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Le jeune Marx, « l’État chrétien » et l’émancipation politique : contexte et généralisation d’une polémique

Jean-Claude Monod
p. 161-174

Résumés

La situation philosophique, historique et polémique de l’écrit du jeune Marx La Question juive (1843) rend son interprétation difficile : explication avec Bruno Bauer, réduction « feuerbachienne » de la religion juive à son « fondement mondain » supposé, déplacement d’une critique de la religion vers une critique de la politique, comparaison de l’état d’avancement de l’émancipation politique en Allemagne, en France et aux États-Unis, le texte de Marx fait également jouer un concept de « l’État chrétien » qui a lui-même plusieurs niveaux. Que signifiait « État chrétien » dans l’Allemagne de 1840 ? On tente ici de répondre à cette question, mais aussi de suivre comment Marx développe une stratégie argumentative complexe, qui implique d’attaquer ce « soi-disant État chrétien » sur son terrain, en faisant valoir qu’un « État chrétien » véritable serait un État reconnaissant la liberté de conscience, un État démocratique, pour mieux « dépasser » ensuite cette dernière figure comme encore chrétienne et aliénante.

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Texte intégral

1La Question juive de Marx a fait l’objet, notamment en France, dans les cinquante dernières années, de trois types de lecture bien distincts. Une première lecture, récurrente, s’est attachée aux rapports entre le jeune Marx et « les juifs » en tant que minorité sociale et religieuse soumise à des politiques allant, dans cette Europe de la première moitié du XIXe siècle, de la ségrégation à l’émancipation juridique et politique. L’émancipation juridique, l’octroi des pleins droits de citoyen par la Révolution française a ouvert une séquence historique faite d’extensions et de restrictions successives de cette reconnaissance, et des débats entourant cette émancipation contrariée ou refusée, en Allemagne. Mais les « Jeunes Hégéliens » se sont emparés de ces questions en y mêlant des éléments de l’interprétation hégélienne du christianisme et de sa critique du judaïsme, mais surtout une logique tirée de l’ouvrage-« coup de tonnerre » de Feuerbach, L’Essence du christianisme (1841). Enfin les courants socialistes trouvaient dans le problème de la ségrégation des Juifs une question engageant directement le sens de « l’émancipation » politique et sociale, mais ils y ajoutaient parfois une interrogation sur le rôle des Juifs dans la société marchande aux accents « antijudaïques » ou « antisémites » avant la lettre. Comment lire au plus juste l’intervention du jeune Marx dans ces strates de problématiques superposées ?

  • 1 Voir les travaux classiques d’Edmund Silberner, Was Marx an anti-semite ?, Historia Judaica, avril (...)
  • 2 L’ouvrage de Robert Misrahi, Marx et la question juive (Paris, Gallimard, 1972, rééd. « Idées »), « (...)

2Cette première lecture, contextuelle, érudite parfois, approche l’histoire de la formation du socialisme et de ses rapports aux « juifs », au regard de son déroulement et de la tragédie juive du XXe siècle ; elle relève dans le texte du jeune Marx des éléments qui l’inscrivent dans des constellations idéologiques d’époque et dans un dialogue avec différents interlocuteurs (les jeunes hégéliens, Strauss, Bruno Bauer, Moses Hess et les socialistes qu’il rencontre à Paris). Butant sur certaines formules brutales du texte, cette lecture peut devenir soupçonneuse, et conduire à se demander si certains passages de Zur Judenfrage doivent être rattachés à la forme particulière de discours sur « les juifs », d’antijudaïsme et/ou d’antisémitisme qui a pu marquer certains courants et certains auteurs socialistes du XIXe siècle, — à travers le procès de l’argent, du commerce et bientôt du capitalisme dont « des juifs » étaient désignés comme des représentants typiques1. Après la Seconde Guerre mondiale, l’idée d’une éventuelle « haine de soi » qui aurait caractérisé le jeune juif allemand Marx, a parfois donné lieu à des ouvrages aux allures de pamphlets2, dénoncés à leur tour comme procédant d’un anachronisme et d’une mésinterprétation, ou d’un travestissement délibéré de l’argumentation de Marx.

  • 3 Louis Althusser, « Sur le jeune Marx » [in] La Pensée, mars-avril 1961, repris [in] Pour Marx, Pari (...)

3Cependant, il y a eu, bien sûr, de tout autres axes de lecture : le texte du jeune Marx a été abordé comme témoignage d’un moment (bientôt dépassé) de sa pensée, encore prise dans des modes de pensée dont il s’extrairait bientôt, en devenant, en quelque sorte, le « vrai » Marx, le Marx « scientifique ». Il s’agissait alors, de l’intérieur du marxisme, de déterminer dans quelle mesure l’ensemble des textes de jeunesse de Marx devaient être pris au sérieux, dans quelle mesure ils relevaient encore d’une forme d’idéalisme jeune-hégélien et/ou de matérialisme feuerbachien, et surtout comment ils donnaient à voir le « dégagement » progressif du jeune Marx vis-à-vis de ce milieu intellectuel et l’émergence d’un objet entièrement nouveau, par l’effet d’une coupure épistémologique... Cette interrogation sur la discontinuité entre le jeune Marx et le Marx de la maturité a, bien sûr, trouvé son accomplissement chez Althusser3.

4La perspective althussérienne tendait à se désintéresser du contenu propre de La Question juive, renvoyé à la pré-histoire du « vrai » Marx par l’effet de la coupure épistémologique. Or, ironie de l’histoire ? le problème de l’articulation entre la politique moderne d’émancipation, le processus d’assimilation et la singularité juive, a fait un retour fracassant chez d’anciens althussériens au début du XXIe siècle, sur un mode où des thèses polémiques extrêmes s’affrontent, sur un mode bien abstrait, autour du « nom juif » comme « signifiant maître »...

5Enfin, l’essai de Marx a été discuté en tant qu’interprétation des relations entre société civile et État, critique des droits de l’homme et de l’émancipation politique. Cette lecture, développée à la fin des années 1970 et au début des années 1980, trouvait dans La Question juive, le lieu d’une explication de Marx non seulement avec la question historique de l’émancipation des Juifs dans différents États européens, mais aussi d’une critique de « l’illusion politique », de l’émancipation juridique et des droits de l’homme – et par là le canal privilégié d’une explication avec Marx et d’une critique du marxisme, d’une critique de la critique marxienne des droits de l’homme et de l’émancipation juridico-politique, telle qu’elle aurait pesé sur le destin ultérieur du communisme, notamment dans sa version soviétique, du marxisme-léninisme.

