Navigation – Plan du site

Kierkegaard contre l’Église. Un combat contre l’histoire

Vincent Delecroix
p. 195-210

Résumés

Pendant les deux dernières années de sa vie, de 1854 à 1855, Kierkegaard s’est lancé dans un combat d’une rare virulence contre l’Église, polémique directe, concentrée dans les pamphlets de L’Instant (Øjbliket), qui visait l’Église luthérienne d’État, ses plus hauts représentants et l’état moral et religieux de ses « prêtres-fonctionnaires ». La polémique reposait sur la thèse centrale que « la chrétienté a aboli le christianisme ». Mais par là elle montre que la confusion théologico-politique que représente Église d’État n’est probablement pas le problème central et qu’elle ne se résume donc pas à la thèse religieuse de l’émancipation, répandue dans les courants de la Réforme radicale et dans les mouvements de Réveil. En étudiant ce que signifie l’abolition du christianisme, on tâche de remonter à son sens philosophique fondamental : la lutte contre l’Église est une lutte contre l’histoire, non pas seulement contre l’histoire catastrophique du christianisme mais, plus profondément encore, contre l’usage du concept d’histoire dans la philosophie de la religion et plus particulièrement du christianisme.

Haut de page

Texte intégral

« Ô Luther, tu avais 95 thèses : c’est terrible ! Et pourtant, en un sens plus profond, plus il y a de thèses, moins c’est terrible. Cette affaire est bien plus terrible : il n’y a qu’une seule thèse ! »
OC XIX, 40

La thèse de l’abolition du christianisme

  • 1 On pourrait dire en effet que les imprécations contre la chrétienté ne sont pas sans écho rhétoriqu (...)
  • 2 Cf. Gregor Malantschuk, Frihed og eksistens. Studien i Søren Kierkegaard tænkning, København, Reitz (...)
  • 3 Kierkegaard accrédite lui-même cette conception dans l’ouverture du premier numéro de L’Instant.

1À partir de la fin 1854, Kierkegaard se lance dans une attaque directe contre l’Église qui va durer jusqu’à sa mort, en 1855. Si la polémique couvait depuis longtemps et se jouait déjà, mais de manière indirecte, au moins depuis le début des années 1850, elle paraissait désormais au grand jour, les ennemis désignés directement, et semblait rompre définitivement par une production strictement pamphlétaire avec la complexe construction de l’œuvre. La virulence des propos, véritables imprécations contre la « chrétienté »1 ou le « christianisme officiel », a pu embarrasser les commentateurs au point que certains ont voulu la réduire à des causes pathologiques2. Mais c’est aussi qu’ils ne semblaient plus guère contenir de substance philosophique, délaissant apparemment toute subtilité dialectique au profit d’une dénonciation tous azimuts qui visait au premier chef les tenants de l’institution ecclésiastique : L’Instant, dont les dix numéros concentrent l’attaque, ne relève pas de la réflexion, mais de l’action circonstancielle motivée par une urgence historique ; l’écriture, tout entière absorbée par sa fonction stratégique, bannit le penseur3 – autrement dit Kierkegaard cesse d’y être celui que son œuvre a bâti. Elle ne représente peut-être plus, dès lors, qu’une anecdote historique : au mieux, il ne s’agirait que du cas, par ailleurs exemplaire, d’un anticléricalisme religieux qui a, dans l’histoire du protestantisme des XVIIIe et XIXe siècles, de nombreux échos bien connus.

  • 4 La référence à Luther se fait aussi en matière rhétorique.
  • 5 Une telle éducation expliquerait en partie la brutalité et « l’excès » des attaques. Cf. G. Malants (...)
  • 6 « On ne naît pas chrétien, on le devient ». Ce leitmotiv qui, on le sait, remonte à Tertullien, str (...)
  • 7 Le 30 octobre 1536, l’Église du Danemark cesse simultanément d’être catholique romaine et « indépen (...)
  • 8 N. Thulstrup résume un peu hardiment la situation : « Stagnation, dégénérescence et confusion carac (...)

2Si l’extrême violence, en effet, les procédés de stigmatisation, l’insulte même4, peuvent surprendre, leur motif, quant à lui, surprend moins. Ne peut-on entendre, dans cette attaque contre l’Église d’État et contre l’institution elle-même, le proche écho des mouvements de Réforme radicale et des mouvements de Réveil dont l’influence, débordant le monde de langue germanique, s’exerce assez largement au Danemark et dont l’atmosphère, celle du piétisme des frères moraves en particulier, a pu environner l’austère éducation religieuse de Kierkegaard ?5 Dénonciation du lien contre nature entre la religion et le politique (confusion théologico-politique), thèse religieuse de l’émancipation de l’Église par rapport à l’État, critique de l’institution au profit d’une structure de type congrégationnaliste ou sectaire, aspiration à un christianisme primitif, dénonciation de la richesse de l’Église et de sa mollesse doctrinale, tout ceci se retrouverait plus ou moins explicitement dans la polémique kierkegaardienne – sans parler de son christianisme austère et souffrant et d’un prétendu irrationalisme religieux, sans parler même de ce qui constitue, au dire de son auteur lui-même, le centre de toute l’œuvre : la catégorie du « devenir chrétien », opposée à l’être chrétien6, qui fait de l’individu la catégorie centrale du christianisme et entraîne naturellement une tension, dans la conception de la religion, avec l’institution. C’est surtout le statut de l’adversaire qui focalise l’attention : une Église d’État7, avec ses grandeurs d’institution, clair représentant d’une confusion théologico-politique odieuse au regard du « vrai » christianisme auquel aspirent ces mouvements. L’atmosphère religieuse du Danemark, à cette époque, entretient cette communauté de vue – dont témoignent notamment la popularité de Grundvigt et son influence sur le débat religieux entre 1825 et 1848 –, un certain état sociologique et historique du protestantisme danois, fait d’effervescence mais aussi de déliquescence8.

  • 9 Cf. par exemple Friedrich Schleiermacher, De la religion V, trad. B. Reymond, Paris, Van Dieren Édi (...)
  • 10 On sait que les charges contre l’Église instituée, dans les discours constituant De la religion, se (...)
  • 11 Voir la perçante analyse de Jacques Message, « Critique indirecte et critique directe du religieux  (...)
  • 12 Cf. les suppléments qui accompagnent le Point de vue explicatif sur mon œuvre d’écrivain, OC XVI, 8 (...)

3Dans ce contexte, il serait tentant de faire de Kierkegaard un Schleiermacher (celui des discours constituant De la religion9) radicalisé, ayant suivi un chemin inverse en remontant de la thèse de l’émancipation à la critique destructrice de l’Église elle-même10. À trop insister sur cet héritage, indéniable par ailleurs, mais aussi à trop insister sur l’idée d’une rupture dans la démarche kierkegaardienne elle-même11, on risque cependant de manquer l’originalité de sa position – attestée d’ailleurs par sa méfiance à l’égard de Grundvigt, par exemple, ou de ceux qui se réclament du nom de Kierkegaard pour dénoncer le statut d’Église d’État et appeler à une réforme de l’institution ecclésiastique. Certes, la position de Kierkegaard a évolué – et pas seulement en terme d’intensité ou de méthode, mais bien en termes de cible. Mais il semble que le conservatisme politique et institutionnel qui accompagnait paradoxalement la critique de l’Église – et qui par là différenciait Kierkegaard de ces mouvements – n’ait pas réellement disparu de la polémique finale, celle-ci étant toujours placée, conformément à l’ensemble perspectif de l’œuvre12, au niveau de « l’individu » et non du politique.

