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De l’éthique à la religion de la raison : Hermann Cohen lecteur de Kant

Sophie Nordmann
p. 189-196

Résumés

Alors que H. Cohen avait toujours pris soin de distinguer soigneusement ses recherches philosophiques proprement dites de ses nombreux articles touchant au judaïsme, ces deux ordres de préoccupation convergent soudain, à partir de 1907, pour donner naissance à deux ouvrages : Le Concept de religion, et La Religion de la raison tirée des sources du judaïsme. Cet article cherche à rapporter cette convergence à la lecture de Kant par Cohen : c’est à partir de l’éthique héritée de Kant, que Cohen est conduit à faire une place centrale à la religion. La question de la souffrance constitue le point de clivage de l’éthique et de la religion. Prendre en considération l’autre dans sa souffrance, com-patir à la souffrance de l’autre, c’est être « avec » lui : ainsi se définit l’attitude religieuse dans sa spécificité par rapport à l’éthique. À travers l’action sociale, elle fonde une communauté différente de la communauté éthique : les individus n’y sont plus des « il » impersonnels, mais des « je » et des « tu » singuliers et corrélatifs. La référence de Cohen à la religion, et plus spécifiquement au monothéisme juif, ne constitue donc pas un saut hors de l’éthique : la religion fait fond sur l’éthique, à la fois comme principe dont elle part et comme idéal qu’elle vise. Dans ce passage de l’éthique à la religion de la raison, Cohen reste bien, en ce sens, fidèle à l’héritage kantien. C’est à partir d’une référence à Kant - qu’il n’abandonne jamais, et qui donne à ses analyses une place charnière - que doit s’envisager la perspective nouvelle qu’ouvre Cohen : perspective d’une « éthique de l’altérité », qui trouvera un prolongement fécond chez F. Rosenzweig et E. Levinas notamment.

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Texte intégral

  • 1 Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, Dümmler, 1871 ; id., Kants Begründung der Ethik, Berlin (...)
  • 2 Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, Berlin, Cassirer, 1902, réédité in Werke, vol. 6.
  • 3 Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin, Cassirer, 1904, réédité in Werke, vol. 6.
  • 4 Cohen, Ästhetik des reinen Gefühls, Berlin, Cassirer, 1912, réédité in Werke, vol. 9.
  • 5 Articles rassemblés sous le titre Jüdische Schriften, 3 vol. , éd. par Bruno Strauss, Berlin, Schwe (...)
  • 6 Cohen, Der Begriff der Religion, Gießen, Töpelmann, 1915, réédité in Werke, vol. 10 ; traduit en fr (...)
  • 7 Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig, Fock, 1919. Trad. française : (...)

1L’œuvre de Hermann Cohen (1842-1918), qui s’inscrit au tournant du XXe siècle, occupe une place charnière : elle garde, si l’on peut dire, un pied dans les Lumières, en même temps qu’elle amorce un mouvement vers autre chose. Bien qu’elle ne fasse déjà plus partie de l’Aufklärung, elle n’est pas encore, pourtant, tout à fait hors d’elle. Pour Cohen, tout part en effet d’une référence à Kant, auquel il reste, dans une large mesure, fidèle, même dans la prise de distance. C’est par Kant que Cohen « entre » en philosophie, et il n’abandonnera jamais cette filiation : fondateur de l’École néokantienne de Marbourg, Cohen articule l’ensemble de son œuvre autour d’une référence à Kant, d’abord à travers un commentaire de chacune des trois critiques1, puis à travers l’élaboration de son propre système de la philosophie, constitué d’une logique2, d’une éthique3, d’une esthétique4, système qui reprend donc les articulations des trois critiques kantiennes. Parallèlement et en marge de ces recherches au cœur desquelles la référence à Kant est constante, Cohen publie, à partir des années 1880, de nombreux articles sur différentes questions touchant à l’interprétation du judaïsme et à la situation des communautés juives en Europe5. Or, à partir de 1912, date à laquelle Cohen prend sa retraite de l’Université de Marbourg et s’installe à Berlin, ces deux ordres de préoccupations convergent. Cette convergence donnera naissance aux deux derniers ouvrages de Cohen : Le Concept de religion6 et la Religion de la raison tirée des sources du judaïsme7, ouvrage publié, en 1919, un an après sa mort. Comment comprendre que la référence au judaïsme, que Cohen avait toujours pris soin de distinguer de ses recherches philosophiques proprement dites, fasse irruption au cœur de ses travaux, et que ces deux ordres de préoccupations, jusque alors parfaitement distincts, et qui auraient pu le rester, se rejoignent subitement ? C’est sur le sens de cette convergence que je souhaite m’interroger, en partant de l’interprétation, par Cohen, de certains aspects de la philosophie kantienne : il me semble, en effet, que c’est seulement à partir de sa référence à Kant, que peut s’envisager le statut nouveau que Cohen accorde aux sources juives.