  • 4 Claude Lefort, « Droits de l’homme et politique », in Libre, no 7, 1980, repris dans L’invention dé (...)
  • 5 Il est assez significatif de voir que Daniel Bensaïd, dans sa préface à une récente réédition de Zu (...)

6Cette approche trouve sa forme la plus aboutie chez Claude Lefort4. Disons-le d’emblée, pour écarter tout malentendu : ce texte de Lefort est, à notre sens, l’un des textes majeurs de philosophie politique du XXe siècle5, l’une des critiques les plus pertinentes d’une réduction qui a pesé très lourd dans l’histoire du communisme (la réduction des droits de l’homme à l’idéologie bourgeoise, et le traitement analogique de « l’illusion politique » comme déplacement de « l’illusion religieuse » aboutissant à considérer la distinction entre société civile et État comme le pur analogon de la scission entre Ciel et Terre...). Critique nullement unilatérale au demeurant : Lefort reconnaissait le bien fondé partiel de la lecture marxienne des limites de l’émancipation politico-juridique en tant que celle-ci ne s’attaque pas aux inégalités sociales et économiques ancrées dans l’organisation capitaliste, l’égalisation juridique des conditions accompagnant bien plutôt, historiquement, la construction du marché « libre » et de la force de travail salariée, régie par contrats. Mais il en pointait aussi les failles : l’escamotage par Marx de certains articles des Déclarations des droits de l’homme (sur le droit d’association, la liberté d’expression, etc.) qui contredisent leur réduction aux droits de l’homme égoïste, au propriétaire bourgeois, et l’incapacité à se représenter la formidable dynamique ouverte par la Déclaration, qui constitue potentiellement les droits de l’homme en pôle d’opposition à tout pouvoir d’État, en « foyer immaîtrisable » d’une revendication se prêtant à une infinité d’applications et de reformulations, y compris aux revendications... « sociales » qui devaient marquer la « seconde génération » des droits, non plus les droits-libertés mais les droits-créances.

7Lecture magistrale, donc, mais plus problématique lorsque, en s’appuyant sur l’actualité, elle redéploie sur un mode anachronique la thématique des liens entre l’État moderne et le christianisme, sans interroger suffisamment le sens que l’époque, et le jeune Marx, donnaient au vocable d’« État chrétien », ou en prenant pour argent comptant l’identification polémique et ironique que Marx effectue entre « État (réellement) chrétien » et « État démocratique ».

8L’effet d’anachronisme était, certes, délibéré, pour rendre compte de cette étonnante volte historique (pour ne pas dire « ruse de l’Histoire ») : le fait que la double réaffirmation des droits de l’homme et d’une exigence démocratique se manifestât alors depuis des foyers de contestation syndicale et sociale d’inspiration « chrétienne », comme le mouvement Solidarité en Pologne, incitait Lefort à prêter attention, en particulier, à cette « scission de l’individu et de la communauté » thématisée par La Question juive, scission où le jeune Marx ne voyait qu’une pathologie commune au christianisme et à la démocratie bourgeoise, là où il apparaîtrait, précisément, qu’il s’agissait d’une condition nécessaire à une vie démocratique, soit le droit, pour l’individu, d’être « séparé » de la communauté, de s’assembler dans des formes d’association relevant de la société civile en fonction d’intérêts partiellement privés, etc. On peut cependant se demander si l’anachronisme ne conduit pas à manquer ce que visait Marx à travers la figure de « l’État chrétien », et dès lors, une part de ce qui se jouait dans son rapport au présent... et à l’avenir.

9Telle sera donc notre question, ou notre série de questions : que vise exactement Marx lorsqu’il parle, en 1843, d’« État chrétien » ? C’est-à-dire, d’une part : que recouvrait précisément ce vocable dans l’Allemagne de 1840 ? Qui en étaient les partisans et quelles étaient les conséquences qui devaient découler de cette conception de l’État sur le plan de l’émancipation politique, et en particulier de l’émancipation juridique des Juifs ? Mais d’autre part, il serait illusoire de croire qu’on pourrait simplement exhumer la positivité du concept d’« État chrétien » à l’époque, comme si celui-ci ne faisait pas, dans le texte de Marx, l’objet d’une reconstruction théorique et polémique continuée, qui le prend non seulement dans le sens que lui donnent ses promoteurs « réactionnaires » mais aussi dans le sens que lui confère le « critique » Bauer (et Marx indique alors : « nous allons considérer comment Bauer construit l’État chrétien »), et qui le saisit dans une stratégie rhétorique complexe : à « l’État dit chrétien », Marx va opposer ce que « serait » ou « devrait être » un État « réellement » chrétien, non pas pour soutenir une telle formation politique, bien sûr, mais pour pourfendre la contradiction interne de « l’État dit chrétien » sur son propre terrain. Établissant alors que le « véritable » État chrétien serait non pas l’État qui reconnaît le christianisme comme son fondement, mais l’État démocratique qui sépare religion et politique et se désintéresse de la religion de ses membres, il peut s’attaquer à cette cible-là, qui est la véritable cible « politique », même si elle constitue un progrès par rapport au prétendu « État chrétien » allemand. Mais dans ce processus, il construit lui-même son propre concept de « l’État chrétien », démarqué de « l’État soi-disant chrétien », doublant sa figure triviale et instrumentale d’une idée plus « authentique » de l’État chrétien (démocratique), qu’il faudra à son tour « détruire » par une critique de second rang.

Situation historique : « l’État chrétien » dans les années 1840

  • 6 Marx an Ruge. Ein Briefwechsel von 1843 [in] Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA), Berlin, Dietz, 1982, (...)