  • 13 Qu’elle ait généré une autre théologie, on le voit suffisamment chez Barth ou Bultmann.

4Ce que l’on risque de manquer, c’est surtout son sens proprement philosophique, insaisissable si l’on n’aperçoit pas la continuité qui relie la polémique au travail philosophique et religieux effectué par l’ensemble de l’œuvre. C’est ce travail qui met en place les vocables dont la polémique usera ad libitum : « chrétienté » (versus « christianité »), « ordre établi », « christianisme officiel », « Église triomphante » (versus « Église militante ») ; c’est encore lui qui aura établi le sens du constat historique, concentré en une formule, une thèse qui ressemble fort à une antienne, à partir de laquelle se déclenche l’attaque directe : la chrétienté a aboli le christianisme. Aussi l’attaque va-t-elle chercher ses racines jusque dans la philosophie de l’existence elle-même, une philosophie qui, se donnant à l’origine pour tâche de dénouer les liens du christianisme avec la « spéculation » pour penser la foi, propose une autre philosophie de la religion13. La polémique de ces deux années 1854-1855 n’est ni purement circonstancielle ni simplement symptomatique d’un certain état de la conscience religieuse protestante à cette époque : elle recouvre des enjeux philosophiques d’importance, parce qu’elle est en réalité le point d’achèvement d’une philosophie de la religion. La polémique est le point contingent – un instant – où la philosophie kierkegaardienne du religieux vient heurter l’histoire objective dans un mouvement inhérent à cette pensée même.

  • 14 Cf. OC XVII, 251 sq. Nous reviendrons sur cet article. Dans son étude sur ce sujet, Frédéric Rognon (...)

5Le fait de traiter explicitement de la question des rapports entre l’Église et l’État indique certainement un tournant (une radicalisation), en particulier par rapport à la position d’un principe d’indifférence au politique rappelé notamment dans un article de 185114. Mais ce tournant lui-même ne se comprend que dans la perspective d’une critique plus vaste. Que signifie exactement que la chrétienté a aboli le christianisme ? En interrogeant ce qui apparaît dans l’Exercice en christianisme comme la traduction du terme hégélien Aufhebung – « l’abolition » –, on pourra parvenir à découvrir à la fois ce fond philosophique et les enjeux réels de la lutte, au point que celle-ci pourrait être comprise en définitive comme une lutte contre l’histoire elle-même, dont le concept est devenu central dans une philosophie de la religion d’inspiration hégélienne.

  • 15 Sur cette traduction du terme danois « det Christelige », voir H.-B. Vergote, Lectures philosophiqu (...)
  • 16 Cette trahison du christianisme dans la chrétienté historique nécessite à son tour des traîtres. C’ (...)
  • 17 Au-delà donc de l’historicisme d’un Strauss, par ailleurs lui-même stigmatisé. C’est sur l’histoire (...)

6La thèse philosophique qui l’alimente s’établit en effet sur l’opposition du christianisme à l’histoire, ou plus précisément à l’histoire objective (ce que Kierkegaard peut appeler « l’historico-mondial »). Défaire la confusion théologico-politique signifie certes défaire ce qu’a fait l’histoire. Mais le christianisme primitif auquel semble tendre un tel mouvement n’est pas tant un état historique qu’une définition philosophico-religieuse du christianisme reposant sur une philosophie de l’existence (et du devenir chrétien) et qui a pour nom la christianité15, opposée à la chrétienté historique. Il ne s’agit donc pas pour Kierkegaard de simplement dénoncer l’état historique du christianisme à son époque, lequel est une trahison16, sur un ton connu depuis Luther. Diagnostiquer les symptômes de la corruption de l’Église exige de reconnaître que la chrétienté est non-chrétienne – et telle est, en un sens, le seul enjeu de l’attaque. Ne pas le reconnaître signifie alors que l’on confond chrétienté et christianisme, c’est-à-dire réalité historique et réalité existentielle : c’est soumettre la définition du christianisme à l’histoire. Il s’agit d’arracher la compréhension du christianisme au paradigme de l’histoire – c’est-à-dire attaquer la racine hégélienne de la compréhension du christianisme17, la difficulté de la position de Kierkegaard tenant au fait de reconnaître à la fois que l’histoire est catastrophique et qu’elle n’est proprement rien au regard du religieux, la catastrophe étant en réalité de la tenir pour réelle. Cela ne peut se faire qu’en libérant, contre le temps de l’histoire, la temporalité réelle du religieux, libération permise par une philosophie de l’existence.

La polémique

  • 18 Cf. OC XIX, 30 : « L’évêque Mynster aurait en fin de compte dû avouer au peuple en toute franchise (...)

7L’élément déclencheur de l’attaque finale est la mort de l’Évêque Mynster, primat du Danemark, figure nationale respectée et influente, mais aussi ami personnel du père de Kierkegaard. Ce dernier a entretenu avec lui des rapports profonds, constants, presque filiaux, mais ambivalents et de plus en plus critiques, car la figure tutélaire s’est révélée défaillante : Mynster n’a pas su, alors que sa position éminente (au moins institutionnellement) lui en faisait un devoir, redresser le christianisme ; il n’a pas su, du moins, reconnaître que le christianisme prêché dans la chrétienté par ses pasteurs n’avait rien de chrétien18 et n’était qu’un accommodement à la mondanité, un adoucissement qui le dénaturait – il aurait ainsi joué une partie complémentaire (institutionnelle) de celle que jouait Kierkegaard comme « penseur privé », « sans autorité » ou « poète du religieux ».

8On remarquera que Kierkegaard ne vise pas ici l’institution elle-même : l’Église, pour se régénérer, n’a pas besoin d’une réforme (encore moins d’une révolution) de structures, car elle doit se régénérer de l’intérieur – plus précisément ce n’est que de l’intérieur, parce que le christianisme est intériorité, qu’elle peut se régénérer. Rien, d’une certaine manière, dans ses structures objectives n’y fait obstacle : elles sont très exactement indifférentes, car le christianisme est l’intériorité et le subjectif, et l’objectif (en l’occurrence la forme institutionnelle) n’y a ou ne devrait y avoir aucune part. Ce n’est, si l’on peut dire, qu’une question de personne, parce que le christianisme est lui-même centré sur l’individu.

9Si la figure de Mynster est de plus en plus représentative à ses yeux de l’accommodement du christianisme au mondain, Kierkegaard aura néanmoins voulu « l’épargner » jusqu’à la fin. Le déclenchement des hostilités directes survient à sa mort et plus précisément à l’occasion de ses funérailles : le futur successeur de Mynster, le théologien, d’inspiration hégélienne, Martensen, y prononce l’éloge funèbre et qualifie le défunt de « témoin de la vérité ». C’est cette qualification, qui après une longue période de silence enragé, fera sortir Kierkegaard de sa réserve : comment, sans blasphème, relier à la chaîne des apôtres et des témoins de la vérité un homme qui avait joui de toutes les grandeurs d’établissement, quand le christianisme véritable est souffrance, opposition au monde, objet de persécution ? À partir de décembre 1854, Kierkegaard publie dans le journal Fædrelandet une série d’articles à caractère polémique : le premier est consacré à la seule discussion concernant l’idée de « témoin de la vérité » ; puis c’est la très populaire figure même de Mynster qui est visée ; enfin et rapidement, au gré des réactions que la prise de position de Kierkegaard avait suscitées, ils étendent l’attaque au champ plus vaste d’une dénonciation de l’Église (que motive notamment une haine farouche à l’égard de Martensen) et de l’état de la chrétienté. À ces 21 articles vont bientôt succéder les 10 numéros de L’Instant (Øjbliket) (le dernier est posthume), suite de pamphlets d’une violence inouïe. Ils ont été précédés d’un opuscule – Cela doit être dit ; que cela soit donc dit – dans lesquels il est stipulé que celui qui ne participe pas au culte aura au moins un péché de moins sur la conscience, celui de blasphémer. Un autre opuscule à caractère polémique est publié entre le no 2 et le no 3 de L’Instant : Comment Christ juge le christianisme officiel. La rédaction du dixième numéro est interrompue par la mort. Kierkegaard sur son lit de mort refusera l’assistance d’un prêtre.

