Navigation – Plan du site

État, Église et individu. Deux idéalismes face à la question de l’Union des Églises protestantes (Hegel et Solger)

Mildred Galland-Szymkowiak
p. 9-31

Résumés

La politique d’Union des Églises protestantes (luthérienne et réformée) menée par le gouvernement prussien à partir de 1817 constitue historiquement l’un des nœuds centraux de la relation entre religion et politique jusqu’en 1848. L’article enquête sur les présupposés métaphysiques et sur les lieux conceptuels qui permettent, dans deux systèmes idéalistes envisageant la religion et la politique comme des formes distinctes d’autorévélation de l’absolu, d’ouvrir la question de l’Union en une problématique philosophique. Chez Hegel comme chez Solger (collègues à Berlin en 1818-1819), la pensée de l’individu et de la manière dont il se sait universel dans la religion et dans la vie éthique-politique est décisive pour penser un lien intérieur entre ces deux dernières. Toutefois, alors que chez Hegel les conditions d’une problématique philosophique de l’Union relèvent de la jonction même entre philosophie de la religion et philosophie politique, chez Solger la question ressortit plus directement à la métaphysique de la Révélation et à la philosophie de la religion.

Haut de page

Notes de l’auteur

Mes remerciements vont à la Fondation Alexander-von-Humboldt pour son soutien, à Philippe Büttgen et à Jean Vioulac pour leur lecture.
Lorsqu’une traduction française existante n’est pas mentionnée en référence, la traduction est de l’auteur de l’article.
ABRÉVIATIONS
- EKU : Die Evangelische Kirche der Union. Ihre Vorgeschichte und Geschichte, éd. W. Elliger avec la collab. de W. Delius et O. Söhngen, Witten, Luther-Verlag,1967.
– Gesch.EKU : Die Geschichte der Evangelischen Kirche der Union : ein Handbuch, éd. J.F.G. Goeters et J. Rogge, Leipzig, Evangelische Verlaganstalt, t. 1 : Die Anfänge der Union unter landesherrlichen Kirchenregiment (1817-1850), éd. J.F.G. Goeters et R. Mau, 1992.
– KigU : M. Friedrich, Kirche im gesellschaftlichen Umbruch. Das 19. Jahrhundert, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2006.
– GW : G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, in Verbindung mit der deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg, Meiner, 1968 sq.
– GPR : G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), éd. J. Hoffmeister, Hamburg, Meiner, 1955 ; tr. fr. J.-F. Kervégan, Principes de la philosophie du droit [1998], Paris, PUF, 2003.
Enzyklopädie : G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), GW 20 (1992), tr. fr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988-2004.
Phi.Rel. III : Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 3 : Die vollendete Religion,
éd. W. Jaeschke, Hamburg, Meiner, 1984, trad. fr. P. Garniron avec la collab. de G. Marmasse, Leçons sur la philosophie de la religion. 3e partie : La religion accomplie, Paris, PUF, 2004.
– Ilting : K.-H. Ilting (éd.), Hegel. Vorlesungen über Rechtsphilosophie. 1818-1831, 6 vol. , Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1973 sq.
Solger-Rezension : G.W.F. Hegel, Solgers Nachgelassenen Schriften und Briefwechsel [in] GW 16, p. 77-128 ; trad. fr. J. Reid et N. Tondut sous le titre L’ironie romantique, Paris, Vrin, 1997.
– NS I et II : K.W.F. Solger, Nachgelassene Schriften und Briefwechsel, éd. L. Tieck et Fr. von Raumer [Leipzig, Brockhaus, 1826], réimpr. Heidelberg, Schneider, 1973, vol. I et II.
– UWB : K.W.F Solger, Über die wahre Bedeutung und Bestimmung der Philosophie, besonders in unserer Zeit [in] NS II, p. 54-199.
– PhiRS : K.W.F Solger, Philosophie des Rechts und Staats [in] NS II, p. 263-365.
– Matenko : P. Matenko (éd.), Tieck and Solger. The complete Correspondence, New York-Berlin, Westermann, 1933.

Texte intégral

  • 1 Lettre de Solger à Abeken, 23.01.1818, NS I, p. 603.

« “Cherchez d’abord le royaume de Dieu !” Voilà la maxime vraie dont doit partir toute vraie éthique, toute vraie politique. Si nous n’avons pas saisi notre rapport absolu et éternel à Dieu, tout le reste n’est pas seulement vain, mais nuisible. Sur ce point, qui est l’essentiel, je suis le luthérien le plus strict1. »

  • 2 Des Sophokles Tragödien, tr. par K.W.F. Solger, 2 vol. , Berlin 1808 (puis 1824, 1837 et Munich 197 (...)
  • 3 Cf. K.W.F. Solger, Erwin. Vier Gespräche über das Schöne und die Kunst [Berlin 1815 puis 1907], éd. (...)
  • 4 K.W.F. Solger, Philosophische Gespräche [Berlin 1817], Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaf (...)
  • 5 Cf. surtout Manfred Frank, Das Problem “Zeit” in der deutschen Romantik. Zeitbewußtsein und Bewußts (...)
  • 6 À Iéna en 1801-1802.
  • 7 À Berlin en 1804-1805.

1Karl Wilhelm Ferdinand Solger (1780-1819), l’auteur de cette déclaration, se fit connaître par sa traduction du théâtre de Sophocle2 et surtout par sa philosophie de l’art3, spécialement sa théorie du symbole et de l’ironie. Mais dès sa formation de juriste et ses années comme fonctionnaire de la Kriegs- und Domänenkammer à Berlin (1803-1806), il s’intéressa également à la philosophie politique, comme en témoignent sa correspondance, les cours donnés à l’université de Berlin entre 1811 et 1819 ainsi que le contenu de ses Entretiens philosophiques parus en 18174. Sa métaphysique5 dessine l’une des configurations d’un idéalisme allemand que la recherche ne saurait désormais restreindre à ses seules figures de proue. Proche du premier romantisme par son amitié avec Ludwig Tieck, Solger suivit les cours de Schelling6 et de Fichte7 (dont il a été aussi le collègue à Berlin et un successeur au poste de Recteur de l’Université).

  • 8 « Je tiens Hegel en grand honneur, et suis d’accord avec lui sur de nombreux points, de la manière (...)
  • 9 Cf. Solger-Rezension, GW 16, p. 100-101 (tr. fr. p. 99-100) et p. 127 (tr. fr. p. 139).

2Hegel et Solger, collègues à Berlin en 1818-1819, entretinrent des rapports d’estime réciproque et se reconnurent une proximité intellectuelle8. Hegel, s’étant sans doute contenté de feuilleter le dialogue Erwin (1815), publia en 1828 une Recension détaillée des Écrits posthumes et correspondance de Solger (1826). Il voyait repéré chez Solger le cœur ou le « concept abstrait » de la spéculation, la saisie des opposés dans leur unité et la compréhension de la négation de la négation comme affirmation vraie ; il y déclarait aussi son accord « pour ainsi dire en tout point » avec la philosophie politique de Solger9.

  • 10 Cf. Hegel, GPR, § 257, p. 207 ; Solger, PhiRS, NS II, p. 294, 329, 330.
  • 11 Dans sa lettre à Hegel de mi-mai 1818, Solger présente ses propres cours comme « une vue d’ensemble (...)
  • 12 « Avant-hier, j’ai accompagné Solger à sa dernière demeure ; son tombeau n’est pas loin de celui de (...)

3À l’intérieur de la position idéaliste qui leur est commune, ce que Hegel et Solger nomment eux-mêmes leur « luthéranisme » se comprend, en matière de philosophie politique, non pas comme l’application directe d’idées ou de doctrines religieuses à la pensée de l’État, mais comme la reconduction philosophique de la religion et de la politique à deux formes de l’auto-manifestation de l’absolu – dans l’élément de l’intériorité, de la foi, de la représentation pour la première, dans l’élément de l’existence extérieure, de l’être-là pérenne pour la seconde. Solger, comme Hegel, conçoit l’État comme la réalité de l’idée éthique, la manifestation de l’absolu dans l’existence10. Le « luthéranisme » consiste alors, selon le verset de Matthieu (6, 33) ici philosophiquement réinterprété, à « chercher d’abord le royaume de Dieu » dans le royaume terrestre, c’est-à-dire à élucider dans les termes d’une métaphysique idéaliste la présence de l’idée absolue (ou « divine ») dans les institutions et les relations juridiques et politiques. Précisons que ces deux philosophies politiques se sont, jusqu’à preuve du contraire, élaborées indépendamment l’une de l’autre : s’il a probablement lu la Phénoménologie de l’esprit, Solger n’a pu prendre connaissance d’éléments de la philosophie politique hégélienne que dans la version 1817 de l’Encyclopédie11, à un moment où lui-même avait déjà entamé une réflexion personnelle approfondie sur ce sujet. Quant aux Principes de la philosophie du droit, ils parurent après que la brève existence de Solger eut déjà pris fin12. Hegel de son côté n’a pas eu connaissance de la philosophie politique de Solger avant la parution des Écrits posthumes de ce dernier.

  • 13 Friedrich von Raumer (1781-1873) et Georg Wilhelm Keßler (1782-1846) rencontrèrent Solger à Halle p (...)
  • 14 Cf. Gesch.EKU, p. 118-119. Sur le rapport de Hegel au contexte politique berlinois, voir aussi Jean (...)
  • 15 Cf. Albrecht Geck, Schleiermacher als Kirchenpolitiker. Die Auseinandersetzungen um die Reform der (...)

4Au moment où les trajectoires philosophiques et académiques des deux philosophes se croisent à Berlin (1818-1819), l’un des points cruciaux de l’actualité politique et religieuse en Prusse réside dans la question de l’Union des Églises protestantes. Si Solger affirme dans sa correspondance avec Ludwig Tieck, Friedrich von Raumer ou Georg Wilhelm Keßler13 une position claire relativement à la politique d’Union, ce n’est pas le cas de Hegel. Pour l’un comme pour l’autre, fonctionnaires de l’Université Frédéric-Guillaume, il était sans doute délicat de prendre position publiquement sur la politique d’Union prônée par le roi et son ministre ; plus encore certainement pour Hegel, appelé à Berlin par Altenstein qui tendit à utiliser, à partir des années 1820, son point de vue contre celui de Schleiermacher14. À ce dernier, philosophe mais aussi théologien et également Kirchenpolitiker15, il faudrait, ce que nous ne ferons pas ici, consacrer une étude détaillée afin de déterminer les intrications complexes de ces différentes perspectives relativement à sa position, pratique aussi bien que théorique, sur l’Union.

  • 16 Voir p. ex. J. Mehlhausen, « Theologie zwischen Politik und Kirche im 19. Jahrhundert » [in] Das de (...)

5D’un point de vue historiographique, la question de l’Union, avec son évolution sur la période entre 1817 et 1846, a pu être considérée comme une question essentiellement politique, comme une question d’histoire de l’Église, ou, moins souvent, comme une question proprement théologique16. Nous nous intéresserons ici non pas tant aux prises de positions (explicites ou supposées) de Hegel et Solger sur la politique d’Union menée par Frédéric-Guillaume III, qu’aux fondements métaphysiques en fonction desquels la question historique de l’Union peut être ouverte chez eux comme un problème. Il s’agit d’enquêter sur les lieux conceptuels qui, dans deux systèmes idéalistes fondant rigoureusement leur approche de la politique et de la religion dans une métaphysique de l’autorévélation de l’idée absolue, permettent d’élaborer philosophiquement une question, celle de l’Union, dont l’importance politico-religieuse est réelle pour le Vormärz.

La question de l’Union des Églises protestantes entre 1817 et 1846

  • 17 Cf. EKU, p. 19-29.
  • 18 EKU, p. 23-30 ; Gesch.EKU, p. 95-96 et p. 178-188.