10« La religion, d’une part, la politique, d’autre part, sont des objets qui constituent le principal intérêt de l’Allemagne actuelle », écrit Marx à Ruge en septembre 18436. Il faut ici revenir sur l’histoire allemande du XIXe siècle commençant pour comprendre pourquoi Marx, à la suite de Hegel, de Bauer et de Moses Hess, ne peut poser la question de l’émancipation des juifs que dans son lien avec celle de la nature démocratique de l’État, sur le fond d’une comparaison entre la France, les États Unis et l’Allemagne.

  • 7 Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 270.

11C’est seulement sous l’occupation napoléonienne, en effet, que les juifs vivant dans les territoires situés sur la rive gauche du Rhin bénéficièrent de l’émancipation civile dont bénéficiaient les juifs de France depuis 1789. Cette avancée éclaire d’un jour précis la défense, par Hegel7, de l’État moderne en sa forme napoléonienne, comme de l’instance capable (mieux capable que toute Église) de réaliser dans la vie civile l’universalisme proclamé abstraitement par le christianisme. L’édit du 11 mars 1812 sur « les relations civiques des Juifs dans l’État prussien » déclarait les Juifs citoyens prussiens, pour la première fois dans le droit public allemand. Le concept nébuleux d’« État chrétien », en revanche, constituait un instrument idéologique pointant dans la direction opposée : l’opposition à l’héritage de 1789 recueilli, sur ce point, par Napoléon et « exporté » en Allemagne s’opère à travers une antithèse entre l’État rationaliste-athée fondé sur les droits de l’homme et un État chrétien appelé à redéployer un principe corporatif et à constituer les juifs en « corporation ».

  • 8 Ernst Rudolf Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte seit 1789, t. 2, 1830-1850, Stuttgart, Kohlhamme (...)
  • 9 Ibid., p. 257.

12Frédéric-Guillaume IV, qui accède au trône en 1840, et son entourage conservateur (les frères Gerlach, l’historien Heinrich Leo, et surtout le juriste-philosophe Friedrich Julius Stahl), étaient imprégnés de l’idée, puisée, pour certains, à des sources romantiques (le Novalis de Die Christenheit oder Europa), pour d’autres à la réaction intellectuelle à la Révolution française (Burke, Haller) d’une nécessaire unité entre un peuple et « sa » religion. Cette unité spirituelle devait être fournie par le christianisme, dans ses diverses confessions, catholique et protestante. Comme le résume Ernst Rudolf Huber, « l’aspiration [de Frédéric-Guillaume IV] était de permettre aux forces d’une religiosité renouvelée d’irriguer l’État, pour transformer celui-ci [...] en État chrétien. La confession catholique et la confession protestante devaient donner à cet État chrétien, à mesure égale, son idée directrice et porteuse. Ce n’était pas seulement l’action des hommes d’État, mais l’État même en tant qu’institution qui devait être imprégné par le christianisme8 », en s’appuyant sur l’organisation corporatiste (ständisch), d’une reconnaissance juridique d’ordres différenciés dans la société. Tandis que les Églises chrétiennes devaient être reconnues comme des institutions autonomes mais associées à l’État dans une « union du trône et de l’autel [...] pensée comme une libre fédération9 », les juifs pouvaient recevoir des droits corporatifs, mais non des droits civils égaux.

13En 1815, avec le traité de Vienne, la Sainte-Alliance avait déjà fait un pas en arrière vers la discrimination religieuse : l’édit du 4 mai 1816 interdisait aux juifs d’Allemagne l’accès aux fonctions publiques. Le père de Marx, avocat à Trèves, sera directement touché par cette mesure : il devra se convertir pour pratiquer sa profession.

  • 10 « Quant aux États qui ne peuvent encore accorder aux juifs l’émancipation politique, il faut les co (...)
  • 11 Karl Marx, Zur Judenfrage, MEGA I/2, p. 146.

14Pour le jeune Marx, de telles discriminations sont le signe flagrant d’un « sous-développement » politique10, d’une arriération de l’Allemagne face à une forme d’émancipation politique déjà mieux réalisée en France et « achevée », sur le plan de la liberté de conscience, aux États-Unis. Sur ce dernier point, on sait que Marx avait lu, lors de son séjour en France, De la démocratie en Amérique de Tocqueville (dont la première partie avait été publiée en 1835, la seconde en 1840), auquel il se réfère à plusieurs reprises dans La Question juive. Il en retient l’idée ou le constat que l’émancipation de l’État politique moderne par rapport au religieux n’est aucunement incompatible avec la survivance de la religion comme croyance privée des individus. Mais il l’interprète à l’inverse de Tocque-ville : pour lui, « l’existence (das Dasein) de la religion révèle l’existence d’un manque (eines Mangels)11 », significatif des limites de l’émancipation politique « achevée » elle-même.

  • 12 On trouve celle-ci en annexe de l’ouvrage d’Helmuth Hirsch, Marx und Moses. Karl Marx zur « Judenfr (...)

15Cependant, comment s’organise, en Allemagne autour de 1840, le rapport entre la revendication d’émancipation des juifs et la thématique de l’État chrétien ? Les partisans d’une émancipation politique et juridique des juifs (comme l’avocat Gabriel Riesser, qui publie en 1842 un essai en ce sens qui aura une forte audience, et que Marx évoque dans La Sainte famille) tentaient de se faire entendre en Allemagne, à la faveur d’une certaine libéralisation de la presse et de la société. Marx s’associa d’ailleurs à certaines de ces initiatives, notamment en signant la pétition réclamant l’égalité de droits entre juifs et chrétiens, datée du 23 mai 1843. Cette « pétition Merkens12 » s’appuyait sur le « principe de l’égalité devant la loi » comme « principe fondamental de la liberté civile », saluait le « grand pas » effectué par la loi du 11 mars 1812, mais dénonçait le fait que la portée de cette égalisation juridique fût limitée aux territoires de la rive gauche du Rhin.

Bruno Bauer, Moses Hess, l’émancipation des juifs et l’interprétation du « fondement mondain » du judaïsme

  • 13 Une traduction de ce texte figure dans l’édition de Sur la question juive de Marx aux Éditions La F (...)
  • 14 Bruno Bauer, Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden, p. 154.