  • 8 Ce mot d’ordre fut lancé par Eduard Zeller, en 1862, lors de sa leçon inaugurale à Heidelberg (cf. (...)
  • 9 « Einleitung mit kritischem Nachtrag zu Langes Geschichte des Materialismus », in id., Schriften zu (...)
  • 10 Paul Natorp, « Kant et l’École de Marbourg » (1912), in L’École de Marbourg, F. Capellières et H. W (...)

2Comment interpréter le mot d’ordre qui fut celui de Cohen, et des néokantiens dans leur ensemble, du « retour à Kant8 » ? Cohen lui-même l’indique, très tôt, dans son Introduction à l’Histoire du matérialisme de Friedrich Albert Lange : « Lorsque, pour notre vue d’ensemble, nous nous réclamons de la méthode critique de Kant, nous nous sentons, ce faisant, libres de toute dépendance dogmatique9. » La distinction se joue donc, d’emblée, entre méthode critique et dépendance dogmatique : revenir à Kant, comprendre authentiquement l’héritage kantien, c’est percevoir qu’il détermine, non un contenu de pensée, mais une orientation de méthode. « Qui l’entendrait autrement – écrira quelques années plus tard un autre éminent représentant de l’École de Marbourg, Paul Natorp – serait un bien piètre disciple de Kant10. »

  • 11 Citations d’après l’édition de la Pléiade : Kant, Critique de la raison pure, préface à la première (...)

3Cette orientation de méthode renvoie à la « méthode transcendantale », qui consiste à partir d’un fait d’expérience pour en dégager les conditions a priori de possibilité. Or, c’est précisément en ces termes que Cohen présente, dans l’Introduction à la Religion de la raison, l’objet de l’ouvrage et la démarche qui est la sienne, à partir de ce fait de la culture humaine que l’on nomme « religion » : dans cette perspective, c’est en fidèle lecteur de Kant que Cohen propose d’étendre la méthode transcendantale à la religion. Il ne fait d’ailleurs que mettre en œuvre ce que Kant, lui-même, appelait de ses vœux, dès 1781 : « Notre siècle, écrivait Kant dès la première préface à la Critique de la raison pure, est le siècle propre de la critique, à laquelle tout doit se soumettre. La religion, par sa sainteté, et la législation, par sa majesté, veut ordinairement s’y soustraire. Mais alors elles excitent contre elles un juste soupçon et ne peuvent prétendre à ce respect sincère que la raison accorde seulement à ce qui a pu soutenir son libre et public examen11. » Dans la Religion de la raison, Cohen poursuit donc l’entreprise critique de Kant, et il est à même de le faire, précisément dans la mesure où le système repose sur une orientation de méthode, et doit donc être conçu, non comme une totalité close, mais plutôt comme une architectonique à laquelle on peut intégrer des contenus nouveaux.

  • 12 Cohen, Ethik des reinen Willens, in Werke, vol. 7, p. 586.