6En 1817, la discussion théologique et politique sur une possible unification des Églises luthérienne et calviniste en Prusse n’était pas nouvelle : depuis le XVIIe siècle, les princes électeurs du Brandebourg avaient à plusieurs reprises œuvré en ce sens (Leibniz aussi avait développé un projet d’Union)17, à une époque où l’enjeu direct était l’unité et la paix du territoire. Le piétisme aussi bien que la théologie de l’Aufklärung avaient par la suite, bien qu’en des sens très différents, favorisé une relativisation des différences confessionnelles à l’intérieur du protestantisme18 – de même que le renouveau religieux qui s’était développé pendant les guerres de libération (1813-1815) sur une base « évangélique » large. En 1807, la réforme de l’administration engagée par le Ministre de l’Intérieur vom Stein avait également concerné l’organisation ecclésiale, avec une fusion des consistoires supérieurs luthérien, calviniste allemand et calviniste français et l’attribution de leurs compétences à une nouvelle « Division du Culte ». Il n’y avait là toutefois qu’une « union » purement administrative.

  • 19 « Une telle union vraiment religieuse des deux Églises protestantes, qui ne sont plus séparées que (...)
  • 20 À Nassau, les deux superintendants généraux, luthérien et réformé, firent dès le 29 juin 1817 des p (...)
  • 21 Cf. Gesch. EKU, p. 195-197.
  • 22 Sur les implications théologiques de l’Acte d’Union, cf. Gesch.EKU, p. 102-114.
  • 23 Gesch.EKU, p. 111-112.

7Une étape supplémentaire décisive fut franchie lorsque le roi Frédéric-Guillaume III promulga le 27 septembre 1817 un ordre de cabinet annonçant pour le 31 octobre suivant, jour anniversaire de la Réforme, la réunion des deux paroisses de cour (luthérienne et réformée) à Potsdam19. Sans décréter l’Union ni l’imposer, il encourageait les autres paroisses à imiter son exemple – exemple d’ailleurs précédé par la décision d’une célébration commune de la Cène dans l’église de la ville de Hagen, ou encore par l’Union des Églises à Nassau20. L’idée de Frédéric-Guillaume allait plus loin qu’une simple célébration commune : il visait une union effective des Églises, fondée sur une « union des cœurs », une unité intérieure qu’il était conscient de ne pouvoir forcer. Il ne s’agissait toutefois pas tant d’une profession de foi commune (ce que Schleiermacher par exemple refusa toujours21, alors qu’il acceptait le principe d’une célébration en commun), que d’un accord, déjà tacitement présent en fait, sur ce qui était vu comme « l’essentiel » (die Hauptsache) de la foi protestante : sola scriptura, le principe de la responsabilité individuelle dans l’interprétation de l’Écriture, jugé supérieur à l’affiliation à l’autorité d’une profession de foi22. L’appel à l’Union trouva une adhésion large de la population (y compris hors de Prusse), néanmoins plutôt sous la forme de célébrations conjointes. Une décision des responsables religieux protestants berlinois, croisant l’ordre de cabinet, alla dans le même sens : réunis le 1er octobre, ils décidèrent d’une célébration commune pour le Jubilé, sous une forme acceptable pour les luthériens comme pour les réformés23. La décision fut appréciée par le roi et la célébration eut solennellement lieu en sa présence le 30 octobre 1817 dans la Nicolaikirche.

  • 24 KigU, p. 31-32.
  • 25 Vom Stein en 1807 lui avait demandé d’élaborer un nouveau règlement en ce sens, mais ensuite le pro (...)
  • 26 Telle était notamment l’objection exprimée par le théologien Friedrich Samuel Gottfried Sack dans u (...)
  • 27 Cf. EKU, p. 12-13.

8Les motivations en vue d’une Union ainsi que les problèmes qui lui étaient liés furent ainsi d’emblée indissociablement politiques et religieux. L’Allgemeines Landrecht prussien de 1794 avait affirmé à la fois la liberté religieuse individuelle et la mainmise territoriale de l’État sur les Églises (Kirchengesellschaften)24. Les Églises protestantes en particulier n’étaient pas seulement soumises à la surveillance (Kirchenaufsicht) de l’État mais bien au commandement (Kirchenregiment) royal. Une unification des Églises protestantes aurait permis de faciliter l’exercice de cette autorité en même temps que l’administration des Églises. La question de l’Union se posa en outre constamment, dès ce premier tiers du XIXe siècle, en lien avec celle de la réforme de la constitution (ou organisation) ecclésiale (Kirchenverfassung). Il avait été plusieurs fois question, notamment sous l’impulsion de Schleiermacher25, que le gouvernement des Églises passât à une auto-administration presbytéro-synodale – un projet en accord avec la thèse « collégiale », influencée par les Lumières, selon laquelle une Église repose essentiellement sur la volonté de ses membres de l’édifier en commun. Mais ce projet présentait aussi un enjeu politique direct : pourquoi appliquer un principe de représentation « démocratique » au sein des Églises tout en le refusant à la société dans son ensemble ? La question de la constitution de l’Église était perçue comme directement connexe à celle de la constitution politique. Et, en l’absence d’organes d’auto-administration susceptibles de prendre de l’intérieur des Églises la décision de l’Union, celle-ci pouvait seulement provenir ou bien de l’initiative de paroisses isolées, ce qui eut quelquefois lieu, ou bien directement de l’État, ce que Frédéric-Guillaume III excluait. C’est également l’argument de type collégial qui avait conduit plusieurs théologiens à exprimer, dès les années 1810, des réserves contre l’éventualité d’une union « d’en haut », selon l’idée que toute modification de l’Église « en lien avec la foi des membres de la communauté chrétienne » devait être décidée par l’Église elle-même et par ses membres26. Était ainsi également posée la question du contenu ou du fondement théologique de l’Union : voulait-on une union purement administrative ? une union avec des célébrations, un culte commun, mais conservant deux professions de foi distinctes ? ou encore une union fondée sur un symbole commun (et dans ce cas, devait-il être créé à neuf ? devait-il reprendre un contenu d’avant la rupture entre luthériens et calvinistes ?)27 S’il avait compris et déclaré ne pouvoir intervenir sur la doctrine, le contenu de la foi, Frédéric-Guillaume concevait cependant le droit liturgique (jus liturgicum) comme relevant de ses prérogatives, ce qui détermina à partir de 1821-22 une nouvelle orientation de la question de l’Union.

  • 28 Une médaille dessinée par Schinkel fut remise aux pasteurs qui s’engageaient particulièrement dans (...)
  • 29 Un écrit anonyme de Schleiermacher, Über das liturgische Recht evangelischer Kirchenfürsten, ein th (...)
  • 30 Frédéric-Guillaume, secondé par Altenstein, avait conçu les célébrations du Jubilé (25 juin 1830) c (...)

9Le roi, pour qui l’Union devait bien à terme inclure un culte unifié, commença à mettre en œuvre son ancien projet de réforme de la liturgie à partir de 1821, d’abord dans l’armée royale, au moyen d’« Agenden » déterminant les formes de la liturgie. Ces Agenden furent dès 1822 envoyés aux superintendants et « proposés » à toutes les paroisses – Altenstein soulignant dans un édit qu’ils devaient être le signe visible de l’Union – avec récompenses28 et sanctions à la clef, mais aussi certains aménagements possibles. Alors que l’appel de 1817 avait été plutôt bien accueilli, l’introduction des Agenden rencontra de fortes résistances, du côté de la théologie rationaliste, du côté des luthériens (opposés au rituel eucharistique de l’Union), des réformés (heurtés par une liturgie jugée chargée), enfin du côté de Schleiermacher et de ses partisans, ces derniers non pas tant par contestation du contenu des Agenden que par réaffirmation de l’idée que seule la communauté de foi, la paroisse (Gemeinde) peut décider d’un nouveau règlement du service divin29. Le conflit gagna encore en profondeur et en extension lorsqu’en 1830 – année sensible du trois centième anniversaire de la Confession d’Augs-bourg30 – les Agenden de 1829 furent mis en place de manière obligatoire à Breslau, où le pasteur Johann Gottfried Scheibel s’y refusa, posant le point de départ d’une résistance « néoluthérienne » à l’Union. Quand en 1834 un pasteur luthérien de la paroisse de Hönigern en Silésie (marié à une nièce de Scheibel), refusant l’union, fut suspendu contre l’avis de la communauté paroissiale et qu’un successeur favorable à l’Union fut imposé par la force armée (24.12.1834), le mouvement néoconfessionnel luthérien gagna Poznan, la Poméranie, la Saxe et des milliers de luthériens se séparèrent de l’Église de l’Union.

  • 31 « (...) Die Union bezweckt und bedeutet keine Aufgabe des bisherigen Glaubensbekenntnisses, auch is (...)
  • 32 Sur ce mouvement, cf. p.ex. KigU, p. 154-161.
  • 33 KigU, p. 88.
  • 34 Gesch.EKU, p. 220.
  • 35 Sur la « théologie de la médiation », dont l’organe de réflexion fut à partir de 1827-29 la revue T (...)
  • 36 Cf. Gesch.EKU, p. 302.

10Le 28 février 1834, Frédéric-Guillaume III avait édicté un ordre de cabinet visant l’apaisement tout en condamnant nettement les « séparatistes » luthériens. Si l’introduction des Agenden était obligatoire, l’adhésion à l’Union devait être librement décidée ; elle ne requérait en aucun cas l’abandon des professions de foi préalablement existantes et ne devait exprimer qu’un « esprit de mesure et de douceur » – les différences doctrinales étant parfaitement compatibles avec l’Union31. La déclaration, nettement en retrait par rapport à l’appel de 1817, visait donc plutôt une confédération d’Églises reposant sur des professions de foi séparées. Entre 1835 et 1848, le Vormärz vit s’accentuer le mouvement de « reconfes-sionnalisation » luthérien en Prusse, ainsi que le lien de ce dernier avec des tendances réactionnaires, autour de personnalités comme Ernst Wilhelm Hengstenberg (1802-1869), proche des cercles du Réveil32 et éditeur de la Evangelische Kirchenzeitung. Un tournant se fit sentir, de plus, dans l’opinion publique, qui considérait plutôt défavorablement les interventions autoritaires de 1834. De manière générale, le lien se fit plus étroit encore entre les débats ecclésiaux/théologiques et les questions de politique générale. La question de la Kirchenverfassung, passée au second plan derrière le conflit des Agenden, revint en force33, les mouvements qui demandaient une constitution presbytéro-synodale étant de plus en plus en butte au soupçon d’être révolutionnaires. Le gouvernement se vit progressivement poussé à renforcer l’alliance avec les luthériens « orthodoxes » attachés, contre le rationalisme, au maintien des écrits confessionnels traditionnels34, et qui semblaient seuls susceptibles de résister au libéralisme naissant. Frédéric-Guillaume IV, roi à partir de 1840, s’éloigna ainsi de tenants plus libéraux de l’Union. Le synode général qui se tint à Berlin du 2 juin au 29 août 1846, et auquel étaient représentées toutes les tendances protestantes, ouvrit l’espoir d’avancées sur la constitution ecclésiale et sur l’Union. Le groupe des « théologiens de la médiation » (Vermittlungstheologen)35 mené par Carl Immanuel Nitzsch (1787-1868), Isaak August Dorner (1809-1884) et Julius Müller (1801-1878) y présenta une nouvelle profession de foi sur laquelle les pasteurs devaient prêter serment (Ordinationsbekenntnis), texte fondé sur un consensus doctrinal revenant aux vérités fondamentales de l’Église évangélique (sur la doctrine de la Trinité et la christologie, sur la justification, sur la nécessité du prêche et des sacrements). Ce texte, qui donnait pour la première fois à l’Union un fondement « symbolique » la définissant non pas comme une « troisième confession » mais bien comme une « union consensuelle », rencontra une large adhésion au synode. Mais Frédéric-Guillaume IV rejeta les décisions synodales : celles concernant la constitution de l’Église s’opposaient à ses conceptions, et bien que les résolutions fondant un consensus doctrinal pour l’Union fussent proches de ses idées, une violente campagne de la Evangelische Kirchenzeitung et l’influence des frères Gerlach le poussèrent, en raison du mélange de l’opposition religieuse et de l’opposition politique, à rejeter la nouvelle profession de foi. L’échec de l’Union et le rejet d’une constitution synodale, entérinant l’éclatement institutionnel du protestantisme36, ainsi que le soutien accordé par le pouvoir royal aux tendances luthériennes conservatrices avaient ainsi contribué à marginaliser le libéralisme protestant à la veille de la révolution de 1848.