16Marx épousait donc cette revendication d’égalité politique, tout en considérant qu’il fallait pousser l’émancipation au-delà de ce stade « libéral » ; or son écrit Sur la question juive réagit aux essais du « jeune hégélien » Bruno Bauer qui, de son côté, rejetait le bien fondé de telles revendications en arguant de l’incapacité des Juifs, du fait de leur attachement à une « loi » ritualiste et à un particularisme ethno-religieux, à devenir « libres » dans le cadre d’un État lui-même fondé sur une hiérarchie de privilèges religieux. Tel est en effet l’argument de l’écrit de 1843, « Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden », « la capacité des Juifs et Chrétiens actuels à devenir libres13 », auquel est consacrée la deuxième section de l’essai de Marx (la première répliquant à l’essai de 1843, La Question juive). Une telle capacité était conditionnée, par Bauer, par l’abandon réciproque de leur « être autre » respectif, de leur « singularisation » réciproque constituée par leur relation religieuse. Bauer estime donc que les chrétiens non plus ne peuvent accéder à la liberté sans passer par « le feu de la critique » et renoncer à leur « être particulier » pour parvenir à la véritable émancipation humaine, émancipation totale vis-à-vis de Dieu. Néanmoins, la dialectique de Bauer le conduit à estimer que les juifs sont, par rapport aux chrétiens, éloignés d’un degré de plus (« il est plus difficile aux juifs de s’élever à la liberté14 »), en raison de la transcendance absolue du Dieu juif, par opposition au Dieu déjà immanentisé par l’incarnation, au Dieu-fait-homme du christianisme et à sa doctrine de l’amour universel, qui le préparerait mieux à renoncer à tout particularisme. De cette vision tout à fait feuerbachienne, Bauer tire alors une surprenante conclusion politique : l’État prussien, en tant qu’État chrétien, ne peut donner ce qu’il ne possède, par principe, pas, à savoir des droits « universels ». Mais les Juifs ne peuvent pas non plus demander ce qu’ils ne reconnaissent pas, les droits « de l’homme en tant qu’homme », notion étrangère à la logique religieuse qui gouverne leur être. L’émancipation politique serait donc indissociable d’un dépassement des identités religieuses, donc : pas d’émancipation pour les Juifs avant que tout le monde ne soit devenu athée !

  • 15 Moses Hess, Die europäische Triarchie (1841), tr. fr. M. Espagne, Tusson, Du Lérot, 1986, p. 208.

17Une bien étrange argumentation... La discrimination légale des juifs, par exemple l’interdiction qui leur était faite de se marier avec un(e) chrétien (ne) sans se convertir ou au minimum, sans s’engager à élever leurs enfants dans une confession chrétienne, n’est nullement évoquée par Bauer comme l’un des facteurs qui favoriseraient objectivement et contre leur volonté leur « particularisme » (on dirait aujourd’hui leur « communautarisme ») – tout est présenté comme ayant sa source dans la théologie juive, comme le fruit d’un refus religieux ou « national » de toute assimilation. Une telle façon de renverser la ségrégation menée dans et au nom de « l’État chrétien » en auto-exclusion imputée à la religion juive était déjà dénoncée en 1841 par Moses Hess dans La Triarchie européenne : « aujourd’hui encore, notait Hess, on entend bien des gens parler de la “nationalité” juive comme d’une chose qui empêche leur émancipation. [...] Mais au lieu de permettre aux juifs de sortir de leur isolement, on leur a même, l’esprit aveuglé, fait grief d’une situation dont la législation chrétienne était responsable15 ! »

  • 16 Contre la réduction des religiosités au statut de reflet idéologique, voir notamment Max Weber, Int (...)

18La critique de Marx à l’encontre de Bauer est plus générale : Bauer a traité la question de l’émancipation des juifs comme une question théologique alors qu’il s’agit d’en faire une question purement profane, politique et méta-politique, c’est-à-dire non pas religieuse, en l’occurrence, mais économique et sociale. Il est vrai que ce faisant, Marx effectue un glissement périlleux, lorsqu’il identifie la nature « profane » du judaïsme au résultat socio-historique contingent des discriminations qui ont conduit un grand nombre de juifs allemands, faute de pouvoir pratiquer les professions publiques ou libérales conditionnées par une appartenance confessionnelle chrétienne, à investir le champ du commerce, de la banque (où les interdits chrétiens pesant sur l’usure les avait conduits depuis des temps plus reculés) et de l’industrie. Le réductionnisme à l’œuvre dans ce geste16, qui consiste à tenir une situation sociale et les habitus sociaux censés y correspondre (« l’égoïsme » et « l’esprit pratique » du marchand) pour la « vérité » de la religion des individus et des contenus « inversés » de celle-ci, sera également appliqué par Marx aux autres confessions (le protestantisme comme religion correspondant aux intérêts de la bourgeoisie anglaise ou hollandaise, etc.), mais sur le judaïsme, il nous frappe plus durement en raison du traitement antisémite qui a, par la suite et tout à fait indépendamment de Marx, associé ces stéréotypes en une chaîne meurtrière.

  • 17 Michel Espagne, « L’itinéraire intellectuel de Moses Hess », Préface à Moses Hess, La Triarchie eur (...)
  • 18 Moses Hess, « Über das Geldwesen » [in] Philosophische und sozialistische Schriften, 1837-1850. Ein (...)