4Pourtant, il faut à nouveau poser la question : pourquoi la religion ? Cette question demeure, pour deux raisons principales. D’abord, parce que Cohen n’avait jamais annoncé cette extension de la méthode transcendantale à la religion. Il envisageait, non pas une philosophie de la religion, mais une psychologie, chargée d’unifier les trois branches du système de la philosophie. Pourquoi Cohen abandonne-t-il le projet d’une psychologie, pour se tourner vers la religion ? D’autant que Cohen avait déjà traité la question de la place de la religion au sein du système de la philosophie dans son Ethique de la volonté pure. La place qu’il lui assignait alors était, dans le prolongement de l’héritage kantien, celle d’une intégration de la religion à l’éthique, qui lui confère sa rationalité. Il y comparait le rapport entre religion et morale au rapport entre état de nature et état de droit, affirmant que la religion n’est que la première étape menant à une morale qui en constitue l’achèvement : « l’éthique ne peut en aucune manière reconnaître l’indépendance de la religion [...]. Donc, elle peut seulement reconnaître la religion comme un état de nature, dont la maturité culturelle apparaît dans l’éthique12. » Il faut alors, affirmait Cohen, résorber la religion dans la morale, dans la mesure où deux législations ne sauraient légiférer sur un même territoire. Pourquoi revenir, dès lors, sur cette question de l’articulation de la religion à l’éthique ? Parce que l’éthique elle-même – et là encore le geste de Cohen peut se comprendre non comme une rupture mais comme un prolongement de l’éthique kantienne – en appelle à une réévaluation du statut de la religion.

  • 13 Cohen, Religion de la raison (cf. note 7), p. 27.
  • 14 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, in Œuvres philosophiques, vol. II, Pari (...)
  • 15 Cohen, Religion de la raison (cf. note 7), p. 28.
  • 16 Ibid., p. 35.

5Dans l’Introduction de la Religion de la raison, Cohen décrit l’idéalisation à laquelle procède l’éthique en ces termes : « En s’opposant méthodiquement à tout ce qui est sensible et empirique chez l’homme, l’éthique en arrive à cette brutale conséquence qu’elle arrache d’emblée le moi humain à toute individualité pour la lui restituer, à un niveau plus élevé, sous une forme supérieure mais aussi plus épurée. Le moi de l’homme devient en elle le moi de l’humanité13. » Envisager l’homme comme « moi de l’humanité », comme membre de l’humanité, implique, par principe, de faire abstraction des situations et particularités qui distinguent les individus les uns des autres : aux yeux de l’éthique, l’homme n’est pas riche ou pauvre, homme ou femme, maître ou esclave, il est un être raisonnable, identique et égal en cela à tous les autres membres de l’humanité. « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen14 », écrivait Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs : c’est l’humanité que je dois apercevoir, en moi comme en l’autre, cette humanité qui me donne, et donne à l’autre, la dignité d’une fin en soi. En d’autres termes, l’éthique « n’est tout simplement pas en mesure de comprendre ni de reconnaître l’homme autrement que sous l’espèce de l’humanité15 ». Or, étant condamnée, en raison de son exigence d’universalité, à faire abstraction des particularités, l’éthique est forcée de placer hors de son champ une considération sans laquelle elle n’aurait pourtant aucune raison d’être : celle de la souffrance humaine. Sans prise en considération de la souffrance, le problème éthique ne se poserait pas ; et pourtant, l’éthique est incapable, à partir d’elle-même, d’envisager l’homme comme être souffrant. C’est la raison pour laquelle elle doit, sur cette question, faire appel à la religion : « Nous atteignons là, écrit Cohen, le point limite où la religion fait son apparition, cette limite où elle éclaire l’horizon de l’homme grâce à la souffrance16. »

  • 17 Ibid., p. 183.