Problèmes

11La première question qui se pose à propos de la politique d’Union est la suivante : en quoi consiste, et sur quoi fonder, une intervention légitime de l’État dans la vie de l’Église ? Dans le cas de la Prusse entre 1817 et 1846 la question ne se pose pas abstraitement, mais dans le cadre confessionnel protestant bien particulier excluant une séparation stricto sensu de l’Église et de l’État, le cadre de la Landeskirche dont le gouvernement relève des prérogatives du prince. Cette première question en comprend ou implique deux autres : d’une part, sur quel(s) domaine(s) de la vie spirituelle et ecclésiale l’État peut-il légitimement intervenir ? Il faut distinguer ici l’aspect de la gestion administrative de l’Église, celui du culte et de la liturgie, celui enfin de la profession de foi. D’autre part, quel type de pouvoir l’État peut-il légitimement exercer sur l’Église ou les Églises : simple suggestion ? directives à caractère fortement incitatif ? intervention armée ? Ces deux types de questions se croisent constamment dans l’évolution de la question de l’Union sur la période considérée.

12Relativement au problème de la légitimité de l’intervention de l’État se fait jour, autant dans le contexte juridique de l’époque que dans les analyses de Hegel et de Solger, une distinction commune. Il s’agit de la distinction, fondant déjà les dispositions ecclésiales de l’Allgemeines Landrecht de 1794 entre d’un côté l’Église comme groupe social existant à l’intérieur d’un État, et de l’autre côté la communauté des individus partageant librement une même dévotion intérieure. Dans ce contexte, le problème de l’extension légitime de l’action de l’État sur l’Église comme groupe social est intimement lié à un deuxième problème : celui de savoir ce qui, dans la vie religieuse, est du ressort de l’individualité, et ce qui est du ressort de la communauté comme telle (cette communauté elle-même pouvant être considérée dans son extériorité aussi bien que dans son fondement intérieur). Admettre une célébration commune, luthérienne et réformée, de la Cène sous une liturgie unique, tout en posant que chaque individu peut vivre une réalité de foi différente, pose précisément la question de l’articulation de ces deux dimensions (le commun et l’individuel).

13La manière dont ces questions se posent dans les philosophies de Hegel et de Solger repose sur la définition d’une articulation médiatisée de l’État et de l’Église – articulation en laquelle réside la composante proprement métaphysique de leur théorie : chez Hegel, c’est sur l’Esprit, comme esprit d’un peuple, chez Solger, c’est sur la « révélation » de l’Idée absolue (ou « divine ») que réside la médiation susceptible de fonder en légitimité les rapports des deux instances. C’est, dès lors, sur l’analyse de cette articulation idéelle-spéculative que repose chez eux la possibilité de poser philosophiquement un problème traversant la réalité géographique et historique qui leur est contemporaine. Cette première articulation spéculative de l’État et de l’Église en implique une seconde, dont l’individu membre de l’État et de l’Église est le pivot. Si l’Esprit ou l’Idée est le présupposé métaphysique seul susceptible de fonder la possibilité d’une relation essentielle entre État et Église, ce fond n’est réel que dans et par les individus qui agissent dans l’État et l’Église. Un problème de l’Union est ouvert philosophiquement non seulement par l’articulation de l’Église et de l’État comme formes de l’absolu, mais tout autant par la manière dont est conçue l’articulation de cet absolu avec l’individu croyant et agissant.

Hegel : l’individualité universelle de l’Esprit, entre Église et État

  • 37 Enzyklopädie, § 562, GW 20, p. 547, tr. fr. 348-349.
  • 38 « So hat die Religion kein anderes letztes Prinzip in sich als den Staat, beides quillt aus einer Q (...)
  • 39 Cf. Hegel, Philosophie des Rechts. Nachschrift Hotho (1822/23) [in] Ilting 3, p. 732 et 734-35 ; Na (...)
  • 40 Nachschrift Hotho [in] Ilting 3, resp. p. 729 et p. 736 ; et le Nachschrift anonyme éd. par D. Henr (...)

14La nature des rapports entre État et religion chez Hegel est déterminée par le fait qu’ils constituent tous deux des manifestations de l’Esprit en tant qu’esprit d’un peuple. Le « mode du culte », « la conscience de soi relevant du monde, la conscience de ce qui est la plus haute détermination en l’homme, et, par là, la nature de la vie éthique d’un peuple, le principe de son droit, de sa liberté effective et de sa constitution » – « tous ces moments de l’effectivité d’un peuple constituent une unique totalité systématique et (...) un unique esprit les crée et, du dedans les forme »37. Religion et État « coulent tous deux d’une même source38 ». Toutefois, s’ils partagent une identité de contenu (spirituel), ils se distinguent tout autant par la forme que revêt ce contenu, et Hegel insiste dans les Principes de la Philosophie du droit sur la nécessité de tenir simultanément ces deux éléments de leur rapport. La religion est l’idée dans l’intériorité du cœur ou du sentiment, l’État est l’idée qui s’est donnée l’existence, la réalité effective39, l’Esprit développé face au contenu religieux « enveloppé » (eingehüllt)40. Si donc la religion peut être dite « fondement » (Grund, Basis) de l’État, selon la maxime contemporaine à laquelle Hegel cherche dans ses cours à donner un sens spéculatif, ce n’est jamais directement, mais seulement en fonction de cette racine commune ou de cette totalité médiatisante ; la religion « fonde » l’État du point de vue de la conscience de soi, parce que l’esprit du peuple s’y apparaît à soi-même.

  • 41 GPR, Rq § 270, p. 232, tr. fr. p. 363. « Die Religion als solche darf nicht das Regierende sein » ((...)
  • 42 Nachschrift Hotho [in] Ilting 3, p. 732-733 ; Nachschrift Griesheim [in] Ilting 4, p. 646.
  • 43 Il a ainsi été remarqué (cf. Herbert Scheit, Geist und Gemeinde. Zum Verhältnis von Religion und Po (...)

15Cette identité médiatisée détermine également les rapports de l’Église, existence effective que se donne une religion, et de l’État. L’Église ne saurait se poser directement et immédiatement en fondement de l’État (théocratie)41, et l’État ne saurait instrumentaliser l’Église en lui dictant des commandements en vue de l’obéissance civile42. L’identité spirituelle fondamentale de l’Église et de l’État ne peut pas non plus justifier que leurs structures, leurs organisations effectives se calquent l’une sur l’autre43.

  • 44 GPR, Rq § 270, p. 227, tr. fr. p. 358.
  • 45 GPR, Rq § 270, p. 225-226, tr. fr. p. 356.
  • 46 GPR, Rq § 270, p. 227, tr. fr. p. 358.
  • 47 Ibid.
  • 48 Ibid.
  • 49 GPR, Rq § 270, p. 229, tr. fr. p. 360. Cf. aussi le Nachschrift Ringier (cf. note 40), plus radical (...)
  • 50 GPR, Rq §270, p. 229, tr. fr. p. 360.

16Le terrain intermédiaire où « État et Église se rencontrent ou s’opposent (...) directement44 » est celui de l’esprit du peuple en sa présence : Hegel le détermine plus précisément en nuançant progressivement, à la remarque du § 270 des Principes, le schéma qui oppose l’intériorité de la conviction religieuse à l’Église comme existence extérieure, et qui, corrélativement, définit cette extériorité comme le lieu possible d’intervention de l’État sur la vie religieuse. Hegel note d’abord que la religion, conscience de soi de l’Esprit dans l’élément du sentiment, de la représentation, de la foi, se manifeste extérieurement par des possessions, par un culte auquel se rattachent une doctrine (plutôt intérieure) et des actions, notamment liturgiques (plutôt extérieures), enfin par le fait qu’elle emploie des personnes pour l’organisation de ce culte45. Les aspects extérieurs de l’Église sont immédiatement soumis aux lois de l’État – qui doit en retour protection à la communauté ecclésiale. De cette analyse, on peut relever qu’elle tend à placer le jus liturgicum sous la responsabilité de l’État, et qu’elle laisse la doctrine religieuse au droit de la « liberté subjective de la conscience de soi46 ». Mais dans un deuxième temps, Hegel complexifie cette opposition entre action/extériorité/juridiction de l’État et doctrine/intériorité/juridiction de l’Église. D’une part, souligne-t-il, « l’État aussi a une doctrine47 », un savoir conscient susceptible d’être enseigné – le contenu des lois et les principes éthiques qui animent l’État ; il s’agit à la fois d’un contenu de vérité (Lehre) et l’appropriation de ce contenu par les individus (Lehren). D’autre part, même l’aspect « doctrinal » de l’Église n’est pas purement inté-rieur48 : contrairement au pur sentiment privé, il s’exprime dans l’extériorité et fait l’objet d’une transmission consciente ; en outre il comprend, au moins pour partie, un contenu éthique (principes moraux). Quand l’enseignement de l’Église « concerne des principes objectifs, [à savoir] les pensées relatives à l’élément-éthique et au rationnel, elle se transporte immédiatement, en cette expression-extérieure, sur le territoire de l’État49 ». En cas d’opposition entre le contenu éthique revendiqué par l’Église et celui de l’État, c’est ce dernier qui doit primer, car l’éthicité dans l’État (achevé) a la forme de l’universalité consciente de soi, elle fait l’objet d’une libre appropriation individuelle, alors que dans la religion elle est présente seulement sous la forme d’« un contenu donné » (doctrinal) que l’individu reçoit comme tel50.

  • 51 Sur le rapport entre religion et État et la place qu’y tient l’individu, on pourra consulter Iring (...)
  • 52 GPR, § 268, p. 219, tr. fr. p. 350.
  • 53 Ibid.
  • 54 GPR, § 264, p. 218, tr. fr. p. 348.
  • 55 GPR, § 267, p. 218, fr. p. 349. Cf. aussi § 265, p. 218, tr. fr. p. 348.
  • 56 « Dies ist eben der Staat selbst, was das Individuum an sich ist » ; « der Staat ist das Wesen des (...)

17Le point de médiation entre État et Église, dans l’existence, réside donc dans le contenu éthique, plus précisément dans ce contenu en tant qu’il conforme l’état d’esprit (Gesinnung) de l’individu51. En quoi consiste l’état d’esprit proprement politique, ou patriotisme ? Il se définit comme « la conscience de ce que mon intérêt substantiel et particulier est protégé et contenu dans l’intérêt et la fin » universels de l’État52. Cette conscience de ce que l’État n’est pas un Autre, ou un Tout mécanique qui m’est opposé, mais bien la position concrète et différenciée de ma propre universalité, constitue précisément ma liberté53. La Gesinnung politique, la conscience d’être, comme tel individu singulier, en même temps « l’universalité qui sait et veut le substantiel54 », n’est pas une disposition psychologique contingente qui s’ajouterait de l’extérieur à l’État ; elle est à proprement parler la face subjective (dans les individus) de ce qui se montre objectivement comme organisme de l’État – tous deux manifestant le développement nécessaire de l’Idée55. En ce sens l’État n’est rien d’autre que ce que l’individu est en soi, son essence même56. Or

  • 57 GPR, Rq § 270, p. 221, tr. fr. p. 353.