19Cependant, là encore, une approche qui resitue Marx dans son contexte philosophique, idéologique et dialogique, montre à quel point ces opérations conjointes de réduction supposée « matérialiste » et de « dépassement » dialectique des religions juives et chrétiennes et de ce qui était décrit comme leurs « fondements réels » participaient d’une discussion et d’un prolongement des thèses « feuerba-chiennes » et hégéliennes. Appliquées au judaïsme et à sa « base sociale », elles se retrouvent chez des auteurs qui compteront, quelques décennies plus tard, parmi les premiers théoriciens du sionisme. Ainsi Moses Hess a-t-il rédigé en 1843 (au plus tard au début de 1844) un texte sur l’argent qui ne sera publié qu’en 1845 mais qui était destiné à un numéro des Annales franco-allemandes et que Marx, en tant que rédacteur de cette revue publiée à Paris, a lu dès cette époque. Comme le relève Michel Espagne, cette « tentative d’appliquer au domaine de la vie économique la philosophie de Feuerbach » et dont « l’idée fondamentale [...] est que l’argent est à la vie pratique ce que la théologie est à la vie théorique, une projection », est l’un des textes de Hess qui ont eu la plus grande influence sur Marx17. Les formules les plus pénibles à nos oreilles de Zur Judenfrage font directement écho à celles du futur auteur de Rome et Jérusalem, qui prône alors une voie assimilationniste pour répondre au problème de la ségrégation des juifs : dans « Über das Geldwesen », Hess interprète en effet l’argent comme l’une des formes typiques de l’autoaliénation de l’essence humaine, ou de l’humanité dans son être « générique », telle que le judaïsme et le christianisme la réalisent, suivant l’interprétation feuerbachienne de la religion-projection. Hess pense cette aliénation à travers la métaphorique du sang versé, du sang des sacrifices dont la Passion christique est la forme paroxystique et sublimée. La soif de richesse est ainsi comparée à la soif de sang : « l’argent est le sang social, mais le sang aliéné, le sang versé », note Hess. Mais de même que chez Feuerbach, l’analyse de l’opération de projection, de sublimation et de métaphorisation préparait sa « réduction » matérialiste, de même chez Hess, la métaphore rebascule constamment vers le monde profane, dans une perspective de démystification simultanée du judéo-christianisme et de son « produit » profane, le monde social capitaliste. La (métaphore de la) soif de sang sacrificiel, donc d’argent, étant imputée au christianisme et à sa source, le judaïsme, Hess procède à ce terrible raccourci : « les juifs, qui dans l’histoire naturelle du monde social eurent la tâche d’importance historique universelle de développer la bête de proie en l’homme, ont maintenant enfin rempli cette mission. Le mystère du judaïsme et du christianisme s’est révélé dans le monde moderne judéo-chrétien des boutiquiers18 ».

  • 19 Le jeune Marx reprend ici la vision hégélienne, déjà profondément dépréciative, du formalisme de la (...)
  • 20 Karl Marx, Zur Judenfrage, MEGA I/2, p. 146 ; tr. fr. (modifiée), p. 353.

20On retrouvera chez Marx de semblables réductions aux accents antijudaïques ou « antisémites » (avant la lettre et sans racisme, ce qui ruine peut-être cette qualification), qui ramènent la religion juive à ce qui serait sa base profane, idéalement niée (dialectiquement19) sous la forme inversée d’un culte de la loi impersonnelle et d’un formalisme rituel : « quel est le fondement mondain (der weltliche Grund) du judaïsme ? Le besoin pratique, l’intérêt personnel (der Eigennutz). Quel est son culte profane ? Le trafic. Quel est son dieu mondain (sein weltlicher Gott) ? L’argent20 ». Cependant, par là, le judaïsme n’est selon Marx que la forme « concrète » de l’égoïsme chrétien, éthéré, « sublime », ou sa forme réalisée dans la société civile et niée dans l’abstraction étatique.

21Poser « la question juive » comme question mondaine, profane et non plus comme question théologique, cela reviendrait donc, en s’appuyant sur ces réductions successives (le « fondement mondain » de la religion juive serait « le besoin pratique, l’égoïsme »), à travailler au dépassement de la « forme profane » du judaïsme et du christianisme contemporain, qui serait la société marchande. D’où le renversement : il ne s’agirait plus ici d’émanciper les juifs dans l’État existant (même si cette étape doit être défendue là où elle n’est pas encore atteinte), ni même de dépasser l’État chrétien au profit d’un État athée, comme le voulait Bauer, mais d’émanciper la société contemporaine de sa dimension marchande-capitaliste et de l’État bourgeois qui la fait prospérer, et en ce sens, suivant le périlleux système d’analogies qui soutient le raisonnement, d’émanciper la société contemporaine du « judaïsme pratique », dialectiquement lié au christianisme éthéré et « sublime ». L’émancipation des juifs n’est plus alors un problème spécifique, c’est le point de départ d’une réflexion qui engage le rapport de la société contemporaine aux fondements réels de l’aliénation religieuse et politique, le rapport de « l’homme religieux en général à l’État politique », et du défaut d’émancipation que traduirait l’existence de la religion comme telle.

L’État démocratique comme véritable « État chrétien »21

  • 21 Nous reprenons, dans les pages qui suivent, certains passages de notre livre La Querelle de la sécu (...)
  • 22 Karl Marx, Zur Judenfrage, MEGA I/2, p. 145 ; tr. fr., p. 352.
  • 23 Ibid.
  • 24 Georges de Beaumont, Marie ou l’esclavage aux États-Unis, Paris 1835, cité par Marx, Zur Judenfrage(...)
  • 25 Karl Marx, Zur Judenfrage, MEGA I/2., p. 145 ; tr. fr. p. 352.

22La critique « mondaine », hic et nunc, doit alors prendre pour cible la réalité sociale des pays européens entre lesquels circule Marx, et faire jouer la question de l’émancipation des juifs comme révélateur du degré de développement politique des États : « en Allemagne, où l’État politique, l’État en tant qu’État, n’existe pas, la question juive est une question purement théologique22 ». Comprendre pourquoi la « question juive » ne fait pas l’objet d’un traitement politique en Allemagne implique de comprendre en quoi l’État allemand n’est pas un État politique. Il ne l’est pas, estime Marx, dans la mesure où il « reconnaît le christianisme comme son fondement23 ». Mais pointer le retard de l’État chrétien-allemand ne signifie pas pour Marx donner en modèle l’État constitutionnel français ou la démocratie américaine, bien que cette dernière soit parvenue au stade de l’émancipation politique achevée, avec la pleine reconnaissance de la liberté de conscience. Marx s’appuie ici, comme on l’a vu, sur les écrits de Tocqueville et de son ami Beaumont, dont Marx cite en français le constat qu’en Amérique n’existe « ni religion de l’État, ni religion déclarée celle de la majorité ni prééminence d’un culte sur un autre. L’État est étranger à tous les cultes24 ». La formule « religion de la majorité » renvoie en contexte français de la Restauration et des Chartes constitutionnelles (1815, 1830) auquel Marx fait également allusion lorsqu’il estime que « l’État constitutionnel » français conserve « l’apparence » (Schein) d’une « religion d’État », restant ainsi à mi-chemin de l’émancipation politique par rapport aux déterminations confessionnelles – la question devient ainsi, en contexte français, celle de « l’inachèvement de l’émancipation politique »25.