6Parmi toutes les formes que peut prendre la souffrance, il en est une à laquelle Cohen accorde un statut particulier. Dans la mesure où il est question du passage de l’éthique à la religion, on aurait pu s’attendre à des considérations sur la question de la théodicée, sur le sens métaphysique de la souffrance, sur la souffrance comme signe de l’imperfection ontologique du monde, etc. : ce n’est absolument pas le cas. Cette souffrance sur laquelle Cohen porte son attention est tout simplement la pauvreté, c’est-à-dire de la souffrance sociale. Souffrance particulière en ce sens qu’il s’agit d’une souffrance spécifiquement humaine, qui résulte de l’organisation de la pluralité humaine, la pauvreté représente, à partir de là, une souffrance face à laquelle il n’est pas légitime, éthiquement parlant, de rester indifférent : « la différence entre riche et pauvre, écrit Cohen, constitue le problème le plus épineux pour la conception de l’homme, pour ce qui est de leur unité et de leur égalité17. » Et pourtant, l’éthique est forcée de la placer hors du champ de ses considérations, dans la mesure où elle n’est autorisée à introduire aucune différence qualitative entre les « moi de l’humanité ».

7Or, c’est la réaction face à cette souffrance qui, aux yeux de Cohen, définit l’attitude religieuse dans sa spécificité par rapport à l’éthique. Car la religion ne se préoccupe pas uniquement du « moi de l’humanité », mais aussi et surtout de la veuve, de l’orphelin, de l’indigent, de l’étranger : non pas de l’Homme, mais de cet homme, de ces hommes, pris dans ces situations particulières qui renvoient à des situations de souffrance. Considérer l’autre dans sa souffrance, c’est déjà sortir du « moi de l’humanité » éthique : c’est le considérer précisément dans sa différence irréductible avec tous les autres, dans son altérité, non plus comme un « il impersonnel », mais bien comme un « tu ». Prendre en considération l’autre dans sa souffrance, com-patir à la souffrance de l’autre, c’est être « avec » lui. La com-passion, la sym-pathie, Mit-leid, est le moteur de l’entrée en relation d’un « je » avec un « tu » : elle nous découvre l’autre homme, non plus seulement comme un être qui se tient à côté de moi, dans un rapport de juxtaposition, un Nebenmensch, mais comme un « être avec » moi, en relation, un Mitmensch. Par la prise en considération de l’autre dans sa souffrance, l’homme entre donc en relation : c’est par l’action sociale, en réponse à ce mal social qu’est la pauvreté, que les individus entrent en société. L’action sociale fonde une communauté différente de la communauté éthique, dans la mesure où les individus n’y sont plus identiques et interchangeables, mais uniques et irréductibles : non plus des « ils » impersonnels, mais des « je » et des « tu » singuliers et corrélatifs.

  • 18 Emmanuel Levinas, « Une religion d’adultes », in Difficile Liberté : essais sur le judaïsme, Paris, (...)

8Or, cette action sociale, initiée par la souffrance, Cohen la rapporte à la religion, et il étaye cette déduction sur un matériau bien spécifique, constitué par les sources juives, et en particulier par le Deutéronome et les prophètes préexiliques. En accordant à la question de la justice sociale une place prééminente dans son interprétation des sources juives, Cohen ouvre une voie qui trouvera son prolongement chez Levinas. Cette idée suivant laquelle la préoccupation de justice sociale se trouve au cœur du texte biblique, Levinas, dans Difficile Liberté, l’exprimera en ces termes : « Que le rapport au divin traverse le rapport avec les hommes et coïncide avec la justice sociale, voilà tout l’esprit de la Bible juive. Moïse et les prophètes ne se soucient pas de l’immortalité de l’âme, mais de la veuve, du pauvre, de l’orphelin et de l’étranger18. »

  • 19 Deutéronome 14, 19-21.

9Les mesures sociales dont il est ici question ne prescrivent pas, à la manière de l’impératif catégorique, de respecter l’humanité en l’homme, mais indiquent, concrètement, comment agir face à cet autre qui se tient face à moi dans telle situation particulière. À titre d’exemple, il est écrit dans le Deutéronome, 14, 19-21 : « Lorsque tu feras la moisson de ton champ, si tu oublies une gerbe, ne reviens pas la chercher. Elle sera pour l’étranger, la veuve et l’orphelin [...]. Lorsque tu gauleras ton olivier, tu n’iras rien rechercher ensuite. Ce qui restera sera pour l’étranger, l’orphelin et la veuve. Lorsque tu vendangeras ta vigne, tu n’iras rien grappiller ensuite. Ce qui restera sera pour l’étranger, la veuve, et l’orphelin19 », etc. : autant de prescriptions qui, en d’autres termes, ouvrant la voie à l’action éthique concrète, permettent à l’éthique d’avoir une prise sur le réel.