La religion a pour contenu sien la vérité absolue et, en cela, ce que la disposition-d’esprit a de plus élevé intervient aussi en elle. Comme intuition, sentiment, connaissance représentative qui se préoccupe de Dieu en tant qu’assise et cause sans borne dont tout dépend, elle contient l’exigence que tout aussi soit saisi dans cette relation et atteigne en elle sa confirmation, sa justification, sa certification. Pour la conscience, l’État et les lois, ainsi que les obligations, atteignent dans ce contexte la confirmation suprême et l’obligatoriété suprême (...)57.

18Dans la mesure où l’individu a, dans la religion, la conscience de soi comme d’une « nature spirituelle », l’état d’esprit religieux converge avec l’état d’esprit politique. Plus précisément, il faut dire que c’est la Gesinnung de la religion achevée (c’est-à-dire du christianisme protestant) qui converge avec la Gesinnung politique de l’État moderne comme déploiement effectif de l’idée de la liberté :

  • 58 Enzyklopädie, Rq § 552, GW 20, p. 541, tr. fr. p. 341. Voir aussi Nachschrift Griesheim [in] Ilting (...)

19Le principe de la conscience (morale) religieuse et celui de la conscience (morale) éthique deviennent un seul et même principe, dans la conscience (morale) protestante, – [c’est là] l’esprit libre qui se sait en sa rationalité et vérité58.

  • 59 Phi. Rel. III, manuscrit, p. 76, tr. fr. p. 76.
  • 60 Phi. Rel. III, manuscrit, p. 75, tr. fr. p. 76.
  • 61 Phi.Rel.III, manuscrit, p. 71, tr. fr. p. 71.
  • 62 Phi. Rel. III, cours de 1824, p. 154, tr. fr. p. 150.

20Le christianisme en général est « la religion de l’esprit »59, celle qui conçoit « l’amour infini procédant de la douleur infinie60 » ; ce qui parvient à la conscience du chrétien c’est le « savoir en soi-même la valeur infinie, la liberté absolue, en soi-même comme cet individu-ci, ainsi que cette puissance infinie de se conserver soi-même dans cet absolument autre61 ». La communauté chrétienne est « le terrain de l’esprit comme tel62 », le terrain où la certitude que le sujet individuel a de sa propre essentialité se produit elle-même comme vérité.

  • 63 Phi. Rel. III, cours de 1824, p. 166, tr. fr. p. 161.
  • 64 Ibid.
  • 65 Cf. p.ex. Enzyklopädie, Rq §552, GW 20, p. 533, tr. fr. p. 335.
  • 66 Phi. Rel. III, manuscrit, p. 91, tr. fr. p. 91.
  • 67 Phi. Rel. III, cours de 1827, p. 261, tr. fr. p. 252. Cf. Phi. Rel. III, cours de 1824, p. 166, tr. (...)

21C’est particulièrement dans la communion, comme sacrement central, qu’est donnée « à l’homme de manière sensible, intuitive, la conscience de sa réconciliation avec Dieu, l’inhabitation et l’établissement de l’Esprit en lui63 ». Or parmi les trois approches doctrinales (catholique, évangélique-luthérienne et réformée) de cette « union mystique64 », c’est la conception luthérienne qui manifeste le plus parfaitement l’unité de la singularité individuelle et de l’universalité divine. Dans le catholicisme la réconciliation entre le divin et le sensible ne s’opère pas dans le sujet qui communie, l’hostie étant consacrée extérieurement à ce dernier par le prêtre – une extériorité qui marque également selon Hegel l’ensemble des formes de la pratique religieuse catholique65. Selon l’approche réformée (Calvin et surtout Zwingli), le moment de la communion n’est pas vu comme présence divine mais comme simple commémoration ou signe rappelant, là encore, un événement extérieur à celui de la communion elle-même : « tout spéculatif a disparu, est supprimé dans le rapport de la communauté66 ». Dans le culte luthérien en revanche, l’hostie est consacrée – comme présence divine – dans la foi et dans la communion elles-mêmes, dans la jouissance individuelle du devenir-divin vécu et su comme tel. La présence réelle n’a pas ici le sens d’une identification immédiate de Dieu à telle chose extérieure, mais celui d’une suppression médiatisée de l’extériorité « dans l’esprit et dans la foi », où se trouve alors « le Dieu présent67 ». C’est donc le cœur même de la doctrine et du culte non seulement protestants mais bien luthériens qui selon Hegel converge exactement avec la disposition d’esprit politique formant le pilier intérieur d’un État de la liberté – l’individualité qui se sait comme l’universalité présente.

  • 68 Phi. Rel. III, manuscrit, p. 87, tr. fr. p. 86-87.
  • 69 « (...) la religion, le besoin religieux peuvent aussi trouver refuge dans la forme du sentiment, d (...)

22Pour autant, l’État ne paraît pas autorisé à intervenir dans la définition même de ce cœur de la foi : seule la communauté religieuse elle-même peut (re) définir le contenu de la foi, la doctrine est « formée par l’esprit PRÉSENT (...) ; la communauté est LA PUISSANCE INFINIE, elle a PLEIN POUVOIR pour la poursuite de sa formation, de la détermination de sa doctrine68 ». C’est que cette dernière la constitue essentiellement comme communauté, en lui donnant la représentation déterminée d’elle-même qu’elle va réaliser jour après jour dans la pratique religieuse et le culte. On peut certes définir un contenu d’ensemble du protestantisme (indépendamment de la distinction luthériens/réformés), qui coïncide, en tant qu’il repose sur le principe de liberté, avec l’essence éthique de l’État moderne ; et, pour autant que Hegel insiste (surtout à Berlin), quand il est question du rapport de l’Église et de l’État, sur ce principe commun à tout protestantisme et sur son opposition à celui (hiérarchique voire « tyrannique ») du catholicisme, il ne s’oppose pas à une Union des Églises protestantes. Toutefois, d’un point de vue de philosophie de la religion, étant donné le lien étroit entre, d’une part, la manière dont l’esprit prend conscience de soi dans la communauté religieuse et, d’autre part, le contenu doctrinal (en particulier concernant la Cène), l’unité d’une communauté ecclésiale qui ne se fonderait pas sur une doctrine unique semble pour le moins problématique. La perspective (prônée notamment par Schleiermacher) d’une Union sans doctrine commune reviendrait à détruire l’« esprit en sa communauté69 ».

  • 70 Phi. Rel. III, cours de 1824, p. 162-163, tr. fr. p. 158-159.
  • 71 Cf. H. Scheit, Geist und Gemeinde, op. cit., p. 266-267.
  • 72 Sur ce point, voir la prise de position explicite de Hegel dans GPR, Rq § 270, p. 232-233, tr. fr. (...)

23Si nous revenons au point de jonction du religieux et du politique, il est clair que l’aspect de la communauté ecclésiale qui est susceptible de converger avec l’essence de l’État n’est pas son aspect proprement communautaire. Certes, l’Esprit ne se sait tel, dans le savoir des individus, qu’en sa communauté vivante70. L’activité de cette dernière consiste à se faire éternellement ce qu’elle est, à devenir effectivement sa propre représentation de l’Esprit, dans les actions religieuses en général et dans le culte. Cependant, et bien que l’État soit lui aussi une forme de communauté où la reconnaissance mutuelle active des consciences (comme personnes du droit, comme bourgeois et comme citoyens) coïncide avec le déploiement effectif de l’Esprit, le point exact d’interface (de médiation métaphysique) de l’Église intérieure avec l’État n’est pas la communauté religieuse comme communauté, mais bien l’individualité se sachant « nature spirituelle ». Ce point a notamment pour conséquence que l’État n’a pas intérêt au renforcement de l’institution ecclésiale comme « corporation » ou organisation sociale71 ; bien plus, le face-à-face avec une multiplicité d’Églises le renforce dans le savoir de son unité et universalité72 – il est probable toutefois qu’Hegel pense davantage ici à l’opposition catholicisme/protestantisme qu’aux différentes confessions protestantes.

  • 73 Cf. Nachschrift Griesheim [in] Ilting 4, p. 648-649 ; GPR, Rq § 270, p. 223, tr. fr. p. 354-355.
  • 74 Cf. Enzyklopädie, Rq § 552, GW 20, p. 535, tr. fr. p. 336 ; Phil. Rel. III, cours de 1824, p. 169-1 (...)
  • 75 H. Scheit, Geist und Gemeinde, op. cit., p. 266.

24Allons plus loin : dans cette disposition d’esprit individuelle, ce qui concerne à proprement parler le politique ce n’est pas la religiosité même (toujours susceptible d’un retour fanatique à l’intériorité négatrice73), mais plutôt la capacité du contenu religieux à s’extérioriser, à devenir monde. Ainsi, la Gesinnung protestante est l’assise fondamentale de l’État non pas comme représentation intérieure, mais bien comme transformation active des contenus religieux en valeurs mondaines, de la « sainteté » (chasteté, pauvreté, obéissance) en « éthicité74 » (mariage, activité dans la société civile, conformément aux lois). De même que cette jouissance intérieure qu’est le savoir divin doit s’extérioriser en une communauté religieuse, de même le contenu de foi propre à la communauté ecclésiale doit s’extérioriser en un monde éthique, seul capable de réaliser la vraie présence à soi de l’Esprit qui forme le cœur de l’expérience religieuse. En ce sens, la fonction de la communauté religieuse consiste à se rendre comme telle superflue, en faisant passer de l’intériorité à la réalisation mondaine et politique la conscience que l’individu a de soi comme d’un universel existant75.

  • 76 GPR, Rq. § 270, p. 222, tr. fr. p. 354.

25Le point même de jonction entre Église et État – celui à partir duquel peuvent être légitimées l’intervention du second sur la première et l’assise fondatrice de la première par rapport au second – n’est accessible ni à la religion, ni à la politique en tant que telles. La première en effet ne réalise pleinement la présence de l’Esprit en sa communauté qui constitue son essence que lorsqu’elle passe de sa propre évanescence76 à la pérennité des institutions politiques. L’essentialité universelle de l’individu, si elle est découverte et vécue au sein de la communauté religieuse, n’est pleinement effective que dans la vie éthique-politique. Quant à l’État, l’individu n’y a conscience de sa propre universalité qu’en tant que citoyen de tel pays :

  • 77 Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819-1820, Nachschrift anonyme éd. par D. Henrich (...)

La religion est l’intuition de l’esprit absolu, qui est à tous égards l’idée embrassant tout. L’esprit tel qu’il est dans l’État est un esprit déterminé77.

  • 78 Enzyklopädie, Rq § 552, GW 20, p. 532, tr. fr. p. 334.
  • 79 Les Leçons sur la philosophie de la religion suggèrent que c’est en tant que communauté philosophiq (...)
  • 80 « C’est le discernement philosophique qui a connaissance de ce que, quant au contenu de la vérité e (...)

26L’effectivité de cette universalité individuelle dans la Gesinnung « patriotique » se solde par la perte de l’absolue généralité de l’expérience religieuse. Si, « pour la conscience de soi », la religion est « la base de la vie éthique et de l’État78 », seule la philosophie79 conçoit adéquatement le développement de l’Esprit en un savoir individuel de soi – donc aussi l’essence commune et la différence formelle de la religion et de la politique80.