Contre l’Église d’État

  • 19 OC XIX, 82.
  • 20 Pap. X 1 A 541.
  • 21 Pap. X 4 A 296.
  • 22 Cf. notamment Grundvigt, Kirkens Gjenmœle, Copenhague 1825. Grundvigt, à la suite de la polémique, (...)

10« La question de la nature du christianisme et conjointement, celle de l’Église d’État, de l’Église Nationale, peu importe le terme, de la fusion ou des rapports entre l’Église et l’État, doit être portée à son point extrême et décisif19. » L’attaque vise une Église d’État, mais est-elle réellement soutenue par la thèse religieuse de l’émancipation ? Il le semble, comme le signale une note des Papirer dans laquelle Kierkegaard se penche sur la question de « l’État chrétien » : « j’entends alors commencer ici même, au Danemark, à noter le prix de l’être chrétien pour faire sauter tout le concept d’Église et d’État20 ». La thèse est clairement formulée : « l’exigence » requise « au sens strictement chrétien est : la séparation21. » Une telle discussion était vive au Danemark, en particulier depuis la constitution libérale du royaume en 1849. Les positions, surtout, du célèbre et vibrillonnant Grundvigt avaient suscité l’agitation sur ce sujet depuis déjà longtemps22. La thèse de la séparation n’était-elle pas l’apanage de ces esprits enthousiastes, ou piétistes, ou  simplement  intransigeants,  dont  on  rapprochait  volontiers  Kierkegaard ?

  • 23 Pap. X 4 A 296.
  • 24 La critique tantôt railleuse tantôt furibonde contre Grundvigt émaille toute l’œuvre de Kierkegaard (...)

11Malgré l’idée que la séparation demeure l’horizon nécessaire de la doctrine chrétienne, un « réquisit maximum de l’idéalité23 », celui-ci aura pris soin au contraire de s’en distinguer24.

  • 25 OC XVII, 255.

12En 1851, peu de temps après la publication d’Exercice en christianisme qui contenait des propos très durs contre la chrétienté établie, Kierkegaard avait cru devoir préciser sa position. « Je n’ai jamais lutté pour l’émancipation de “l’Église”, pas plus que je n’ai lutté pour l’émancipation du commerce groenlandais25... » La remarque répondait à un article dont l’auteur avait eu la naïveté de se réclamer de Kierkegaard pour appuyer la thèse de l’émancipation. Démenti cinglant, qui s’accompagnait d’une mise au point dont l’ironie désignait de manière transparente les « grundvigtiens » : « Je ne me suis du reste jamais occupé de “l’Église” et de “l’État” – cela dépasse tout à fait mes compétences. Il y faut des visionnaires autrement plus perspicaces. ». La critique de l’Église d’État va ainsi de pair avec un conservatisme politique affiché qui ne se démentira jamais réellement, malgré la radicalisation de l’attaque à partir de 1854. Dans la violence de l’attaque, aucun souffle révolutionnaire.

  • 26 OC XVII, 255 : « Ce n’est pas de l’extérieur qu’il faut venir au secours du christianisme, grâce au (...)

13Cette position est évidemment due au statut que Kierkegaard se confère à lui-même : il y faudrait un chrétien exceptionnel. Or il professe au contraire – c’est là sa stratégie à front renversé – que, pas plus que les autres, il n’est un véritable chrétien, n’étant pas plus que les autres à la hauteur des exigences du christianisme véritable (mais lui le reconnaît). Il est d’ailleurs et reste « un poète du religieux », sans autorité, non pas censeur mais correctif. Mais le conservatisme politique – inutile et même dangereux de prétendre réformer de l’extérieur l’institution26 –, renvoie à une position de principe concernant la nature du christianisme : le christianisme authentique étant indifférent au politique, peu importe que l’Église soit d’État ou non. La confusion de l’Église et de l’État n’est pas directement le problème : le problème véritable ne peut être traité que de l’intérieur, au sens strict : au niveau de l’intériorité.

  • 27 OC XIX, 153.
  • 28 OC XVII 270 : « Sur le plan religieux, il n’y a pas de public, mais seulement des individus ».

14Le numéro 3 de L’Instant témoigne certes de l’évolution de la position kierkegaardienne en la matière. En dénonçant explicitement la confusion de l’Église et de l’État, il esquisse des solutions politiques, plutôt rudimentaires, sous la forme de « requêtes chrétiennes » adressées à l’État, essentiellement dans le but de l’inciter au désengagement : le mieux que puisse faire l’État, c’est de cesser de nourrir les prêtres27. Car la confusion théologico-politique n’est pourtant pas sans effets. Mais on ne pourra manquer de remarquer que, plus encore que la notion, autrement dit la construction théologico-politique d’« Église d’État », ce sont ses représentants qui sont visés, leur état moral et religieux. En plaçant d’emblée l’accent sur les individus plutôt que sur l’institution elle-même, l’attaque répond à la conception que se fait Kierkegaard du christianisme et au nom de laquelle il attaque : toute analyse critique ne peut se faire que du point de vue de l’individu28. Et la catégorie de l’individu ne sera pas seulement utilisée comme un point de vue perspectif, mais comme critère d’évaluation : ce que devient l’individu dans la chrétienté historique permet de juger du degré de christianisme de celle-ci.

  • 29 L’instrumentalisation politique de l’Église était par exemple centrale dans la critique de Schleier (...)
  • 30 Parmi mille autres satires de ce genre, cf. OC XIX, 199 : « Dans la somptueuse cathédrale, voici le (...)

15Non pas d’abord (ou pas essentiellement) « l’Église d’État », donc, mais les pasteurs-fonctionnaires, et les « grands » (Mynster, Martensen), dont le christianisme est irrémédiablement gâté par les privilèges et le confort que leur accorde la confusion théologico-politique. La critique se porte sur l’effet pervers que le statut politique de l’Église produit sur la « christianité » (le degré de christianisme authentique) de ses représentants – et par voie de conséquence de l’ensemble des fidèles. Une Église d’État est mauvaise parce qu’elle amollit nécessairement le christianisme. La dénonciation ne porte pas sur une éventuelle politisation de l’Église29, mais sur la routinière sécurité que l’État lui assure. Et le fait qu’il salarie les prêtres induit une mécanique perverse privilégiant l’indifférence au qualitatif (peu importe l’authenticité du christianisme des fidèles) au profit du quantitatif (pourvu qu’il y en ait beaucoup). Lui-même amolli par ce confort, le prêtre n’a guère d’intérêt à rappeler les exigences effroyables d’un christianisme authentique qui ferait fuir le plus grand nombre – et quand bien même il rappellerait ces exigences, sa propre vie démentirait honteusement ce qu’il prêche30 – et le mettrait en délicatesse avec l’institution qui le veut « efficace ». De plus en plus de chrétiens, donc, et des chrétiens de moins en moins chrétiens.