  • 26 Ibid., p. 152 ; tr. fr., p. 362.

23À cette comparaison « horizontale » s’ajoute une comparaison « verticale », qui contraste l’État démocratique avec « l’État soi-disant chrétien » ex professo, à savoir l’État médiéval-royal, dont continuent de se réclamer les défenseurs du Saint Empire Romain Germanique et de « l’État chrétien ». Là, les relations sociales sont encore marquées par la foi, le roi ou l’empereur étant considéré comme un être spécifiquement différent des autres et « relié au Ciel, à Dieu » – à ce niveau, « l’esprit religieux n’est donc pas encore véritablement sécularisé », écrit Marx, il doit encore surplomber le siècle comme l’Église catholique doit dominer l’État qui se dit chrétien. L’esprit religieux ne se sécularise pas dans l’État qui se proclame chrétien ex professo, car celui-ci ne peut prétendre réaliser lui-même une sécularisation du contenu chrétien : sa position chrétienne implique sa soumission à l’instance supérieure, il « ne peut échapper à ses tourments intérieurs qu’en devenant le sbire de l’Église catholique26 ». « L’esprit religieux ne peut être réellement mondanisé... », écrit donc Marx, mais c’est pour préciser et restreindre aussitôt la portée de cette affirmation :

  • 27 Ibid., p. 154 ; tr. fr., p. 363.

[il] ne peut se réaliser que dans la mesure où le degré d’évolution de l’esprit humain dont il est l’expression religieuse se manifeste et se constitue dans sa forme mondaine (weltlich). C’est le cas dans l’État démocratique27.

24Le christianisme est en effet désigné dans La Question juive comme responsable de « l’atomisation » de la société en individus isolés : cette même atomisation, dans le Manifeste du parti communiste, sera attribuée en des termes étonnamment proches à l’action historique de la bourgeoisie : christianisme et bourgeoisie sont deux grandes formes sociales anticommunautaires, productrices d’Entfremdung et d’individualisation.

  • 28 Ibid., p. 168 ; tr. fr., p. 379. (Comparer avec Marx et Engels, Manifeste du parti communiste, I).

C’est seulement sous le règne du christianisme, qui rend étrangères à l’homme toutes les relations nationales, naturelles, morales et théoriques, que la société civile put se séparer complètement de la vie de l’État, déchirer tous les liens génériques de l’homme, mettre à leur place l’égoïsme, le besoin intéressé, et transformer le monde des hommes en un monde atomistique d’individus qui s’affrontent en ennemis28.

25On comprend alors pourquoi, sous la plume de Marx, la formule de « l’État chrétien » devient autre chose que ce qu’elle désigne alors historiquement et ponctuellement en Allemagne : bien au-delà du maladroit édifice idéologique-conservateur allemand, Marx discerne une communication profonde entre démocratie (bourgeoise) et christianisme, qui tient justement au principe de séparation et de « dédoublement » qui leur est commun : « l’esprit de la société civile » est un esprit religieux en tant qu’il reconduit la séparation de l’homme privé et de la communauté, en tant qu’il fait mener à l’homme une « vie double », comme membre de la société civile, homme privé d’une part, et citoyen d’autre part. L’origine de cette dualité dans l’unité n’est-elle pas la division de l’homme religieux entre ses deux appartenances, mondaine et idéale ?

  • 29 Ibid., p. 154 ; tr. fr., p. 363.

Religieux, les membres de la société civile le sont en raison du dualisme qui sépare vie individuelle et vie générique, vie de la société civile et vie politique [...] Chrétienne, la vie démocratique l’est à coup sûr car en elle l’homme, chaque homme et non un seul s’affirme comme un être souverain, un être suprême [...] ; mais c’est l’homme tel qu’il est, être corrompu par toute l’existence de notre société, perdu pour lui-même, aliéné, livré à la tyrannie de conditions et d’éléments inhumains, en un mot l’homme qui n’est pas vraiment un être générique29.

26La démocratie bourgeoise reconduit ainsi l’Entfremdung typique du christianisme et sa structure : chacun est libre idéalement et asservi réellement, chacun est égal en droit (en Dieu) mais inégal en fait, chacun est souverain mais beaucoup sont esclaves. Christianisme et démocratie offrent à l’homme isolé une souveraineté illusoire.

  • 30 Ibid., tr. fr. modifiée.

La fantasmagorie (die Phantasiegebild), le rêve, le postulat du christianisme : la souveraineté de l’homme, mais de l’homme comme être étranger, comme être différent de l’homme réel, tout cela est, dans la démocratie, réalité sensible, présence, maxime profane (weltliche Maxime30).

  • 31 L’éditorial de la Gazette de Cologne écrit par Marx en 1842 répondait ainsi sur leur terrain à ceux (...)
  • 32 Karl Marx, Zur Judenfrage, MEGA I/2, p. 155 ; tr. fr., p. 364.
  • 33 Karl Marx, La Sainte famille, op. cit., p. 136-137.

27De même qu’elle laisse subsister les inégalités réelles, l’émancipation politique qu’offre l’État bourgeois laisse subsister et même fleurir la religion qui, renvoyée dans le domaine privé, devient ainsi politiquement indifférente. Mais l’existence même de la religion est pour Marx le symptôme d’une irréconciliation, d’une « misère » de condition projetée en misère de la condition humaine : aussi l’émancipation « réelle » aboutira-t-elle non pas à laisser l’homme à sa religion (ou à son irréligion) privée, mais à émanciper l’homme de la religion, en créant les conditions qui la rendent inutile. On voit que dans cette perspective, l’État démocratique-libéral se tient à mi-chemin, pour Marx : loin d’être un État post-chrétien, l’État démocratique réalise la séparation du privé et du public, et ainsi « réalise » la séparation qui est au cœur du christianisme ; en ce sens, l’État démocratique est plus authentiquement « chrétien » que l’État chrétien ex professo. L’État dit chrétien trahit l’esprit et la lettre du christianisme lorsqu’il prétendait régir « chrétiennement » le monde, — chose impossible, selon Marx, puisqu’on ferait alors de la Bible une charte mondaine, ce qui revient selon lui à contredire le cœur même de la Bible31. D’où le remarquable paradoxe qui fait (bien avant Marcel Gauchet...) de la sortie de la religion d’État la vérité politique de la religion chrétienne : « l’accomplissement de l’État chrétien, c’est l’État [...] qui se désintéresse de la religion de ses membres32 ». On voit ainsi comment Marx détruit les termes mêmes de la problématique de Bauer: comme il l’écrira dans La Sainte famille, « Bauer érige l’État germano-chrétien, État des privilèges, en État chrétien absolu. On lui a démontré au contraire que l’État moderne accompli [...] est également l’État chrétien accompli33 » et que non seulement il peut émanciper les juifs, mais qu’il doit les émanciper et qu’il les a émancipés là où il est effectivement « accompli ».