Solger : expérience individuelle de la révélation et « idée du genre »

  • 81 « Die Philosophie ist also nichts anders als das Denken über die Gegenwart des Wesens in unserer Er (...)
  • 82 Cf. Mildred Galland-Szymkowiak, « Philosophie und Religion bei Solger. Ein Beitrag zur nachkantisch (...)
  • 83 Cf. UWB, NS II, p. 95-96.
  • 84 Lettre de Solger à Tieck, 7.12.1817, NS I, p. 579, Matenko p. 395.
  • 85 Solger, Philosophische Gespräche (cf. note 4), p. 320.

27Solger, lui aussi, conçoit l’essence de la religion et celle de l’État non pas comme indépendantes l’une de l’autre, mais comme fondées dans la même réalité métaphysique absolue, l’Idée, « essence divine » ou Dieu. À dire vrai, ce qui fonde selon Solger tout être aussi bien que toute connaissance vraie, ce qui constitue donc l’objet de la philosophie81, n’est pas tant ce Dieu ou cet Absolu – que la philosophie de son temps, juge-t-il, a pris comme un principe abstrait et dont elle n’a pas su montrer l’unité effective avec toute réalité présente82 –, que sa révélation (Offenbarung), à chaque instant renouvelée pour notre conscience. Comme compé-nétration de l’expérience vécue (ou de l’existence) et de l’universel (ou de l’essence), la « révélation » ne constitue pas seulement le principe de la philosophie mais son centre toujours de nouveau expérimenté par la conscience individuelle. Le système de la philosophie rend compte de ses différentes expressions pour notre connaissance et dans notre existence83 : la religion, la moralité, l’État, l’art sont « différentes formes que prend cette révélation, réfractée à travers le phéno-mène84 », « une seule et même chose, contemplée de différents points de vue85 ».

  • 86 Si le centre de la philosophie est la révélation, son point de départ reste bien, dans la lignée du (...)
  • 87 Cf. p.ex. UWB, in NS II, p. 93.

28En quoi consiste exactement la « révélation » ? L’essence divine, une et éternelle, ne peut se manifester dans notre connaissance, qui ne consiste qu’en relations et en oppositions (de l’intuition et du concept, de l’activité unifiante de la conscience86 à ses deux contenus que sont l’intuition et le concept), qu’en supprimant en certains points d’unité87 la relativité de cette connaissance.

  • 88 Lettre de Solger à Tieck, 1.1.1819, NS I, p. 703, Matenko p. 508.

29La manière supérieure d’être là, c’est de se révéler, et se révéler signifie anéantir son néant (sein Nichts vernichten), c’est-à-dire être là par soi-même ; les deux ne font qu’un88.

  • 89 « En existant dans notre finitude ou en se révélant, Dieu se sacrifie lui-même et s’anéantit en nou (...)
  • 90 Solger, Philosophische Gespräche, p. 320.

30Toutefois en anéantissant son néant, l’idée ne supprime pas seulement un fini qui lui serait extérieur, mais bien elle-même comme apparition phénoménale. Sa révélation est donc autoanéantissement89, elle est indissociablement « autorévélation et autosacrifice (Selbstoffenbarung und Selbstopferung)90 ».

31Solger explicite la nature de la révélation en faisant tout spécialement appel à un schème christologique :

  • 91 Lettre de Solger à Tieck, 2 et 4.2.1817, NS I, p. 511, Matenko p. 345 ; cf. aussi la lettre de Solg (...)

(...) n’est-ce pas l’amour suprême, que [Dieu] se soit abandonné lui-même au néant, afin que nous puissions être, qu’il soit allé jusqu’à se sacrifier lui-même et à anéantir son néant, à tuer sa mort, afin que nous ne demeurions pas pur néant, mais puissions revenir à lui et être en lui91 ?

  • 92 Lettre de Solger à Tieck, 7.12.1817, NS I, p. 581, Matenko p. 397.
  • 93 UWB, NS II, p. 178.
  • 94 « Ce n’est que dans notre réalité que [religion et philosophie] se séparent, parce que nous sommes (...)

32Le fait positif de l’existence et de la mort du Christ n’illustre pas seulement, mais atteste pour nous l’unité du fait de la révélation et de la loi universelle gouvernant tout être. En ce sens la religion (particulièrement, mais pas seulement, la religion chrétienne) est « le positif qui embrasse tous les autres »92 : elle contient l’expérience vécue susceptible d’ancrer principiellement la philosophie dans l’existence. La révélation est intuitionnée et expérimentée dans la religion, pensée et comprise dans la philosophie93 – sans que l’un de ces pôles puisse jamais se résorber ou se dépasser dans l’autre, car leur dualité renvoie à la finitude, selon Solger indépassable, de notre existence94.

  • 95 P. ex. PhiRS, NS II, p. 309.
  • 96 PhiRS, NS II, p. 277, p. 299 sq., p. 305, p. 336-337.
  • 97 Cf. p. ex. PhiRS, NS II, p. 309. Solger s’oppose ici au dualisme de la philosophie morale kantienne (...)

33En quoi consiste, maintenant, le rapport de la révélation religieuse à la révélation dans l’État ? Le concept d’individu joue ici, comme chez Hegel, un rôle crucial. Solger comprend l’individualité humaine comme conjonction dialectique de l’autodétermination et de la détermination par le particulier95, ou encore comme unité (contradictoire, oscillante) de la pure universalité et de la pure contingence – deux aspects qui, pour la « connaissance ordinaire » (c’est-à-dire la connaissance considérée séparément de la révélation de l’idée) se nient mutuellement. Le point d’articulation de l’universel et du particulier en nous est l’arbitre (Willkür)96, et le premier mode selon lequel l’individu se « connaît » comme un, c’est l’action, la détermination réelle par l’arbitre – synthèse effective de l’autodétermination et de la détermination empirique97.

34La condition de possibilité de cette synthèse – l’unité du Moi – ne nous vient toutefois comme telle à la conscience que dans l’expérience religieuse : ici, le moment où l’universel en nous et le contingent s’annulent mutuellement est le moment même du surgissement du Moi individuel dans l’intuition.

  • 98 PhiRS, NS II, p. 309-310.

Dans cette intuition il y a un troisième terme qui est simultanément et partout les deux [autres], l’universel et l’individualité, et devant lequel l’individu disparaît comme limite de ce terme, et ce contenu de l’intuition suprême et essentielle est Dieu98.

  • 99 Cf. Solger, Vorlesungen über Ästhetik, op. cit., p. 67-68.
  • 100 PhiRS, NS II, p. 311.
  • 101 Cf. Solger, Vorlesungen über Ästhetik, p. 69.
  • 102 Ibid. ; et PhiRS, NS II, p. 285-286, p. 311.

35La religion est la manifestation de l’Idée comme idée de la béatitude (Seligkeit)99 : dans la négation de ma contingence, j’y intuitionne ma propre conscience comme une expression de l’individualité universelle divine100. Pour Solger, l’intuition de l’unité de la conscience de soi n’est possible que dans cette expérience : c’est pourquoi la « religion » est la pierre d’angle de la philosophie, le fait qui en garantit la vérité – on pense au rôle de l’art dans le Système de l’idéalisme trans-cendantal de Schelling. La révélation artistique est chez Solger, de fait, le répondant extérieur de la révélation religieuse : au lieu de se manifester à même le Moi, la présence divine s’y donne à même le monde101. Dans les deux cas toutefois, la réalité ordinaire, banale, tend à disparaître devant l’éclat de cette révélation102 : l’existence temporelle passe au deuxième plan derrière l’existence magnifiée dans l’expérience religieuse ou esthétique – mais cela seulement pour un instant.

  • 103 P. ex. PhiRS, NS II, p. 313 ; cf. p. 286, p. 294, p. 330.
  • 104 Cf. PhiRS, NS II, p. 278 ; et les Vorlesungen über Ästhetik, p. 65.
  • 105 Cf. PhiRS, NS II, p. 294. Chez Solger comme chez Hegel, 1) l’État n’est pas défini comme une entité (...)
  • 106 Cf. PhiRS, NS II, p. 317 (§ 12).
  • 107 Cf. PhiRS, NS II, p. 315, 317-318.
  • 108 « Si ces relations ne sont pas pensées comme vivantes, comme des relations dans lesquelles se déplo (...)
  • 109 PhiRS, NS II, p. 314.
  • 110 « Eine solche Existenz nun des menschlichen Geschlechts, worin sich die Gattung vollständig auf ihr (...)
  • 111 PhiRS, NS II, p. 295-296, p. 319 ; Lettre de Solger à Raumer, 28.1.1818, NS I, p. 611.
  • 112 PhiRS, NS II, p. 295-296 ; Lettre de Solger à Raumer, 28.1.1818, NS I, p. 612.
  • 113 PhiRS, NS II, p. 346. Cf. la lettre de Solger à Raumer, 28.1.1818, NS I, p. 612.

36Avec la révélation juridico-politique de l’idée se donne au contraire une présence pérenne de l’idée dans l’existence temporelle elle-même, une « existence essentielle103 (ein wesentliches Daseyn) ». Dans la moralité, notre agir, ultimement toujours particulier et hasardeux104, reste distinct de son origine essentielle – l’idée comme unité du Moi ; l’État en revanche réalise l’essence de l’agir105. Cependant, l’existence comme telle étant définie comme « néant de l’essence », elle ne peut devenir elle-même essentielle que si l’idée s’y révèle non pas en sa pure absoluité et éternité (ce qui ne produit que la fulguration esthétique ou mystique), mais sous une forme toujours déjà immanente à notre conscience106. Cette forme, c’est l’idée du genre humain (Gattung)107. En rapportant constamment son action à l’unité du genre humain, l’homme (comme individu et comme espèce) tisse et fait vivre un réseau de relations et d’oppositions existantes qui sont d’emblée imprégnées de l’unité de l’idée108. L’État (« au sens large ») est donc une « existence véritablement rationnelle109 » pour autant que son être est défini par la relation dialectique, constamment recréée, entre individu et idée du genre110. Le droit, « nature éthique », fonde la possibilité de l’agir rationnel en rapportant principiellement toutes les actions humaines au concept du genre111. La politique (ou État « au sens restreint ») est la réalité effective de cet agir, la mise en relation harmonieuse de son essence avec l’individu particulier112. À l’intérieur de la politique, on retrouve, selon un schéma solgérien habituel, la même mise en relation des deux aspects, le concept universel du genre présenté comme toujours déjà là – dans la justice – , et son individualisation effective – dans la constitution113.

  • 114 PhiRS, NS II, p. 329.
  • 115 Lettre de Solger à Raumer, 28.11.1818, NS I, p. 610.
  • 116 Ibid., p. 613.
  • 117 Ibid., p. 613-614. Cf. la lettre à Tieck du 4.1.1818, NS I, p. 594, Matenko p. 410.

37Puisque religion et art sont des formes de révélation de l’idée, ils doivent aussi trouver place dans l’État, « expression de l’idée en son existence » : c’est le cas dans l’Église et dans les mœurs (Sitte). Dans l’Église, « la religiosité [de l’homme], qui sinon est entièrement individuelle, est soumise à celle du genre ; simplement en vue de l’harmonie générale114 ». L’institution ecclésiale est ainsi présentée comme le moyen de l’harmonisation « politique » entre individu et genre ; elle ne découle pas de la nature de la religion elle-même (qui reste une expérience essentiellement individuelle), contrairement à ce qui se passe chez Hegel. Dans une lettre à Raumer, Solger distingue religion et Église, « la dernière étant considérée comme le phénomène politique du pouvoir religieux115 », et pose la question de savoir si une « Église universelle (Universalkirche) », comme l’Église catholique, est souhaitable. Elle suppose un passage de la religion dans l’extériorité, qui semble contradictoire avec la nature essentiellement intérieure de la religion. D’un point de vue politique, un tel passage a l’avantage d’empêcher de concevoir l’État de manière simplement mécanique et de le rattacher ouvertement à la pensée de la révélation ; mais il met en danger l’indépendance de l’État. À la suite de ces constatations, Solger retrace les linéaments de sa philosophie politique afin d’y situer l’Église. Si le droit est la possibilité de l’agir rationnel et la politique son effectivité, sa nécessité – la cohésion interne du système de l’État – est donnée d’une part de manière dispersée comme opinion publique (öffentliche Meinung), d’autre part dans l’unité et l’universalité de l’Église et de la science : « toutes deux, dans leur compénétration qu’il faut absolument atteindre, forment en propre le centre de gravité (Schwerpunct) de l’État116 ». Dès lors l’Église doit « se tenir au-dessus de l’État, mais purement comme garantie intérieure (als innere Garantie) » (ce qui rappelle Hegel) ; cependant, « en tant qu’elle fait usage de moyens mondains pour réaliser ses fins », elle doit lui rester subordonnée ; elle présente et rappelle à l’État le principe qui le constitue, mais ne saurait intervenir dans son action117.