  • 31 Cf. OC XVI, 82-88.
  • 32 OC XIX, 145 (L’Instant no 3).

16Cette opposition entre logique quantitative (nombre) et logique qualitative (intensité) ordonne depuis le début l’analyse critique du devenir chrétien ; elle se radicalise – « la foule, c’est le mensonge31 » – et structure toute la polémique directe contre l’Église, car celle-ci organise la prééminence idéologique de la masse et l’abolition de l’individu. Tel est le véritable effet de la confusion théologico-politique : faire passer le qualitatif (christianisme) dans le quantitatif (l’État), car l’État, c’est le nombre tandis que le christianisme, c’est l’individu32. Kierkegaard s’en prend aux individus plutôt qu’aux structures parce que le problème est religieux et se situe donc au niveau des individus : l’individu est aboli dans une chrétienté qui trahit le christianisme, ce sont les individus (les prêtres) qui trahissent, c’est au niveau des individus qu’il faut agir (les détacher de la masse, les amener à devenir des individus) et agir par l’intermédiaire d’individus (Mynster aurait dû représenter l’un d’eux, Kierkegaard en sera un).

  • 33 Cf. OC XVI, 79 : « La conception du religieux diffère du politique de toute la distance du ciel (to (...)
  • 34 OC XVII, 203 : « Le jour où le christianisme et le monde sont liés d’amitiés, le christianisme est (...)

17Cette préoccupation exclusive explique l’indifférence politique qui accompagne la position kierkegaardienne : l’article de mise au point de 1851 oppose ainsi le souci réellement religieux de l’individu à la préoccupation politique concernant la séparation de l’Église et de l’État. Il n’y a donc pas de thèse politique parce qu’il y a une thèse religieuse. Si elle renvoie à une version stricte du « Rendez à César ce qui lui appartient », si l’hétérogénéité radicale du politique et du religieux33 renvoie plus brutalement à la thèse d’une hétérogénéité radicale entre le christianisme et le monde34, elle vit ainsi de cette opposition centrale entre la masse et le singulier, l’objectif et le subjectif : si combattre pour le christianisme consiste à combattre pour (et au niveau de) l’individu, entrer sur le terrain politique serait se situer au lieu où il est impossible de le rencontrer : on y rencontre au mieux un individu générique et conséquemment un christianisme de masse. Si la massification est effectivement le mal, ce n’est pas au niveau de la masse où s’exerce le jeu politique des forces que l’on interviendra, mais au niveau de l’individu et de l’intériorité – lesquels ne peuvent être saisis, par définition, par aucun moyen politique (le politique ne saisit que la masse).

  • 35 Que cette indifférence au politique ait elle-même valeur politique (soit conservatrice, soit franch (...)

18L’indifférence au politique35 tient ainsi au fait que le politique est lui-même le lieu de l’indifférenciation – ce caractère entraînant rapidement chez Kierkegaard l’assimilation du politique au social et, par conséquent le passage d’une critique de « l’Église d’État » à celle de la « chrétienté établie » par l’intermédiaire d’une critique de l’institution ecclésiale. La confusion de l’Église et de l’État ne constitue pas en soi (c’est-à-dire directement) un problème religieux, mais le devient pour autant qu’elle noie le point de vue réellement religieux (l’individu) dans l’indifférenciation du christianisme de masse. Comment ? En soutenant une institution pervertie : l’État nourrit (et par là corrompt) les agents eux-mêmes corrupteurs.

  • 36 OC XIX, 101.

19C’est ainsi qu’il « rend le christianisme impossible36 » : en satisfaisant l’instinct de conservation des prêtres qui diffusent le poison.

Contre l’Église triomphante

  • 37 Pap. XI 2 A 414.

20Si le statut d’Église d’État est religieusement intenable37, ce n’est donc pas exactement l’Église d’État qui est attaquée – est-ce alors l’Église « tout court » ? Le statut constitutionnel de l’Église ne fait que renforcer une logique perverse qu’elle ne crée pas et qui relève en réalité de l’institution ecclésiale elle-même. Car la stabilité de l’institution témoigne de l’accommodement même du christianisme (donc sa trahison) à l’ordre et à la logique de la mondanité. L’Église d’État n’est que le moment terminal d’une histoire de cet accommodement désastreux. Le mal est déjà dans l’institution elle-même – au point que participer au culte officiel est un péché.

  • 38 OC XIX, 166 : « Le christianisme du Nouveau Testament repose sur l’idée que l’on est chrétien dans (...)
  • 39 OC XIX, 150.

21L’institution est la religion établie, autrement dit elle a réalisé – et en est elle-même le produit – la synthèse du religieux et des structures socio-politiques qui organisent le monde, quand le christianisme est par essence opposition au monde38. Une telle effectivité a nécessité d’adapter le christianisme, ce qui revient à le dénaturer en lui enlevant sa pointe essentielle : son hétérogénéité au mondain, et le signe manifeste de cette hétérogénéité : la souffrance – de sorte que ceux qui en relèvent éminemment le montre éminemment : leur existence, faite de tranquillité d’âme et de douceur, témoigne qu’elle n’est pas chrétienne. A fortiori l’Église d’État atteste de cette originelle inversion et confusion : « comme le christianisme est exactement le contraire des royaumes de ce monde, l’hétérogénéité avec eux, le défaut d’autorisation royale est un signe de plus grande vérité39. » L’institution a ainsi réalisé un effectif (historico-objectif) dépassement (abolition) de la contradiction qui constitue l’essence même du christianisme.

  • 40 OC XVII, 255.

22L’Église est alors dénoncée en tant qu’elle est triomphante. Car l’Église ne peut être que militante – notion qui a été déterminée de manière décisive par l’Exercice en christianisme –, elle doit tenir sa réalité objective de la contradiction même de l’objectif et du subjectif qui constitue et alimente l’intériorité chrétienne et le christianisme comme intériorité. Puisque le « christianisme [c’]est l’intériorité triomphante40 », son Église est nécessairement militante.

23L’hégémonie de l’Église triomphante, sa substitution historique à l’Église militante relève d’un dépassement de la subjectivité de la foi dans l’objectivité de la religion instituée, elle réalise dans et par l’histoire le concept hégélien de religion, dépassant-abolissant la contradiction inhérente entre le subjectif et l’objectif propre à l’intériorité religieuse. Mais c’est aussi que l’institution obéit à – et simultanément suscite – une logique de massification (qui produit la « chrétienté ») et ignore par définition le point de vue de l’individu : elle est sociale, communautaire – quand le christianisme véritable est affaire strictement personnelle et ne concerne que l’intériorité : la vérité chrétienne isole au lieu de rassembler. L’Église est ainsi l’abolition-dépassement du « moment » de l’individu, parce qu’elle réalise le dépassement de la contradiction qui le définit.

