centre de cette culture. Dans un tel scénario, pour devenir un philosophe juif, il faudrait connaître les écrits (plutôt ignorants) de Strauss et Rosenzweig.

21 Babylonian Talmud, Qiddushin, 52a ; cf. Bava Metzia, 21b.

22 Voir, par exemple, Babylonian Talmud, Bava Bathra 23b and Zevahim 15a.

23 Que ferait Strauss face à une figure telle celle du R. Levi-Yitzchok de Berdichev ? Visiblement, comme le R. Levi-Yitzchok portait la barbe et des peies (papillotes), il appartenait à « Jérusalem ». Cependant, quiconque est familier du Kaddish du R. Levi Yitzchok, peut voir comment il tente d’escroquer « Riboino shel Olam [Le Maître du Monde] » (« Tu me donneras vie, enfants, nourriture et en échange, je te donnerai ... péchés, injustices, et cruauté. »). Est-ce cohérent avec le « profond respect » de la révélation ?

24 Eliezer Schweid, « Le judaïsme est-il une religion ou une constitution politique ? (La conception kantienne du judaïsme et sa critique par Maimon) » [en hébreu], Da’at 43 (1999), p. 79.

25 Voir Maimon, Ma’ase Livnat ha-Sapir, dans Hesheq Shelomo [Le désir de Solomon] (MS. 8o6426 à la Bibliothèque Nationale et Universitaire de Jérusalem), pp. 129-130.

26 Voir mon article : « Salomon Maimon and the Rise of Spinozism in German Idealism » [Salomon Maimon et l’émergence du spinozisme dans l’idéalisme allemand], Journal of the History of Philosophy 42 (2004), pp. 82-83.

27 Maimon, Gesammelte Werke, éd. Valeio Verra, Hildesheim, Olms, 1965-1976, vol. I, p. 172.

28 J’entends par là les philosophes qui proposent une analyse originale et précise de concepts et de phénomènes fondamentaux.

29 Je n’inclus pas Abraham Heschel dans ces derniers puisque, pour autant que je sache, il n’a jamais aspiré à, ni prétendu être un philosophe.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yitzhak Y. Melamed, « Salomon Maimon et l’échec de la philosophie juive moderne », Revue germanique internationale, 9 | 2009, 175-187.

Référence électronique

Yitzhak Y. Melamed, « Salomon Maimon et l’échec de la philosophie juive moderne », Revue germanique internationale [En ligne], 9 | 2009, mis en ligne le 18 juin 2012, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://rgi.revues.org/361 ; DOI : 10.4000/rgi.361

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Auteur

Yitzhak Y. Melamed

Assistant professor à la Johns Hopkins University, États-Unis

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Droits d’auteur

Tous droits réservés

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