  • 20 Exode, 20, 1-11.
  • 21 Deutéronome, V, 14.
  • 22 Religion de la raison (cf. note 7), p. 226.
  • 23 Ibid., p. 223.

10Or, parmi ces mesures, il en est une à laquelle Cohen porte une attention particulière, celle du Shabbat. De la Genèse à l’Exode, puis au Deutéronome, Cohen repère une évolution qui va dans le sens de la découverte d’autrui à travers la justice sociale. Dans l’Exode, le repos hebdomadaire du Shabbat est justifié par le repos de Dieu après la création : « Tu te souviendras du jour du Shabbat pour le sanctifier. Pendant six jours tu travailleras et tu feras tout ton ouvrage ; mais le septième jour est un Shabbat pour Yahvé ton Dieu. Tu ne feras aucun ouvrage, toi, ni ton fils, ni ta fille, ni ton serviteur, ni ta servante, ni tes bêtes, ni l’étranger qui est dans tes portes. Car en six jours Yahvé a fait le ciel, la terre, la mer et tout ce qu’ils contiennent, mais il s’est reposé le septième jour, c’est pourquoi Yahvé a béni le jour du Shabbat et l’a consacré20. » Or, dans le Deutéronome, s’ajoute une autre justification, particulièrement importante : « Afin, est-il écrit, que se reposent ton serviteur, ta servante, comme toi-même21. » C’est bien de justice sociale dont il est question : le Shabbat est destiné à établir une égalité entre les hommes, en dépit de la diversité des situations sociales. « Le repos hebdomadaire, à jour fixe – écrit Cohen attentif aux préoccupations de son temps – place l’ouvrier à égalité avec le maître22. » Journée de recueillement pour tous, également et sans exception, le Shabbat apparaît à la fois comme le « symbole social du judaïsme », et comme la « quintessence de la doctrine morale du monothéisme23 ».

  • 24 Ibid., p. 38.