24Si l’intériorité religieuse (le christianisme authentique) est le mouvement par lequel s’approfondit (au contraire de se résoudre) la tension constitutive du rapport à l’Absolu et relève ainsi d’une dialectique qualitative, l’Église est au contraire la médiation instituée dans le face à face constitutif de la subjectivité existante. Ce n’est pas seulement qu’elle représente l’introduction d’une structure objective dans un rapport qui ne peut être que strictement subjectif (de sujet à Sujet absolu) : elle introduit un coin dans la catégorie – ultime du point de vue de l’existence – du « seul devant Dieu » qui représente le degré absolu de l’individu (le Singulier). Ainsi, non seulement fait-elle écran entre le sujet et l’Absolu, mais elle enraye la progression du devenir chrétien, c’est-à-dire le processus de singularisation. Pis : elle inverse ce processus, dans un devenir objectif qui aussi un passage au stade de la masse. Une telle inversion est saisissable en particulier dans la destruction mécanique des catégories propres à la foi qui sont les lieux même de la subjectivité singulière : ainsi neutralise-t-elle la décision singulière (choisir la foi) qui est précisément le saut vers le stade religieux et simultanément la pointe de la singularisation.

25La fausseté du christianisme prêché par ses représentants est également due à la logique (quantitative) de l’institution. Si l’institution est responsable en effet de la diffusion de ce christianisme édulcoré, c’est parce qu’elle adapte dans une véritable logique de marché ses moyens à cette fin illégitime (que tous soient chrétiens) : il faut adoucir le christianisme pour séduire de nouveaux adeptes, il faut « en rabattre », il faut montrer qu’on peut être chrétien « sans plus », sans souffrance et sans renoncement. Ce qui est ôté par là, c’est précisément ce dont l’Exercice en christianisme avait fait le préalable philosophiquement indispensable à la foi : le scandale, le contenu du christianisme (c’est-à-dire le Christ lui-même) comme objet de scandale.

  • 41 Les Miettes philosophiques avaient fait de la doctrine un problème crucial.
  • 42 Cf. Exercice en christianisme, OC XVII, 209 sq.

26Or la critique de l’édulcoration du « message chrétien », dénonciation commune à tous les mouvements de Réveil, remonte plus loin. Car la logique de la diffusion constitue la loi d’entropie de la vérité du christianisme par une altération de sa forme. L’ornementation pédante, niaise ou fade dont le prêtre affuble sa présentation du christianisme, n’est en somme que la conséquence d’une altération fondamentale qui transforme le christianisme en doctrine, le faisant ainsi passer dans l’élément du savoir, lequel neutralise décision et appropriation existentielle par le sujet singulier. On transmet ou diffuse un message direct, dans une forme objective qui pour sa diffusion suppose sa généralité et vise la masse indistincte, le « tous » et non le « chacun ». L’institution ne prêche pas, à proprement parler, le christianisme : elle l’enseigne – et ainsi le pervertit. Car il n’est rien de cela : il « n’est pas la doctrine, mais le Maître41 » et le croyant ne « connaît » pas le Christ mais l’imite (l’imitation est le mode religieux alternatif au mode de la connaissance)42. Il n’est pas un contenu à savoir, inclus dans le mouvement d’un savoir (de l’)absolu, mais un mode de relation à l’absolu qui est un mode d’être, caractérisé par un stade d’existence. De sorte qu’il ne concerne pas l’anonymat de l’universel auditoire, mais le « chacun » dans le tous – car on n’existe que singulièrement et non « en masse » et c’est cette exigence d’exister (seul devant Dieu) que réclame le christianisme.

27De ce fait la notion d’Église militante ne représente pas exactement une alternative institutionnelle : c’est un concept subjectif et intensif, qui témoigne du changement de perspective propre à la critique kierkegaardienne qui fait que l’objectivité (sociale, institutionnelle, politique) est saisie et analysée du point de vue de la subjectivité.

Contre la chrétienté comme fin de l’histoire

  • 43 OC XIX, 38.
  • 44 OC XIX, 37.

28Cette perspective établie à partir de la subjectivité existante permet alors d’observer le phénomène fondamental dont le lieu n’est ni l’Église d’État, ni même le christianisme officiel de l’Église, mais la chrétienté : l’abolition du christianisme comme dépassement du christianisme. La chrétienté est la réalité historique, empirique et sociale du christianisme et sa nature témoigne de l’état du christianisme effectif des contemporains. C’est une réalité matérielle ou plus précisément objective, autrement dit spatiale et temporelle : le temps présent et un « christianisme géographique », dont la loi désastreuse et génératrice de faux stipule qu’il suffit de naître dans un État chrétien pour être chrétien. La chrétienté est un état statistique du christianisme, dont le seul critère est le nombre – c’est le critère de l’objectivité – au détriment du critère de l’intensité qui mesure, au « dynamomètre de la passion », le mode subjectif de la relation à l’Absolu et qui lui est inversement proportionnel : « nous sommes, comme on dit, un peuple chrétien – mais chrétien de telle sorte que pas un seul d’entre nous ne revêt le caractère du christianisme du Nouveau Testament43. » Un christianisme strictement passé et dissout dans l’objectivité, un christianisme du culte, du baptême et de l’enregistrement sur les listes des évêchés. Au Danemark, tout le monde est chrétien et cela se mesure objectivement : « Nous avons, si l’on peut dire, une équipe complète d’évêques, de doyens, de prêtres ; (...) Nous avons une collection complète d’églises, de cloches, d’orgues, de troncs, de bourses, de tableaux, de corbillards44 »... La réduction au visible et à l’objectif n’est pas simplement une hypocrisie : elle est destruction du christianisme, puisque le christianisme est subjectif et dans le secret de l’intériorité.

  • 45 C’est La répétition qui se charge, entre autre, de dénoncer l’éléatisme auquel la philosophie hégél (...)
  • 46 Pap. XII A 416 : « L’erreur de la dogmatique de Schleiermacher, c’est qu’au fond la religiosité est (...)

29Autrement dit le terme ne recouvre pas seulement ce qu’est devenu le christianisme, il ne désigne pas seulement une terrifiante fin de l’histoire du christianisme, un nihilisme achevé. La chrétienté est ce que devient le christianisme mais aussi ce qui fait qu’il le devient – un devenir dont la caractéristique principale est précisément d’abolir le devenir : elle est achèvement (catastrophique) de l’histoire parce qu’elle est arrêt du devenir chrétien. Elle est à chaque instant le terme d’un mouvement apocalyptique dans lequel le devenir-chrétien se pétrifie dans l’être-chrétien (ou le lieu où le second est subrepticement substitué au premier), où il devient état et non temporalité, immobilité et non mouvement (saut, reprise) : la dénaturation réelle est une substantialisation. Et elle est le mécanisme de blocage du devenir – plus précisément son annulation, car la chrétienté se caractérise par le fait qu’on est chrétien. Un christianisme éléatique45, ou plus précisément spinoziste auquel Schleiermacher aurait lui-même succombé46 – tel est ce que signifie en acte la chrétienté, dans la substitution de l’être au devenir.

  • 47 Kierkegaard oppose la piété militante propre au christianisme à la « piété en paix » qui selon lui (...)

30Le terme qu’utilise la critique depuis l’Exercice en christianisme pour déterminer cette opération est : abolition. « L’ordre établi », comme qualité de la « chrétienté », n’est pas seulement le christianisme routinier d’une religion entrée (fondue) dans les mœurs ; il n’est pas seulement non plus la structure politique de l’institution ecclésiastique : étant précisément ce à quoi se heurtait le christianisme primitif, ce qui persécutait le Christ, son identification avec celui-ci est le signe effectif que la contradiction propre au christianisme47 est levée ou dépassée. La chrétienté est le terme dialectique (hégélien) dépassant le christianisme et relève tout entière d’une philosophie hégélienne de l’histoire – plus précisément : elle réalise cette histoire.