28De sa thèse récurrente suivant laquelle le passé révolutionnaire allemand est théorique et théologique (c’est la Réforme), Marx tire cependant une conclusion inédite. Ce caractère théorico-théologique fait certes de l’Allemagne un pays d’une insigne faiblesse pratique, d’une débilité politique certaine, ou une nation que son avance théorique n’empêche pas d’être comme structurellement en retard sur l’événement, qu’elle se contente de répéter ou (de préférence) de réfléchir. Mais précisément, il s’agit de convertir ce retard en capacité propulsive, d’exploiter la faculté théorique de l’Allemagne pour « aller à la racine », et radicaliser la pratique : se dessine ainsi la possibilité d’une véritable révolution philosophiquement fondée, qui dépasserait la philosophie dans l’action et réussirait la révolution en l’ayant théoriquement orientée, ou plutôt en ayant trouvé une sorte d’agent simultanément pratique et théorique dans le prolétariat allemand.

29À la métamorphose allemande des laïcs en clercs (par la Réforme) doit donc succéder la « transformation philosophique » des Allemands cléricaux (en tant qu’incurables théoriciens, spectateurs de l’Histoire, structurellement « spéculatifs ») en hommes, c’est-à-dire en acteurs d’une histoire qui consistera alors en l’émancipation pratique de l’humanité réelle, du peuple, et d’abord de la part du peuple qui subit le « tort absolu » : le prolétariat. La radicalisation de l’exigence de « mondanisation » de la philosophie aboutit alors à la conclusion d’une nécessaire « sortie » de la philosophie vers une science de l’Histoire en sa détermination économique.

Conclusion

30Faut-il estimer que cette critique de la religion déplacée en critique de la politique, cette critique simultanée du christianisme et de la démocratie, emportée dans son mouvement, en est venue à dissoudre la possibilité d’une conscience séparée de la communauté et à dessiner la figure paradoxale de ce que Hermann Lübbe a nommé la « contrainte d’émancipation » ? Quelque chose de tel se dessine sans doute lorsque Marx articule sa critique des limites de l’émancipation démocratique ou « laïque » : il s’agirait pour lui, non plus de libérer la religion de l’État et l’État de la religion, et par là d’œuvrer à la liberté de conscience, mais de libérer l’homme de la religion. Mais comment entendre cette dernière « libération » ? S’agit-il d’un processus autoritaire d’extirpation des croyances religieuses, de destruction des Églises, tel qu’il a pu être mis en œuvre dans certaines Républiques dites socialistes ? Quelque chose dans la critique radicale du judéo-christianisme participe-t-il d’un antilibéralisme radical de Marx, qui le conduirait à négliger les droits de l’homme « isolé » au profit de la « communauté », du « Peuple-Un » comme dit Lefort, des seuls droits historiques conférés à la classe portée par le mouvement de l’histoire, en l’occurrence à la classe porteuse de « l’émancipation totale » ? On dira qu’avec l’émancipation humaine, précisément, une émancipation véritablement universelle serait socialement réalisée pour tous les individus, sous une forme qui ferait cesser la séparation « abstraite » de l’individu et de la communauté et la fixation bourgeoise du droit sur l’individu privé. On peut cependant, au vu de l’histoire, reconnaître certains dangers potentiels à cette critique théologico-politique de l’État démocratique en tant qu’il « réaliserait » le principe chrétien de la séparation abstraite de l’individu et du tout. Mais la figure de « l’État chrétien » visé par Marx était bel et bien en recul par rapport à une idée de l’État démocratique qui se désintéresse de la religion de ses membres, et les contradictions entre égalité juridique et inégalités sociales restent une « déchirure » qui menace toujours la démocratie d’être perçue comme une fiction.

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Notes

1 Voir les travaux classiques d’Edmund Silberner, Was Marx an anti-semite ?, Historia Judaica, avril 1949 ; Kommunisten zur Judenfrage. Zur Geschichte von Theorie und Praxis des Kommunismus, Opladen, Wesdeutscher Verlag, 1982. Silberner a également consacré, dans cette perspective, des monographies à Engels, Proudhon, Fourier...

2 L’ouvrage de Robert Misrahi, Marx et la question juive (Paris, Gallimard, 1972, rééd. « Idées »), « paraphrase » ainsi la formule de Marx « l’émancipation sociale du juif, c’est l’émancipation de la société du judaïsme », en ces termes : pour Marx, « libérer les juifs, c’est supprimer les juifs » (p. 43). La question, soulevée par Marx, de « l’émancipation réelle » ne signifierait alors rien d’autre que ceci, selon Misrahi : « que faire, au-delà de l’émancipation politique, pour supprimer réellement les juifs ? » (p. 46).

3 Louis Althusser, « Sur le jeune Marx » [in] La Pensée, mars-avril 1961, repris [in] Pour Marx, Paris, Maspéro, 1965, rééd. La Découverte/Poche, 1996.

4 Claude Lefort, « Droits de l’homme et politique », in Libre, no 7, 1980, repris dans L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981.