  • 118 « On peut certainement élaborer un dogme auquel les deux Églises (Kirchenparteien) peuvent adhérer (...)

38En quoi consiste la position de Solger quant à l’Union des Églises protestantes et dans quel « lieu conceptuel » s’enracine-t-elle à l’intérieur de sa philosophie ? Quelques jours seulement après la commémoration de la réforme (31.10.1817), Solger l’écrit clairement à Keßler : la réunion des confessions protestantes lui semble souhaitable, mais la manière utilisée (célébrations communes à Berlin) lui paraît plutôt susceptible ou bien de créer une troisième confession, ou bien de tomber dans l’indifférentisme le plus préjudiciable. De deux choses l’une : ou bien l’on pense cela même qui se fait dans les gestes liturgiques communs – c’est-à-dire, ultimement, on définit une nouvelle profession de foi –, ou bien l’on pose que ces gestes sont de simples signes auxquels chaque participant donne sens à sa guise. L’idée de l’élaboration d’un symbole commun n’étant alors pas du tout à l’ordre du jour (Solger pose en précurseur le problème d’une dogmatique propre à l’Union118), le contenu des célébrations communes ne peut plus renvoyer qu’à une dissociation du phénomène et de sa signification qui détruit l’essence de la religion :

  • 119 Lettre de Solger à Keßler, 8.11.1817, NS I, p. 569.

L’affirmation selon laquelle ce que l’on pense sous les signes n’aurait pas d’importance me semble être complètement aberrante (höchst verkehrt), et à dire vrai supprimer entièrement la religion119.

  • 120 Lettre de Solger à Tieck, 4.1.1818, NS I, p. 594, Matenko p. 410.
  • 121 Cf. la lettre de Solger à Tieck, 7.12.1817, NS I, p. 578-579, Matenko p. 394-395.
  • 122 Cf. M. Galland-Szymkowiak, « La critique hégélienne du dialogue solgérien. Dialogue, systématicité, (...)
  • 123 « Je n’arrive pas à me calmer à propos de cette récente union des Églises. Le mieux qu’ils puissent (...)

39Dans une lettre à Tieck de janvier 1818 réaffirmant cette même position, Solger fait référence au rapport synodal (rédigé par Schleiermacher) sur les célébrations communes de l’Union, rapport qui affirme qu’elles ne supposent aucune décision relative à la signification des signes extérieurs et qu’il revient à chacun d’en penser ce qu’il veut120. Le premier argument pour refuser l’Union sous cette forme réside dans la conception solgérienne de l’expérience religieuse comme expérience « mystique » (selon le terme souvent employé dans les lettres à Tieck) de la présence divine pour la conscience individuelle. Cette présence est une révélation indépendante de la volonté de l’individu, un fait (intérieur et absolu) donné ; elle est en outre une présence pour la perception et la pensée, une absorption de l’extériorité du monde dans la connaissance intuitive de la présence, qui ne saurait dissocier le corporel du spirituel121. Un deuxième niveau d’argumentation fait référence dans cette même lettre de Solger à Tieck, à la conception métaphysique de la présence comme négation du néant. En laissant à chacun la liberté de donner arbitrairement une signification au pain consacré, on pose que la question de la modalité de la présence divine est secondaire. Or cette présence ne peut jamais avoir lieu pour nous que dans les oppositions et contradictions de la finitude ; la divergence entre les confessions protestantes sur le mode de la présence fait partie de ces oppositions et peut elle-même devenir le lieu de la révélation, du moment que l’on accepte de confronter ces opinions contradictoires, d’engager le dialogue122 sur le fond de vérité qui les sous-tend – bref, si l’on s’engage dans une discussion qui prend en compte sérieusement les contradictions, au lieu de les ignorer123. Tenir pour inessentiel le point même de la divergence des confessions, c’est renoncer froidement à chercher un sens dans la réalité finie telle qu’elle est. Enfin un troisième niveau d’argumentation contre la forme contemporaine de l’Union prend en considération le caractère politique de l’Église, c’est-à-dire le fait qu’elle instaure, dans le domaine religieux, un passage de l’individu au genre. L’indifférence au sens des signes dans la célébration de la Cène détruit aussi ce passage. Un luthérien, remarque Solger, peut bien célébrer la Cène avec un réformé, chacun étant conscient que l’autre aussi peut être sauvé : l’expérience religieuse comme telle n’est pas conditionnée par l’adhésion à une confession en particulier.

  • 124 Lettre de Solger à Keßler, 23.5.1818, NS I, p. 634-635.

Mais ce qu’il y a de dangereux, c’est de devoir faire la cérémonie avec la claire conscience que ce que l’on y pense n’a aucune espèce d’importance. Quel est le résultat, à part un lien d’unité extérieure (ein Band äußerer Einheit) ? Rapporter ainsi tout ce qu’il y a de supérieur aux formes extérieures et laisser l’interprétation intérieure à l’individu singulier, c’est exactement le moyen pour ouvrir entièrement le champ aux influences personnelles partiales124.

  • 125 Cf. la lettre de Solger à Tieck du 1.1.1819, NS I, p. 700-701, Matenko p. 506.
  • 126 « J’appelle cela tout simplement un exemple de la manière froide, dominante, de considérer et de tr (...)

40L’« extériorité » de l’unité désigne à la fois le caractère arbitraire de ce qui est pensé sous les signes, et l’absence d’un lien interne (consistant) entre les individus. C’est le rapport de chacun à l’unité de l’idée – même à travers des approches confessionnelles différentes – qui peut seul fonder une unité entre individus dans la célébration. Ce n’est donc pas tant la communauté de foi qui est ici décisive que l’expérience, à chaque fois individuelle, de la présence divine – une expérience qui est celle de l’unité du phénomène et de sa signification, de l’expérience et de la pensée, à l’opposé à la fois de la superstitition (Aberglauben), qui s’en tient au fait matériel, et de l’incroyance (Unglauben) rationaliste, qui en reste à une pensée formelle, séparée de l’existence125. Négliger ce fondement métaphysique de la présence, c’est du même coup renoncer au passage de la religion individuelle à une religion commune, renoncer à ce que la vie de l’Église soit orientée par l’« idée du genre » et l’abandonner à des intérêts particuliers ou à un cynisme manipulateur126, aux antipodes de la conception solgérienne de la politique.

41Le lieu conceptuel à partir duquel Solger envisage la question de l’Union est donc avant tout, et directement, sa conception métaphysique de la révélation comme présence de l’idée – une présence qui, bien que toujours donnée dans notre finitude, et comme telle dispersée et contradictoire, est cependant aussi pleine qu’elle peut l’être ; c’est, en outre, sa conception de la révélation religieuse comme expérience individuelle de la présence de l’idée. Si le problème de l’Union est vu aussi comme un problème de philosophie politique, ce n’est que de manière secondaire et avant tout par référence à cette expérience individuelle. Chez Solger, contrairement à ce qui se passe chez Hegel, ce n’est pas la communauté en tant que communauté qui est le lieu d’avènement de l’absolu. L’individu découvre sa propre universalité non pas tant dans la vie religieuse de la communauté, que dans une expérience intuitive directe et personnelle de la présence. On touche ici à un point essentiel de différenciation des pensées hégélienne et solgérienne : l’affirmation selon laquelle l’absolu est esprit, l’esprit ne se sachant et ne se réalisant tel qu’en sa communauté (politique, religieuse, philosophique) – par opposition à la thèse selon laquelle la relation intersubjective (horizontale) ne trouve de consistance que dans son rapport à la dialectique (verticale) entre individualité et idée absolue. Il est tentant de comprendre cette différenciation comme opposition d’un schéma pneumatologique à un schéma christologique. La « communauté » chez Solger (un concept que, de manière significative, il ne thématise pas vraiment) peut avoir un rôle de confrontation des oppositions de la finitude en vue de leur dépassement, mais elle n’est pas en propre le lieu d’émergence de l’idée. C’est pour cette raison qu’il n’y a pas chez lui de passage ou de point de jonction interne de la religion à la politique : l’annihilation mystique de l’individualité contingente devant la transcendance de l’idée n’est pas la conversion de l’individu à l’idée, immanente, du genre humain. Si les deux auteurs font de la connaissance de soi de l’« individu universel » le centre de la religion aussi bien que celui de la vie dans l’État, ils diffèrent sur la question de l’enracinement de cette individualité universelle dans la communauté comme telle, aussi bien que sur la possibilité, pour la religion, de se dépasser elle-même dans la politique ou dans la philosophie. Reste que ces deux philosophies ouvrent, à partir du principe métaphysique qui les sous-tend, la possibilité de comprendre la question, qui leur est directement contemporaine, de l’Union des Églises protestantes, comme un problème – au croisement de la philosophie de la religion et de la philosophie politique pour Hegel, essentiellement dans la philosophie de la religion pour Solger. Dans ces deux cas, ce qui nous est apparu est moins la réflexion de la philosophie, après coup, sur un événement, que l’ouverture, d’emblée, par la structure même du système, de la possibilité de penser l’événement, et de le penser comme un problème.

Haut de page

Notes

1 Lettre de Solger à Abeken, 23.01.1818, NS I, p. 603.

2 Des Sophokles Tragödien, tr. par K.W.F. Solger, 2 vol. , Berlin 1808 (puis 1824, 1837 et Munich 1977).

3 Cf. K.W.F. Solger, Erwin. Vier Gespräche über das Schöne und die Kunst [Berlin 1815 puis 1907], éd. W. Henckmann, München, Fink, 1970 ; Vorlesungen über Ästhetik, éd. K.W.L. Heyse [Leipzig 1829], Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973. Voir en français l’anthologie de textes esthétiques éditée par Anne Baillot, L’Art et la tragédie du beau, Paris, Éditions rue d’Ulm, 2004.

4 K.W.F. Solger, Philosophische Gespräche [Berlin 1817], Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972.

5 Cf. surtout Manfred Frank, Das Problem “Zeit” in der deutschen Romantik. Zeitbewußtsein und Bewußtsein von Zeitlichkeit in der frühromantischen Philosophie und in Tiecks Dichtung [München 1972], Paderborn-München-Wien-Zürich, Schöningh, 1990 ; Dirk Potz, Solgers Dialektik. Die Grundzüge der dialektischen Philosophie K.W.F. Solgers, Hamburg, Kovac, 1995 ; ainsi que Reinhart Herzog, Die Bewahrung der Vernunft. Eine Untersuchung der Metaphysik K.W.F. Solgers, München, Schön, 1967 ; pour le rapport avec l’esthétique, cf. Giovanna Pinna, L’ironia metafisica. Filosofia e teoria estetica in K.W.F. Solger, Genova, Pantograf, 1994.

6 À Iéna en 1801-1802.

7 À Berlin en 1804-1805.