  • 48 Que la vérité soit « au début », et non « à la fin », correspond, selon Kierkegaard, au point de vu (...)

31L’histoire du christianisme peut ainsi être interprétée d’un point de vue simultanément hégélien et contre-hégélien : elle est effectivement le processus qui lève médiatement les contradictions et par là dépasse le « moment » de la subjectivité singulière, c’est-à-dire dépasse le moment de la foi, mais ce dépassement, au contraire de réaliser la vérité du christianisme, révèle un régime d’entropie de la vérité (exact inverse du mouvement spéculatif qui mène à l’Esprit absolu)48, puisque l’essence du christianisme repose sur la contradiction.

  • 49 Cf. Exercice en christianisme, OC XVII, 115 sq.
  • 50 Le « moment » kierkegaardien, hégéliennement compris, est le moment de la double contradiction, ou (...)

32Or dans ce cadre, le hégélianisme, en tant que fait historique (et culturel), est lui-même partie prenante du processus. Ce n’est guère la position hégélienne au sujet des rapports de l’Église et de l’État qui est en question, mais bien plutôt une philosophie de la religion, relevant d’une philosophie spéculative de l’Absolu, qui participe elle-même à cette histoire, à titre de cause et de moteur. Car l’histoire n’est pas seulement le processus de massification par lequel l’individu singulier est « relevé » dans la génération et le général ; elle n’est pas seulement le processus de constitution de la religion qui lève la contradiction (centre du devenir chrétien) entre le sujet de la foi et le monde. Ces dépassements relèvent en fin de compte d’une métaphysique spéculative de la religion : le moment de la foi y est effectivement (historiquement) dépassé, étant métaphysiquement rapporté au processus du savoir de l’Esprit par lui-même, lequel lève la contradiction entre le sujet fini de la foi et son objet infini mais aussi la contradiction au sein de « l’objet de la foi » lui-même (l’Absolu comme « l’Homme-Dieu », comme « signe de contradiction49 ») qui faisait pour Kierkegaard l’essence du christianisme50 : la foi est un moment dans le système du savoir, l’opposition de la double nature du Christ un moment de l’Absolu pour le savoir philosophique, lieu de la fluidité du concept, point de vue de l’Absolu lui-même pour lequel toute contradiction est levée (théocentrisme). Le christianisme est aboli par la chrétienté en tant que la chrétienté est l’activité même du hégélianisme : la chrétienté est d’essence spéculative. Le dépassement de la foi n’y est pas seulement pensé – il y est effectif. Ou plutôt il est effectif parce que pensé. La chrétienté est au sens strict un produit philosophique, réalisation historique du hégélianisme et si l’histoire objective du christianisme, dont la chrétienté est le résultat, est en effet spéculative – en cela Hegel a raison –, c’est que le discours hégélien est performatif : il réalise ce qu’il décrit. Il suffit de le tenir pour le rendre vrai (effectif). La chrétienté, c’est croire non au Christ, mais à Hegel.

De l’histoire à l’instant

  • 51 Un tel christianisme primitif ne peut se comprendre qu’à partir des analyses des Miettes philosophi (...)
  • 52 Cf. OC XIX, 253-258.

33Dans cette histoire, la polémique doit introduire un coin qui ne consiste pas à la « casser en deux », mais à la dissoudre au profit d’une temporalité autre, relevant de l’existence singulière. La lutte contre l’Église relève donc bien d’une philosophie de l’existence qui décèle la temporalité réelle sous son recouvrement par l’histoire objective. Événement lui-même historique, elle consiste paradoxalement dans la contestation de l’histoire, car le hégélianisme en acte a fait de l’histoire une tunique de Nessus jetée sur les épaules du christianisme et qui en dévore les chairs. La christianité, opposée à l’essence historico-spéculative de la chrétienté, doit donc être le « lieu » (au niveau de la subjectivité existante) d’une annulation de l’histoire et d’une libération du devenir chrétien. Défaire l’histoire du christianisme consiste donc revenir à un christianisme primitif authentique – en tant que la chrétienté est classiquement tenue pour son état dégénéré – mais surtout à défaire le concept même d’histoire51. Plus précisément, c’est en annulant le caractère principiel de l’histoire pour une philosophie de la foi (et non de la religion) que l’idée d’un christianisme primitif revêtira son véritable sens religieux : il n’est pas un moment de l’histoire (le réactualiser serait absurde), mais une position du devenir chrétien – celle de la contemporanéité avec le Christ dont l’Exercice en christianisme avait fait la catégorie centrale de la foi et que L’Instant reprendra significativement52. La catégorie de contemporanéité est le véritable levier pour soulever la totalité de l’histoire, comme la catégorie de l’individu était le foret qui en perçait la couche objective et quantitative, et comme la dialectique qualitative en brisait la logique spéculative. Cette annulation de l’histoire par la contemporanéité est la réintroduction de la temporalité réelle du devenir – une relance de « l’histoire » au seul niveau où elle est réelle : une histoire de la subjectivité.

  • 53 Cf. OC XIX, 133. Kierkegaard remarque ainsi que les adversaires du christianisme ont raison de le d (...)

34Le paradoxe est alors que la dénonciation de l’état historique du christianisme annule ce constat lui-même : si l’histoire n’ajoute rien à la vérité du christianisme, il faut considérer également qu’elle n’y retranche rien. La dégénérescence est effective, historique, mais, parce qu’elle relève justement de l’histoire objective, elle devrait en un sens être considérée comme rien : aussi, du point de vue du christianisme, la chrétienté n’est-elle rien en elle-même, ce que signifient très exactement les termes de « faux » ou de « fiction » employés par Kierkegaard pour la désigner53.

35Mais ce qui est pur non-être au regard de la vérité chrétienne (et de la temporalité réelle) a la puissance d’anéantir l’être réel, la subjectivité existante et son devenir, dans un devenir objectif que dénonçait déjà le Post-Scriptum : la chrétienté doit donc être conçue comme un certain état de la subjectivité existante, phénomène historique qui n’a pourtant de sens que dans le cadre d’une contre-histoire fondée sur la contemporanéité et le devenir subjectif.

  • 54 Cf. OC XIX, 98 : « Je suis ainsi un homme dont il est vraiment certain qu’il n’a pas le moindre dés (...)
  • 55 OC XVI, 80.
  • 56 OC XIX 109.
  • 57 Pap. X 3 A 4.