5 Il est assez significatif de voir que Daniel Bensaïd, dans sa préface à une récente réédition de Zur Judenfrage de Marx, par ailleurs non dépourvue d’intérêt (« Zur Judenfrage, une critique de l’émancipation politique », préface à K. Marx, Sur la question juive, Paris, La Fabrique, 2006), se contente de « moquer » l’interprétation de Lefort en la réduisant à la question : « Marx, apprenti dictateur ? »... pour mieux défendre ensuite le concept de dictature de prolétariat, qui est, comme chacun sait, une dictature sans dictateur(s), « dictature [...] de la majorité et, par conséquence dialectique, le premier moment du dépérissement de l’État » (op. cit., p. 84). À vrai dire, Bensaïd se borne à annoncer qu’il va réfuter la lecture de Lefort et celle de Norberto Bobbio, pour ne traiter finalement que de celle... de Norberto Bobbio.

6 Marx an Ruge. Ein Briefwechsel von 1843 [in] Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA), Berlin, Dietz, 1982, t. I/ 2, p. 487 ; Karl Marx, Œuvres t. 3, Philosophie, tr. fr. M. Rubel, Paris, Gallimard (« Bibliothèque de la Pléiade »), 1982, p. 344.

7 Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 270.

8 Ernst Rudolf Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte seit 1789, t. 2, 1830-1850, Stuttgart, Kohlhammer, 1960, p. 256.

9 Ibid., p. 257.

10 « Quant aux États qui ne peuvent encore accorder aux juifs l’émancipation politique, il faut les comparer à l’État politique accompli, et démontrer qu’ils sont des États sous-développés », redira Marx dans La Sainte famille (La Sainte Famille, tr. fr. Paris, Éditions sociales, 1969, p. 136).

11 Karl Marx, Zur Judenfrage, MEGA I/2, p. 146.

12 On trouve celle-ci en annexe de l’ouvrage d’Helmuth Hirsch, Marx und Moses. Karl Marx zur « Judenfrage » und zu Juden, Francfort a. M.-Bern, Cirencester, 1980, p. 144-145.

13 Une traduction de ce texte figure dans l’édition de Sur la question juive de Marx aux Éditions La Fabrique, 2006.

14 Bruno Bauer, Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden, p. 154.

15 Moses Hess, Die europäische Triarchie (1841), tr. fr. M. Espagne, Tusson, Du Lérot, 1986, p. 208.

16 Contre la réduction des religiosités au statut de reflet idéologique, voir notamment Max Weber, Introduction à L’Éthique économique des religions mondiales [in] Sociologie des religions, trad. fr. J.-P. Grossein, Paris, Gallimard, 1996, p. 335-336.

17 Michel Espagne, « L’itinéraire intellectuel de Moses Hess », Préface à Moses Hess, La Triarchie européenne, op. cit., p. 31.

18 Moses Hess, « Über das Geldwesen » [in] Philosophische und sozialistische Schriften, 1837-1850. Eine Auswahl, Berlin, Akademie Verlag, 1961, cité par Michel Espagne, « L’itinéraire intellectuel », loc. cit.,, p. 35.

19 Le jeune Marx reprend ici la vision hégélienne, déjà profondément dépréciative, du formalisme de la Loi juive qui serait en tension dialectique avec l’égoïsme et le « sensualisme » fonciers que cette loi aurait pour fonction de combattre. (Voir Hegel, Premiers écrits. Francfort (1787-1800), trad. fr. O. Depré, Paris, Vrin, 1997).

20 Karl Marx, Zur Judenfrage, MEGA I/2, p. 146 ; tr. fr. (modifiée), p. 353.

21 Nous reprenons, dans les pages qui suivent, certains passages de notre livre La Querelle de la sécularisation (Paris, Vrin, 2002), mais en les modifiant et les corrigeant, précisément parce que nous n’avions pas nous-mêmes prêté alors suffisamment d’attention au jeu de déplacements qu’opérait Marx à l’endroit du concept d’ « État chrétien » et au fait que l’émancipation politique achevée par rapport à la religion n’était pas représentée, pour lui, par l’État français de ce temps mais par la démocratie américaine.

22 Karl Marx, Zur Judenfrage, MEGA I/2, p. 145 ; tr. fr., p. 352.

23 Ibid.

24 Georges de Beaumont, Marie ou l’esclavage aux États-Unis, Paris 1835, cité par Marx, Zur Judenfrage, MEGA I/2, p. 146, tr. fr., p. 353.

25 Karl Marx, Zur Judenfrage, MEGA I/2., p. 145 ; tr. fr. p. 352.

26 Ibid., p. 152 ; tr. fr., p. 362.

27 Ibid., p. 154 ; tr. fr., p. 363.

28 Ibid., p. 168 ; tr. fr., p. 379. (Comparer avec Marx et Engels, Manifeste du parti communiste, I).

29 Ibid., p. 154 ; tr. fr., p. 363.

30 Ibid., tr. fr. modifiée.

31 L’éditorial de la Gazette de Cologne écrit par Marx en 1842 répondait ainsi sur leur terrain à ceux qui voulaient que dans un État dit chrétien, la philosophie dût ne pas se mêler de politique, en leur opposant que la religion chrétienne avait moins de titre à se mêler des affaires du monde politique qu’aucune autre, et que le seul « État chrétien » concevable était l’Église. « N’est-ce pas surtout le christianisme qui a séparé l’État de l’Église ? Lisez La Cité de Dieu de Saint Augustin ; étudiez les pères de l’Église et l’esprit du christianisme, puis revenez et dites-nous qui, de l’État ou de l’Église, est “l’État chrétien” » (Karl Marx, « L’article de tête du no 179 de la “Kölnische Zeitung” », Œuvres t. 3, op. cit., p. 216).

32 Karl Marx, Zur Judenfrage, MEGA I/2, p. 155 ; tr. fr., p. 364.

33 Karl Marx, La Sainte famille, op. cit., p. 136-137.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Claude Monod, « Le jeune Marx, « l’État chrétien » et l’émancipation politique : contexte et généralisation d’une polémique », Revue germanique internationale, 8 | 2008, 161-174.

Référence électronique

Jean-Claude Monod, « Le jeune Marx, « l’État chrétien » et l’émancipation politique : contexte et généralisation d’une polémique », Revue germanique internationale [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 30 octobre 2011, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://rgi.revues.org/383 ; DOI : 10.4000/rgi.383

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Auteur

Jean-Claude Monod

Chargé de recherche au CNRS

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