8 « Je tiens Hegel en grand honneur, et suis d’accord avec lui sur de nombreux points, de la manière la plus frappante. Sur la dialectique, nous avons pris indépendamment l’un de l’autre presque la même voie, à tout le moins nous avons abordé la chose sous le même aspect, un aspect nouveau » (Lettre de Solger à Tieck, 26.4.1818, NS I, p. 620, Matenko p. 423) Cf. aussi la lettre de Solger à Hegel de mai 1818 [in] Hegel, Briefe, 5 vol. , éd. J. Hoffmeister, Hamburg, Meiner, 1969-1981, t. II, p. 189 ; tr. fr. J. Carrère, Correspondance, 3 vol. , Paris, Gallimard, 1962-1963, t. 2, p. 169). Chez Hegel, voir les Vorlesungen über Ästhetik [in] Werke in zwanzig Bänden, auf der Grundlage der Werke von 1832-1845, éd. E. Moldenhauer et K. M. Michel, Frankfurt a. M., 1970, t. 13, p. 98 (tr. fr. V. von Schenk et J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1995-1997, t. I, p. 96) ; ainsi que GPR, note au § 140, p. 137-138, tr. fr. p. 245-247.

9 Cf. Solger-Rezension, GW 16, p. 100-101 (tr. fr. p. 99-100) et p. 127 (tr. fr. p. 139).

10 Cf. Hegel, GPR, § 257, p. 207 ; Solger, PhiRS, NS II, p. 294, 329, 330.

11 Dans sa lettre à Hegel de mi-mai 1818, Solger présente ses propres cours comme « une vue d’ensemble de la philosophie (à peu près comme votre encyclopédie), éthique, science du droit, politique, esthétique » ([in] Hegel, Briefe, t. II, p. 189, tr. fr. p. 169).

12 « Avant-hier, j’ai accompagné Solger à sa dernière demeure ; son tombeau n’est pas loin de celui de Fichte ; c’est donc là aussi que sera le mien, à côté de mes collègues ; les philosophes, à en juger par ceux-là, ne deviennent pas vieux ici » (Hegel, lettre à Creuzer du 30.10.1819 [in] Briefe, t. II, p. 220, tr. fr. p. 195).

13 Friedrich von Raumer (1781-1873) et Georg Wilhelm Keßler (1782-1846) rencontrèrent Solger à Halle pendant ses études de droit. Raumer, un temps proche conseiller de Hardenberg (1810), fut nommé en 1811 à l’université de Breslau, professeur de sciences politiques puis d’histoire ; de 1819 à 1859 il enseigna à Berlin et fut élu en 1848 au Parlement de Francfort. Keßler, comme Solger assesseur à Berlin (1802-1806), fut ensuite directeur de gouvernement à Munster.

14 Cf. Gesch.EKU, p. 118-119. Sur le rapport de Hegel au contexte politique berlinois, voir aussi Jean-Louis Georget, Avant-propos à : Hegel, Écrits sur la religion 1822-1829, Paris, Vrin, 2001.

15 Cf. Albrecht Geck, Schleiermacher als Kirchenpolitiker. Die Auseinandersetzungen um die Reform der Kirchenverfassung in Preußen 1799-1823, Bielefeld, Luther-Verlag, 1997.

16 Voir p. ex. J. Mehlhausen, « Theologie zwischen Politik und Kirche im 19. Jahrhundert » [in] Das deutsche Luthertum und die Unionsproblematik im 19. Jahrhundert, éd. W.-D. Hauschild, Gütersloh, Gerd Mohn, 1991, p. 11-27.

17 Cf. EKU, p. 19-29.

18 EKU, p. 23-30 ; Gesch.EKU, p. 95-96 et p. 178-188.

19 « Une telle union vraiment religieuse des deux Églises protestantes, qui ne sont plus séparées que par des différences extérieures, est conforme aux buts élevés du christianisme (...) ; elle réside dans l’esprit du protestantisme (...). À l’encontre de cette unification salutaire, dans laquelle l’Église réformée ne passe pas dans l’Église luthérienne, ni l’inverse, mais où toutes deux deviennent une nouvelle Église chrétienne-évangélique réanimée dans l’esprit de son saint fondateur, il n’y a plus d’obstacle lié à la nature de la chose (...) » (« Der Wortlaut der Unionsurkunde vom 27.9.1817 » [in] Gesch.EKU, p. 91).

20 À Nassau, les deux superintendants généraux, luthérien et réformé, firent dès le 29 juin 1817 des propositions en vue d’une Union des Églises, accomplie le 31 octobre 1817 (Gesch.EKU, p. 101). À Bade en 1807 avait été réalisée une union au départ administrative, qui devint ensuite une vraie Kirchenunion.

21 Cf. Gesch. EKU, p. 195-197.

22 Sur les implications théologiques de l’Acte d’Union, cf. Gesch.EKU, p. 102-114.

23 Gesch.EKU, p. 111-112.

24 KigU, p. 31-32.

25 Vom Stein en 1807 lui avait demandé d’élaborer un nouveau règlement en ce sens, mais ensuite le projet ne put être réalisé. Un nouveau plan fourni par Schleiermacher à Hardenberg fut bloqué en raison des guerres de libération. En 1819, divers synodes provinciaux – dont celui dominé par Schleiermacher à Berlin – demandèrent le remplacement du gouvernement royal de l’Église par une auto-administration presbytéro-synodale. La proximité des arguments avec ceux du libéralisme politique conduisit Frédéric-Guillaume à geler le projet (cf. KigU, p. 56-57).

26 Telle était notamment l’objection exprimée par le théologien Friedrich Samuel Gottfried Sack dans un rapport destiné à Frédéric-Guillaume (et sollicité par lui) le 31 mai 1817 (cf. Gesch.EKU, p. 98).

27 Cf. EKU, p. 12-13.

28 Une médaille dessinée par Schinkel fut remise aux pasteurs qui s’engageaient particulièrement dans la mise en place de l’Union. Schleiermacher fut l’un des premiers à la recevoir (EKU, p. 55).

29 Un écrit anonyme de Schleiermacher, Über das liturgische Recht evangelischer Kirchenfürsten, ein theologisches Bedenken répondait à une mention explicite du jus liturgicum par Frédéric-Guillaume III en 1822 : « Dem evangelischen Landesherrn steht das Recht, die liturgischen Formen nach seinem Ermessen zu bestimmen, unbestritten zu » (cité [in] EKU, p. 52). À ce « droit » fut opposé celui des membres de la communauté paroissiale, reconnu au § 46 II.11 de l’Allgemeines Landrecht, de déterminer la forme du service divin (ibid.). Une troisième perspective était celle d’une introduction des Agenden avec l’accord des synodes mis en place à partir de 1817.

30 Frédéric-Guillaume, secondé par Altenstein, avait conçu les célébrations du Jubilé (25 juin 1830) comme une avancée de l’Union plus que comme un outil de polémique anticatholique. Dans un ordre de cabinet du 4 avril 1830, il définit l’Augustana comme « fondement essentiel de l’Église évangélique », à côté des Écritures (Gesch.EKU, p. 212) – ce qui correspond à sa position sur les écrits confessionnels (EKU, p. 57) : il estime qu’ils doivent être conservés dans l’Union et qu’on ne peut leur substituer simplement les Écritures, mais aussi qu’il doit être possible de dégager à partir d’eux un consensus doctrinal servant de base à l’Union. Sur le Jubilé, voir dans le présent volume le texte de Philippe Büttgen.

31 « (...) Die Union bezweckt und bedeutet keine Aufgabe des bisherigen Glaubensbekenntnisses, auch ist die Autorität, welche die Bekenntnisschriften der beiden evangelischen Konfessionen bisher gehabt, durch sie nicht aufgehoben worden. Durch den Beitritt zu ihr wird nur der Geist der Mäßigung und Milde ausgedrückt, welcher die Verschiedenheit einzelner Lehrpunkte der andern Konfession nicht mehr als den Grund gelten läßt, ihr die äußerliche kirchliche Gemeinschaft zu versagen (...) » (cité [in] KigU, p. 72 ; EKU, p. 64).

32 Sur ce mouvement, cf. p.ex. KigU, p. 154-161.

33 KigU, p. 88.

34 Gesch.EKU, p. 220.

35 Sur la « théologie de la médiation », dont l’organe de réflexion fut à partir de 1827-29 la revue Theologische Studien und Kritiken également liée à Schleiermacher, cf. Gesch.EKU, 188-204. La « médiation », d’abord comprise comme médiation entre rationalisme et supranaturalisme, entre foi, histoire et savoir, visa dans le cadre de la question de l’Union non pas à niveler les différences doctrinales entre luthériens et réformés, mais à dégager leur unité en deçà de la scission.

36 Cf. Gesch.EKU, p. 302.

37 Enzyklopädie, § 562, GW 20, p. 547, tr. fr. 348-349.

38 « So hat die Religion kein anderes letztes Prinzip in sich als den Staat, beides quillt aus einer Quelle » (Hegel, Philosophie des Rechts. Nachschrift Griesheim (1824-25) [in] Ilting 4, p. 650).

39 Cf. Hegel, Philosophie des Rechts. Nachschrift Hotho (1822/23) [in] Ilting 3, p. 732 et 734-35 ; Nachschrift Griesheim [in] Ilting 4, p. 645-646 ; GPR, Rq § 270, p. 222, tr. fr. p. 354.

40 Nachschrift Hotho [in] Ilting 3, resp. p. 729 et p. 736 ; et le Nachschrift anonyme éd. par D. Henrich, cité [in] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie des Rechts. Berlin 1819/1820. Nachgeschrieben von J.R. Ringier, éd. E. Angehrn, M. Bondeli, H.N. Seelmann, Hamburg, Meiner, 2000 [ = Nachschrift Ringier], p. 240.

41 GPR, Rq § 270, p. 232, tr. fr. p. 363. « Die Religion als solche darf nicht das Regierende sein » (Nachschrift Hotho [in] Ilting 3, p. 740).

42 Nachschrift Hotho [in] Ilting 3, p. 732-733 ; Nachschrift Griesheim [in] Ilting 4, p. 646.

43 Il a ainsi été remarqué (cf. Herbert Scheit, Geist und Gemeinde. Zum Verhältnis von Religion und Politik bei Hegel, München, Anton Pustet, 1973, p. 261, reprenant notamment une idée de Bruaire) que l’État monarchique hégélien est loin de reprendre la structure protestante qui ne comprend « que des laïcs », mais correspondrait bien plutôt à l’organisation hiérarchique de l’Église catholique dénoncée par ailleurs par Hegel.

44 GPR, Rq § 270, p. 227, tr. fr. p. 358.

45 GPR, Rq § 270, p. 225-226, tr. fr. p. 356.

46 GPR, Rq § 270, p. 227, tr. fr. p. 358.

47 Ibid.

48 Ibid.

49 GPR, Rq § 270, p. 229, tr. fr. p. 360. Cf. aussi le Nachschrift Ringier (cf. note 40), plus radical, p. 158-159.

50 GPR, Rq §270, p. 229, tr. fr. p. 360.

51 Sur le rapport entre religion et État et la place qu’y tient l’individu, on pourra consulter Iring Fetscher, « Individuum und Gemeinschaft im Lichte der Hegelschen Philosophie des Geistes », Zeitschrift für philosophische Forschung VII (1953), p. 511-532.

52 GPR, § 268, p. 219, tr. fr. p. 350.

53 Ibid.

54 GPR, § 264, p. 218, tr. fr. p. 348.

55 GPR, § 267, p. 218, fr. p. 349. Cf. aussi § 265, p. 218, tr. fr. p. 348.

56 « Dies ist eben der Staat selbst, was das Individuum an sich ist » ; « der Staat ist das Wesen des Individuums » (Nachschrift Ringier, p. 155).