36Quel est alors le temps de la polémique ? Quelle est la consistance, justement, de cet instant historique ? La publication de L’Instant exilait en quelque sorte son auteur dans le pays de l’histoire objective : il la rencontrait, cette histoire, à un point du temps – l’Instant. Cette montée à la surface peut être considérée comme un véritable sacrifice, non pas seulement parce que Kierkegaard s’y expose à découvert et lutte seul contre tous : le véritable martyre est en définitive que, englué désormais dans l’instant historique, il se livrait de lui-même à la puissance mortifère de l’histoire. La polémique le rendait historico-objectif : « agir dans l’instant54 », c’était se livrer au devenir objectif, se faire historique – entrer dans l’ordre hégélien de l’histoire sans même plus les secours d’une philosophie de l’existence. La nullité historique n’est pas sans dommage : elle ne signifie pas seulement, superficiellement, l’insignifiance de celui qu’elle recouvre, mais d’abord et fondamentalement l’abolition de la subjectivité. En ce sens, on aurait philosophiquement raison de ne voir dans cette polémique finale qu’une anecdote historique, un point insignifiant dans l’histoire mondiale : c’était l’affaire d’un instant, presque aussitôt dépassé. De ce point de vue, que l’attaque finale contre l’Église ne soit que l’achèvement d’une philosophie du devenir chrétien, qu’elle relève même d’une continuité stratégique et méthodologique avec le reste de l’œuvre, ne change rien : l’écriture pamphlétaire est un acte d’abdication philosophique, si l’on identifie le philosophe au penseur subjectif. Ce n’est pas le fait qu’elle relève d’une communication directe, qui est en jeu : c’est son caractère historique (instantané). Mais la définition physico-objective de l’instant dans le temps – et cette définition est aussi valable pour le cours de l’histoire mondiale, laquelle n’est en réalité rien d’autre qu’une histoire naturelle – pouvait être concurrencée par une définition intensive et dialectique produite à partir de l’existence subjective. L’Instant – le pamphlet –, s’il voue son auteur à l’instant physico-historique, est aussi ancré au plus profond d’une pensée du devenir réel, vitalement relié au temps consistant du devenir chrétien parce qu’il est indissociable de la contemporanéité : juste après le no 2 de L’Instant, Kierkegaard publie un opuscule de quelques feuillets intitulé Comment Christ juge le christianisme officiel – c’est dire si le temps de la polémique est simultanément celui de la contemporanéité. Mais cette contemporanéité, qu’on pourrait dire ici, et seulement ici, de combat, engage la production d’un temps tout autre, car l’éternité y est brusquement introduite. Dans une note qui précède de quelques années la lutte finale contre l’Église, Kierkegaard notait : « ce dont le temps a besoin, au sens le plus profond, s’exprime purement et simplement d’un seul mot : l’éternité. Le malheur de notre temps, c’est justement d’être exclusivement devenu “le temps”55 » Quelques années plus tard, L’Instant prétendait ainsi percer la couche de l’histoire qui en même temps l’absorbait fatalement – seul moyen de ne pas faire s’éteindre la virulence de l’imprécation, tout en vouant son auteur à une disparition instantanée. Loin donc de marquer un effondrement ou une rupture par rapport au reste de l’œuvre, L’Instant fournissait la possibilité pour toute l’œuvre qui l’avait précédé, en l’ancrant (par l’éternité) à son extrémité au temps présent, de se relancer, car, dit le supplément du no 1, « il me faut dire en un sens de tout mon travail antérieur que son heure n’est pas encore venu56 ». Formidable inversion du temps de l’œuvre à partir du point de l’instant, donnant à la parole de son auteur, à partir de son engloutissement même, un temps qui commençait à l’instant. « D’un vivant, on peut toujours savoir avec certitude que son discours prendra fin (...), mais une fois qu’un mort (...) a commencé cette chose insolite de crier, comment parvenir à lui fermer la bouche57 ? »

Haut de page

Notes

1 On pourrait dire en effet que les imprécations contre la chrétienté ne sont pas sans écho rhétorique avec les « imprécations contre le christianisme » de L’Antéchrist.

2 Cf. Gregor Malantschuk, Frihed og eksistens. Studien i Søren Kierkegaard tænkning, København, Reitzel, 1980, p. 11-19. C’est une fois encore l’explication pathologique de « l’écharde dans la chair » qu’évoquait Kierkegaard de manière insistante et non strictement religieuse (paulinienne). En France Henri-Bernard Vergote a montré avec netteté l’enjeu idéologique et philosophique de cette pathologisation et, au contraire, l’importance de ce dernier épisode de la vie de Kierkegaard. Cf. H.-B. Vergote, Lectures philosophiques de Søren Kierkegaard. Kierkegaard chez ses contemporains danois, Paris, PUF, 1993. Le goût pour la polémique est cependant indéniable : il est reconnu par l’auteur de L’Instant lui-même. Cf. Søren Kierkegaard, Œuvres complètes, trad. P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau, Paris, Orante, 1966-1986 (OC), t. XIX, p. 97.

3 Kierkegaard accrédite lui-même cette conception dans l’ouverture du premier numéro de L’Instant.

4 La référence à Luther se fait aussi en matière rhétorique.

5 Une telle éducation expliquerait en partie la brutalité et « l’excès » des attaques. Cf. G. Malantschuk, Kierkegaards kamp mod kirken, København, Munksgaard, 1956, p. 7-40.

6 « On ne naît pas chrétien, on le devient ». Ce leitmotiv qui, on le sait, remonte à Tertullien, structure toute la critique kierkegaardienne. Mais l’opposition n’est pas seulement de philosophie religieuse : elle dénonce l’état historique du christianisme, en l’occurrence au Danemark, car cet « être chrétien » n’est plus qu’une détermination sociale, voire celle d’un « christianisme géographique » : il suffit de naître dans un état chrétien pour être chrétien.

7 Le 30 octobre 1536, l’Église du Danemark cesse simultanément d’être catholique romaine et « indépendante » : l’Église évangélique luthérienne devient religion d’État. Le roi doit appartenir à cette église qui « jouit comme telle du soutien de l’État ». L’Église est placée sous l’autorité du ministre des affaires ecclésiastiques. Le clergé est fonctionnarisé : les pasteurs sont désignés par un conseil mais payés par l’État. L’instauration de la monarchie constitutionnelle en 1849, à laquelle Kierkegaard a assisté, n’a en réalité introduit aucun changement institutionnel dans ce statut. Pour un résumé rapide du détail et de l’évolution de ce statut, cf. Niels Thulstrup, Kierkegaard og kirken i Danmark, København, Reitzel, 1985, p. 11-16.

8 N. Thulstrup résume un peu hardiment la situation : « Stagnation, dégénérescence et confusion caractérisent l’état de l’Église à l’époque de Kierkegaard. Mynster représente la stagnation, Martensen la dégénérescence, Grundvigt la confusion » (op. cit., p. 268).

9 Cf. par exemple Friedrich Schleiermacher, De la religion V, trad. B. Reymond, Paris, Van Dieren Éditeur, 2004, p. 127 : « Qu’on en finisse donc avec tout lien de cet ordre entre l’Église et l’État ! – cela restera mon conseil à la Caton jusqu’à la fin ou jusqu’à ce que je voie cette union réellement détruite. » D’une manière général, la plupart du cinquième discours est consacré à cette question. Nous ne pouvons malheureusement pas ici établir une comparaison, qui serait pourtant riche d’enseignements, entre la position de Kierkegaard et celle de Schleiermacher.

10 On sait que les charges contre l’Église instituée, dans les discours constituant De la religion, se tempèrent nettement dans les grande œuvres de la fin, et ce pour des raisons aussi philosophiques, Schleiermarcher affinant la pensée des rapports entre la communauté des virtuoses et l’Église comme « société d’apprentis ». Un point qui ne varie pas, en revanche, est la thèse religieuse de la séparation de l’Église et de l’État.