11Ces considérations permettent, en retour, de préciser la question dont nous sommes partis : celle de l’articulation de la religion à l’éthique – qui est aussi celle du rapport de Cohen à Kant. La référence à la religion ne constitue pas, on le voit, un saut hors de l’éthique, un renoncement à l’éthique : la religion fait fond sur l’éthique, à la fois comme principe dont elle part et comme idéal qu’elle vise. La prise en considération de l’autre dans sa souffrance, l’attention portée à la souffrance sociale, ne prend son sens et n’appelle l’action que sur fond d’une égalité idéale des hommes entre eux. Si le pauvre, la veuve, l’orphelin, n’étaient pas reconnus comme des « moi de l’humanité », le spectacle de la souffrance sociale ne pourrait susciter la compassion qui se trouve au fondement de l’action. C’est bien l’égalité idéale prescrite par l’éthique sur laquelle les mesures sociales prescrites par la religion font fond, et qu’elles visent à titre d’idéal, comme il apparaît de manière particulièrement claire à travers la prescription du Shabbat. L’éthique pose, et doit poser, sur deux plans séparés, l’être et le devoir-être, le réel et l’idéal. Seule la religion, à travers – notamment, mais pas seulement – les mesures de justice sociale qu’elle prescrit, peut nous permettre de penser leur jonction. L’éthique, en raison de son universalité, de son caractère a priori, laisse et doit laisser cette question de côté : l’idéal éthique demeure tel quel, qu’il soit ou non réalisable. Et finalement, qu’il soit ou non réalisable, peu importe à l’éthique en tant que telle. Pourtant, cela lui importe quand même, car si l’idéal est voué à n’avoir aucune prise sur le réel, l’éthique elle-même n’a plus de raison d’être. Pour que se pose le problème éthique, il faut bien avoir pris conscience de l’écart entre la réalité et l’idéal, et donc avoir envisagé les deux dans leur corrélation : « il ne saurait rester indifférent, écrit Cohen, que ma moralité et celle de tous les hommes restent un effort simplement obligatoire, qui se suffirait à soi-même ; il faut au contraire que je prenne part à cette question de savoir si l’idéal est lui aussi doté de vie et de réalité »24. C’est précisément, d’ailleurs, cette capacité à orienter le réel, qui confère à l’idéal son statut d’idéal – au sens à la fois normatif et régulateur. Or, cette capacité, seule la religion est en mesure de la lui fournir. Si l’on reprend la formule de Péguy selon laquelle « Kant a les mains pures mais n’a pas de mains », on pourrait dire que la religion constitue la main de l’éthique. Si la fonction royale de l’éthique ne lui permet pas de se salir les mains, de compromettre sa pureté – et cela, Cohen ne le conteste pas, au contraire – alors l’éthique doit déléguer cette tâche, qui revient à la religion, ministre, pourrait-on dire, de l’éthique : dans ce rôle qui lui est dévolu, la religion semble donc entièrement affiliée, subordonnée à l’éthique. Elle est, pour ainsi dire, le ministre, l’exécutif, là où l’éthique légifère. Elle est tout entière soumise à l’idéal éthique, qu’elle a seulement pour tâche de faire advenir dans la réalité. L’apport de la religion n’invalide donc en rien la conception éthique prise comme telle : elle en confirme au contraire le bien-fondé. Dans ce passage de l’éthique à la religion de la raison, Cohen reste bien, en ce sens, fidèle à l’héritage kantien. Et pourtant, reste la question de savoir si la religion n’outrepasse pas ses « fonctions ministérielles »...

  • 25 Ibid., p. 28.
  • 26 Ibid., p. 29.

12Et cette question implique le détour par l’autre question que nous évoquions : pourquoi, précisément, la religion ? Pourquoi Cohen renvoie-t-il l’action sociale et la découverte d’autrui à la religion ? Pourquoi pas, par exemple, au droit, qui lui aussi donne des prescriptions concrètes, et s’attache aux circonstances particulières ? Il semble, d’abord, qu’ici se mesure la distance qui sépare Cohen de Kant et du siècle des Lumières. Le Shabbat place, nous dit Cohen, l’ouvrier à égalité avec le maître : cette préoccupation sociale, cette idée d’une sphère sociale indépendante de la sphère politique, cette idée que la souffrance sociale pose des questions que le droit, la politique, l’idéal du cosmopolitisme, ne peuvent pas résoudre, cette idée qu’on trouvera comme un leitmotiv chez les penseurs de la fin du XIXe siècle, et en particulier, pour ne citer que lui, chez Marx, permet peut-être de prendre la mesure d’une distance avec le siècle des Lumières, ce siècle d’une immense confiance dans les promesses de l’émancipation politique. Mais il y a autre chose : si Cohen rapporte l’action sociale précisément à la religion, c’est aussi parce qu’en elle, la pensée s’ouvre à de l’hétérogène, c’est aussi parce qu’en elle, la pensée s’ouvre à la transcendance et à l’altérité, là où le droit et la politique restent dans la perspective de l’universalisme éthique. Si la communauté idéale de l’éthique n’est, par définition, pas donnée dans l’expérience, Cohen montre que l’on peut pourtant en trouver une réalisation historique, à travers l’État de droit : « Ce qu’il y a d’abstrait dans l’humanité se réalise historiquement à travers l’État » qui constitue « le moyen terme entre l’homme individuel et l’humanité25. » Par conséquent, conclut Cohen, « même sous les espèces de l’État, l’homme est bien le représentant de l’humanité26 ». La communauté politique et juridique, dans l’État de droit, est en effet fondée, comme la communauté éthique, sur l’universalité de la loi, qui implique une égalité idéale des membres de cette communauté : le citoyen ou le sujet juridique peuvent être déduits du « moi de l’humanité » éthique. Ce n’est pas le cas d’autrui, du « tu ». Car le « tu » implique un élément hétérogène, la prise en compte de l’altérité. Altérité qui est une forme de transcendance, au sens où elle renvoie à une incommensurabilité du moi et de l’autre : pour cette raison, elle ne peut revenir qu’à la religion. Ni le droit, ni la politique, n’ouvrent la pensée à la transcendance. Or, sans ouverture à la transcendance, il n’y a pas non plus d’ouverture à l’altérité, au « tu ». L’action sociale peut, bien entendu, être laïque, elle n’en obéit pas moins à un « geste » fondamentalement religieux, en ce sens qu’il implique une ouverture à cette forme de transcendance que représente l’altérité.