57 GPR, Rq § 270, p. 221, tr. fr. p. 353.

58 Enzyklopädie, Rq § 552, GW 20, p. 541, tr. fr. p. 341. Voir aussi Nachschrift Griesheim [in] Ilting 4, p. 650.

59 Phi. Rel. III, manuscrit, p. 76, tr. fr. p. 76.

60 Phi. Rel. III, manuscrit, p. 75, tr. fr. p. 76.

61 Phi.Rel.III, manuscrit, p. 71, tr. fr. p. 71.

62 Phi. Rel. III, cours de 1824, p. 154, tr. fr. p. 150.

63 Phi. Rel. III, cours de 1824, p. 166, tr. fr. p. 161.

64 Ibid.

65 Cf. p.ex. Enzyklopädie, Rq §552, GW 20, p. 533, tr. fr. p. 335.

66 Phi. Rel. III, manuscrit, p. 91, tr. fr. p. 91.

67 Phi. Rel. III, cours de 1827, p. 261, tr. fr. p. 252. Cf. Phi. Rel. III, cours de 1824, p. 166, tr. fr. p. 162.

68 Phi. Rel. III, manuscrit, p. 87, tr. fr. p. 86-87.

69 « (...) la religion, le besoin religieux peuvent aussi trouver refuge dans la forme du sentiment, de la sensation, se borner à abandonner la vérité et à renoncer au savoir d’un contenu, de sorte que la sainte Église n’a plus de communion et se désagrège en atomes, chacun ayant sa propre vision du monde. La communion est en effet dans la doctrine, mais chaque individu a son sentiment propre, ses sensations propres » (Phil. Rel. III, cours de 1824, p. 174-175, tr. fr. p. 169-170).

70 Phi. Rel. III, cours de 1824, p. 162-163, tr. fr. p. 158-159.

71 Cf. H. Scheit, Geist und Gemeinde, op. cit., p. 266-267.

72 Sur ce point, voir la prise de position explicite de Hegel dans GPR, Rq § 270, p. 232-233, tr. fr. p. 363.

73 Cf. Nachschrift Griesheim [in] Ilting 4, p. 648-649 ; GPR, Rq § 270, p. 223, tr. fr. p. 354-355.

74 Cf. Enzyklopädie, Rq § 552, GW 20, p. 535, tr. fr. p. 336 ; Phil. Rel. III, cours de 1824, p. 169-170, tr. fr. p. 165 ; et cours de 1827, p. 262-263, tr. fr. p. 253.

75 H. Scheit, Geist und Gemeinde, op. cit., p. 266.

76 GPR, Rq. § 270, p. 222, tr. fr. p. 354.

77 Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819-1820, Nachschrift anonyme éd. par D. Henrich (Frankfurt a. M. 1983), cité dans la Nachschrift Ringier, p. 237.

78 Enzyklopädie, Rq § 552, GW 20, p. 532, tr. fr. p. 334.

79 Les Leçons sur la philosophie de la religion suggèrent que c’est en tant que communauté philosophique que la philosophie accède au concept de l’Esprit comme individualité universelle (Phi. Rel. III, cours de 1824, p. 176, tr. fr. p. 171). Ce point essentiel, qui rappelle la dernière page de la Phénoménologie de l’Esprit, mériterait une étude complémentaire.

80 « C’est le discernement philosophique qui a connaissance de ce que, quant au contenu de la vérité et de la rationalité, Église et État ne se tiennent pas en opposition, mais dans la différence de la forme » (GPR, Rq § 270, p. 229, fr. p. 360).

81 « Die Philosophie ist also nichts anders als das Denken über die Gegenwart des Wesens in unserer Erkenntniß und Existenz, oder mit andern Worten, über die göttliche Offenbarung » (UWB, NS II, p. 116).

82 Cf. Mildred Galland-Szymkowiak, « Philosophie und Religion bei Solger. Ein Beitrag zur nachkantischen Frage nach dem Prinzip der Philosophie » [in] Der Eine oder der Andere. Gott in der klassischen deutschen Philosophie und im Denken der Gegenwart, éd. Chr. Asmuth et K. Drilo, Berlin, à paraître.

83 Cf. UWB, NS II, p. 95-96.

84 Lettre de Solger à Tieck, 7.12.1817, NS I, p. 579, Matenko p. 395.

85 Solger, Philosophische Gespräche (cf. note 4), p. 320.

86 Si le centre de la philosophie est la révélation, son point de départ reste bien, dans la lignée du (post)kantisme, la conscience de soi (cf. la lettre de Solger à Tieck, 19.11.1815, NS I, p. 376, Matenko p. 191).

87 Cf. p.ex. UWB, in NS II, p. 93.

88 Lettre de Solger à Tieck, 1.1.1819, NS I, p. 703, Matenko p. 508.

89 « En existant dans notre finitude ou en se révélant, Dieu se sacrifie lui-même et s’anéantit en nous : car nous sommes néant » (Lettre de Solger à Abeken, 23.1.1918, NS I, p. 603).

90 Solger, Philosophische Gespräche, p. 320.

91 Lettre de Solger à Tieck, 2 et 4.2.1817, NS I, p. 511, Matenko p. 345 ; cf. aussi la lettre de Solger à Keßler, 16.5.1818, NS I, p. 632.

92 Lettre de Solger à Tieck, 7.12.1817, NS I, p. 581, Matenko p. 397.

93 UWB, NS II, p. 178.

94 « Ce n’est que dans notre réalité que [religion et philosophie] se séparent, parce que nous sommes jetés dans l’être-là, où l’être-là de l’essence, connu par la religion, et l’essence de l’être-là, dévoilé par la philosophie, doivent être distingués l’un de l’autre, parce que nous ne sommes pas Dieu, mais sommes à travers lui dans l’éternel et le vrai ” (Solger, Briefe, die Mißverständnisse über die Philosophie und deren Verhältniß zur Religion betreffend, NS II, p. 52).

95 P. ex. PhiRS, NS II, p. 309.

96 PhiRS, NS II, p. 277, p. 299 sq., p. 305, p. 336-337.

97 Cf. p. ex. PhiRS, NS II, p. 309. Solger s’oppose ici au dualisme de la philosophie morale kantienne, avec une position proche de celle de Hegel. Cf. M. Galland-Szymkowiak, « Hegel, Solger und die Theorie des Willens als Grundlage der politischen Philosophie », Hegel-Jahrbuch 2008.

98 PhiRS, NS II, p. 309-310.

99 Cf. Solger, Vorlesungen über Ästhetik, op. cit., p. 67-68.

100 PhiRS, NS II, p. 311.

101 Cf. Solger, Vorlesungen über Ästhetik, p. 69.

102 Ibid. ; et PhiRS, NS II, p. 285-286, p. 311.

103 P. ex. PhiRS, NS II, p. 313 ; cf. p. 286, p. 294, p. 330.

104 Cf. PhiRS, NS II, p. 278 ; et les Vorlesungen über Ästhetik, p. 65.

105 Cf. PhiRS, NS II, p. 294. Chez Solger comme chez Hegel, 1) l’État n’est pas défini comme une entité extérieure à ce qu’est essentiellement l’individu, 2) la moralité s’y dépasse en une é´thicité’ juridico-politique.

106 Cf. PhiRS, NS II, p. 317 (§ 12).

107 Cf. PhiRS, NS II, p. 315, 317-318.

108 « Si ces relations ne sont pas pensées comme vivantes, comme des relations dans lesquelles se déploie l’harmonie supérieure de l’expression de Dieu avec elle-même, elles ne sont pas politiques » (Lettre de Solger à Raumer, 28.1.1818, NS I, p. 611).

109 PhiRS, NS II, p. 314.

110 « Eine solche Existenz nun des menschlichen Geschlechts, worin sich die Gattung vollständig auf ihren Begriff bezieht, und das Individuum nur für den Begriff der Gattung lebt, ist der Staat » (PhiRS, NS II, p. 318).

111 PhiRS, NS II, p. 295-296, p. 319 ; Lettre de Solger à Raumer, 28.1.1818, NS I, p. 611.

112 PhiRS, NS II, p. 295-296 ; Lettre de Solger à Raumer, 28.1.1818, NS I, p. 612.

113 PhiRS, NS II, p. 346. Cf. la lettre de Solger à Raumer, 28.1.1818, NS I, p. 612.

114 PhiRS, NS II, p. 329.

115 Lettre de Solger à Raumer, 28.11.1818, NS I, p. 610.

116 Ibid., p. 613.

117 Ibid., p. 613-614. Cf. la lettre à Tieck du 4.1.1818, NS I, p. 594, Matenko p. 410.

118 « On peut certainement élaborer un dogme auquel les deux Églises (Kirchenparteien) peuvent adhérer avec conviction ; mais il faut nécessairement commencer par l’élaborer, avant de pouvoir exiger un tel accord » (Lettre de Solger à Keßler, 8.11.1817, NS I, p. 569). Cf. aussi la lettre à Tieck du 4.1.1818, NS I, p. 594, Matenko p. 410.

119 Lettre de Solger à Keßler, 8.11.1817, NS I, p. 569.

120 Lettre de Solger à Tieck, 4.1.1818, NS I, p. 594, Matenko p. 410.

121 Cf. la lettre de Solger à Tieck, 7.12.1817, NS I, p. 578-579, Matenko p. 394-395.

122 Cf. M. Galland-Szymkowiak, « La critique hégélienne du dialogue solgérien. Dialogue, systématicité, intersubjectivité » [in] Die Formen der Philosophie. Les formes de la philosophie en Allemagne et en France, 1750-1830, éd. A. Baillot et Ch. Coulombeau, Hanovre, Wehrhahn, 2007, p. 151-173.

123 « Je n’arrive pas à me calmer à propos de cette récente union des Églises. Le mieux qu’ils puissent dire reste que chacun a la liberté d’y penser ce qu’il veut, et finalement ce qu’il y a au fond, c’est que l’adhésion à la présence divine n’aurait pas d’importance ; ce ne serait qu’une attestation mythique [donnée] pour ce qui ne peut être suffisamment pénétré par l’entendement ordinaire chez tous les hommes, et en fin de compte il n’y a plus que quelque chose de formel là-dedans. Il est évident qu’une réunion des partis serait très souhaitable, de même qu’une suppression de la dispute sur le mode de la présence divine, surtout pour autant qu’entrent en jeu le corporel et le spirituel, la substance et la forme – mais pas de cette façon, en ignorant le point de discorde » (Lettre de Solger à Tieck, 7.12.1817, NS I, p. 577, Matenko p. 393-394).

124 Lettre de Solger à Keßler, 23.5.1818, NS I, p. 634-635.

125 Cf. la lettre de Solger à Tieck du 1.1.1819, NS I, p. 700-701, Matenko p. 506.

126 « J’appelle cela tout simplement un exemple de la manière froide, dominante, de considérer et de traiter ces choses, et, soit dit entre nous, je ne trouve rien d’autre dans la réunion des confessions telle qu’elle a été introduite. Ils peuvent bien parler de foi ; ce sont d’autres lubies, unité politique, direction éthique des hommes et autres qui les motivent » (Lettre de Solger à Keßler, 23.5.1818, NS I, p. 634).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Mildred Galland-Szymkowiak, « État, Église et individu. Deux idéalismes face à la question de l’Union des Églises protestantes (Hegel et Solger) », Revue germanique internationale, 8 | 2008, 9-31.

Référence électronique

Mildred Galland-Szymkowiak, « État, Église et individu. Deux idéalismes face à la question de l’Union des Églises protestantes (Hegel et Solger) », Revue germanique internationale [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 30 octobre 2011, consulté le 23 juin 2017. URL : http://rgi.revues.org/371 ; DOI : 10.4000/rgi.371

Haut de page

Auteur

Mildred Galland-Szymkowiak

Chargée de recherche au CNRS

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo CNRS éditions
  • Logo École Normale Supérieure -(ENS)
  • Revues.org