  • 27 C’est pour cette raison également, que l’on peut comprendre que, chez Rousseau, le statut accordé à (...)

13On peut d’ailleurs, sur cette base, envisager la nouveauté du statut que Cohen confère à la pitié, à la compassion. Cette référence se trouve chez d’autres auteurs, et particulièrement chez des penseurs des Lumières. Que l’on songe notamment à Rousseau, qui la considère, avec l’amour de soi, comme un affect moteur de la moralité. Par la place centrale qu’ils accordent à l’affect de pitié, la conception rousseauiste et celle de Cohen semblent proches. Elles sont pourtant fondamentalement différentes. Car pour Rousseau, c’est comme semblable, parce qu’il me ressemble et que je m’identifie à lui, que l’autre qui souffre éveille en moi la pitié : la pitié me renvoie à moi-même et à une identité du moi et de l’autre. Au contraire, pour Cohen, la compassion, nous ouvre à l’intersubjectivité en nous ouvrant à l’altérité de l’autre27. Dans cette référence commune à la pitié, se mesure donc aussi la distance prise par Cohen vis-à-vis des Lumières, centrées sur l’idée d’une identité des hommes comprise sous le nom d’humanité. Idée qu’il ne s’agit pas, pour Cohen, de contester, mais plutôt de compléter par l’impératif d’une ouverture de la pensée à la transcendance et à l’altérité – impératif qui implique une référence au judaïsme comme moteur de cette ouverture.

14A travers cette référence au judaïsme et ce statut nouveau conféré à la religion se dessine donc, chez Cohen, la perspective de ce qu’on pourrait appeler une « éthique de l’altérité », qui trouvera un prolongement fécond chez de nombreux penseurs juifs à l’époque contemporaine. Ethique de l’altérité qui doit s’envisager à partir d’une référence à Kant, que Cohen n’abandonne jamais, et qui donne à ses analyses la place charnière que nous évoquions : car c’est bien en gardant un pied dans les Lumières, et une grande fidélité à l’héritage kantien, que Cohen ouvre ces perspectives radicalement nouvelles. Cette place charnière permet de comprendre la manière dont les deux voies fondamentales de l’éthique contemporaine, du moins continentale, s’articulent à partir d’une référence fondamentale à l’éthique kantienne (et non suivant le clivage du « pour ou contre ») : la voie d’une éthique de l’identité, du commun, telle qu’elle sera notamment développée à travers l’éthique de la discussion et les théories de la raison communicationnelle de Jürgen Habermas ; et la voie d’une éthique de l’altérité, qui met en avant l’impératif d’une ouverture de la pensée à la transcendance, et donc à la religion, voie ouverte par Cohen à partir de sa lecture de Kant, et qui sera prolongée, pour ne citer qu’eux, par Franz Rosenzweig, par Martin Buber et par Emmanuel Levinas.

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Notes

1 Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, Dümmler, 1871 ; id., Kants Begründung der Ethik, Berlin, Dümmler, 1877 ; id., Kants Begründung der Ästhetik, Berlin, Dümmler, 1889. Tous ces volumes ont été réédités dans Cohen, Werke [Sigle : Werke], édités par les archives Hermann Cohen Zurich, sous la dir. de Helmut Holzhey, Hildesheim, Olms, 1977 sq. Edition en ligne depuis 2005. Le premier ouvrage a été traduit en français, sous le titre La Théorie kantienne de l’expérience, par Eric Dufour et Julien Servois, Paris, Ed. du Cerf, 2001.

2 Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, Berlin, Cassirer, 1902, réédité in Werke, vol. 6.

3 Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin, Cassirer, 1904, réédité in Werke, vol. 6.

4 Cohen, Ästhetik des reinen Gefühls, Berlin, Cassirer, 1912, réédité in Werke, vol. 9.

5 Articles rassemblés sous le titre Jüdische Schriften, 3 vol. , éd. par Bruno Strauss, Berlin, Schwetschke, 1924. Une partie de ces Jüdische Schriften a été traduite en français par M. R. Hayoun sous le titre L’Ethique du judaïsme, Paris, Le Cerf, 1994.

6 Cohen, Der Begriff der Religion, Gießen, Töpelmann, 1915, réédité in Werke, vol. 10 ; traduit en français par Carole Prompsy et Marc B. de Launay sous le titre La Religion dans les limites de la philosophie, Paris, Ed. du Cerf, 1990.

7 Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig, Fock, 1919. Trad. française : La Religion de la raison tirée des sources du judaïsme, traduit de l’allemand par Marc B. de Launay et Anne Lagny, Paris, PUF, 1994.

8 Ce mot d’ordre fut lancé par Eduard Zeller, en 1862, lors de sa leçon inaugurale à Heidelberg (cf. Eduard G. Zeller, Über Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie, repris dans Vorträge und Abhandlungen, vol. 2, Leipzig, Fue’s Verlag, 1877, pp. 479-496).

9 « Einleitung mit kritischem Nachtrag zu Langes Geschichte des Materialismus », in id., Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte, Berlin, Akademie Verlag, 1928, vol. I, pp. 1-29.

10 Paul Natorp, « Kant et l’École de Marbourg » (1912), in L’École de Marbourg, F. Capellières et H. Wismann (Dir.), Paris, Editions du Cerf, 1998, p. 40.

11 Citations d’après l’édition de la Pléiade : Kant, Critique de la raison pure, préface à la première édition, in Œuvres philosophiques, vol. I, publ. sous la dir. de Ferdinand Alquié, Paris, Gallimard, 1990, p. 727, note.

12 Cohen, Ethik des reinen Willens, in Werke, vol. 7, p. 586.

13 Cohen, Religion de la raison (cf. note 7), p. 27.

14 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, in Œuvres philosophiques, vol. II, Paris, Gallimard, 1980, p. 295.

15 Cohen, Religion de la raison (cf. note 7), p. 28.

16 Ibid., p. 35.

17 Ibid., p. 183.

18 Emmanuel Levinas, « Une religion d’adultes », in Difficile Liberté : essais sur le judaïsme, Paris, Libr. générale française, 1984, p. 36.

19 Deutéronome 14, 19-21.

20 Exode, 20, 1-11.

21 Deutéronome, V, 14.

22 Religion de la raison (cf. note 7), p. 226.

23 Ibid., p. 223.

24 Ibid., p. 38.

25 Ibid., p. 28.

26 Ibid., p. 29.

27 C’est pour cette raison également, que l’on peut comprendre que, chez Rousseau, le statut accordé à la pitié n’appelle pas de référence à la religion, car chez lui la pitié n’implique aucune ouverture à la transcendance ni à l’altérité.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Nordmann, « De l’éthique à la religion de la raison : Hermann Cohen lecteur de Kant », Revue germanique internationale [En ligne], 9 | 2009, mis en ligne le 18 juin 2012, consulté le 23 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/363

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Auteur

Sophie Nordmann

Professeur agrégé de philosophie, directeur de programme au Collège de philosophie

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