11 Voir la perçante analyse de Jacques Message, « Critique indirecte et critique directe du religieux », Nordiques 10 (2006). Nous voudrions esquisser à la fin de cet article une autre interprétation de l’articulation entre cette période finale et l’ensemble de l’œuvre, non pas du point de vue de la méthode, mais du point de vue de la temporalité. Il ne nous est malheureusement pas possible ici de traiter des stratégies discursives dont use la critique kierkegaardienne, non seulement au moment de la polémique mais dans le reste de l’œuvre. L’un des textes de Kierkegaard lui-même qui est sans doute le plus instructif à ce niveau est La neutralité armée, OC XVII, 233-248.

12 Cf. les suppléments qui accompagnent le Point de vue explicatif sur mon œuvre d’écrivain, OC XVI, 81-102.

13 Qu’elle ait généré une autre théologie, on le voit suffisamment chez Barth ou Bultmann.

14 Cf. OC XVII, 251 sq. Nous reviendrons sur cet article. Dans son étude sur ce sujet, Frédéric Rognon s’en tient trop, à l’inverse, à l’article dans lequel Kierkegaard marque son indifférence à la question de la Séparation, et semble négliger l’évolution de celui-ci à ce sujet. Cf. F. Rognon, « Søren Kierkegaard face à l’Église d’État », Nordiques 10 (2006).

15 Sur cette traduction du terme danois « det Christelige », voir H.-B. Vergote, Lectures philosophiques de Søren Kierkegaard, op. cit.

16 Cette trahison du christianisme dans la chrétienté historique nécessite à son tour des traîtres. C’est ainsi que Kierkegaard peut entendre sa propre position. Cf. Papierer XII A 163 : « ce dont le christianisme a besoin, très certainement, c’est de traîtres ».

17 Au-delà donc de l’historicisme d’un Strauss, par ailleurs lui-même stigmatisé. C’est sur l’histoire spéculative que porte le fond de la critique.

18 Cf. OC XIX, 30 : « L’évêque Mynster aurait en fin de compte dû avouer au peuple en toute franchise et le plus solennellement possible qu’il avait représenté non pas le christianisme du Nouveau testament, mais – si l’on veut, un pieux adoucissement, une atténuation largement entourée d’illusions. »

19 OC XIX, 82.

20 Pap. X 1 A 541.

21 Pap. X 4 A 296.

22 Cf. notamment Grundvigt, Kirkens Gjenmœle, Copenhague 1825. Grundvigt, à la suite de la polémique, renonce à son ministère en 1826.

23 Pap. X 4 A 296.

24 La critique tantôt railleuse tantôt furibonde contre Grundvigt émaille toute l’œuvre de Kierkegaard. Elle ne porte pas seulement sur le caractère philosophiquement et religieusement douteux de l’enthousiasme (au sens technique) et de l’exaltation (au sens affectif). Dans les numéros de L’Instant, en particulier le no 6, la critique vise la position de Grundvigt contre l’Église d’État. Mais en réalité, le reproche qui lui est fait est simplement celui de l’opportunisme : il n’a jamais fait que défendre les intérêts de sa petite communauté d’exaltés et ne s’est heurté à l’Église d’État que parce qu’elle y mettait des obstacles. Pourtant le propos de Kierkegaard n’est pas alors de reprendre authentiquement le flambeau de la séparation. Cf. OC XIX, 203-204

25 OC XVII, 255.

26 OC XVII, 255 : « Ce n’est pas de l’extérieur qu’il faut venir au secours du christianisme, grâce aux institutions et aux constitutions ».

27 OC XIX, 153.

28 OC XVII 270 : « Sur le plan religieux, il n’y a pas de public, mais seulement des individus ».

29 L’instrumentalisation politique de l’Église était par exemple centrale dans la critique de Schleiermacher. Cf. De la religion V, tr. citée, p. 120 sq.

30 Parmi mille autres satires de ce genre, cf. OC XIX, 199 : « Dans la somptueuse cathédrale, voici le Très Révérend et Très Vénérable prédicateur secret et général de la Cour, le favori, l’élu du grand monde ; il paraît devant un cercle choisi d’une élite choisie et il prêche avec émotion sur ce texte qu’il a lui-même choisi : “Dieu a choisi ce qui est humble et méprisé” – et personne ne rit ! ».

31 Cf. OC XVI, 82-88.

32 OC XIX, 145 (L’Instant no 3).

33 Cf. OC XVI, 79 : « La conception du religieux diffère du politique de toute la distance du ciel (toto coelo) comme le point de départ et le but en cette matière en diffèrent de toute la distance du ciel... » On notera avec intérêt cependant que ce même avant-propos semble donner au religieux une vocation non pas a-politique, mais bien supra-politique : « Le religieux n’en est pas moins la traduction transfigurée que l’éternité donne du plus beau rêve de la politique » (ibid.). Ce rêve, c’est celui de l’égalité, que seul, selon Kierkegaard, le christianisme permet d’établir absolument.

34 OC XVII, 203 : « Le jour où le christianisme et le monde sont liés d’amitiés, le christianisme est aboli ».

35 Que cette indifférence au politique ait elle-même valeur politique (soit conservatrice, soit franchement réactionnaire), c’est ce qui est indéniable mais n’est pas précisément la question ici. Mais c’est ce que montre en particulier l’aversion de Kierkegaard pour les révolutions de 1848. Les années 1848-1849 le voient systématiquement insister sur l’opposition entre le point de vue religieux et le point de vue politique.

36 OC XIX, 101.

37 Pap. XI 2 A 414.

38 OC XIX, 166 : « Le christianisme du Nouveau Testament repose sur l’idée que l’on est chrétien dans un rapport d’opposition ».

39 OC XIX, 150.

40 OC XVII, 255.

41 Les Miettes philosophiques avaient fait de la doctrine un problème crucial.

42 Cf. Exercice en christianisme, OC XVII, 209 sq.

43 OC XIX, 38.

44 OC XIX, 37.

45 C’est La répétition qui se charge, entre autre, de dénoncer l’éléatisme auquel la philosophie hégélienne condamne la pensée du religieux.

46 Pap. XII A 416 : « L’erreur de la dogmatique de Schleiermacher, c’est qu’au fond la religiosité est toujours pour lui un état, elle est, il représente tout en ‘être’, c’est du spinozisme. »

47 Kierkegaard oppose la piété militante propre au christianisme à la « piété en paix » qui selon lui serait la caractéristique du judaïsme. Cf. OC XVII, 236.

48 Que la vérité soit « au début », et non « à la fin », correspond, selon Kierkegaard, au point de vue strictement chrétien : accepter dans la religion le point de vue spéculatif aboutirait à concevoir que le christianisme est « plus vrai » à la fin de son histoire qu’au début, ce qui est chrétiennement absurde et nie le principe d’égalité devant le Christ. L’histoire (dont le procès est cumulatif et quantitatif, relevant de l’ordre du savoir objectif) n’ajoute rien.

49 Cf. Exercice en christianisme, OC XVII, 115 sq.

50 Le « moment » kierkegaardien, hégéliennement compris, est le moment de la double contradiction, ou de la contradiction redoublée (ce que l’auteur du Post-Scriptum nomme le « paradoxe absolu », autrement dit le paradoxe redoublé) : la différence entre le sujet de la foi et son objet (propre au régime de la croyance, c’est le paradoxe simple du régime « socratique » de rapport à la vérité) est redoublée par la différence au sein de l’objet de la foi lui-même (le Christ est « signe de contradiction »).

51 Un tel christianisme primitif ne peut se comprendre qu’à partir des analyses des Miettes philosophiques portant sur la notion de disciple (de première, de seconde main).

52 Cf. OC XIX, 253-258.

53 Cf. OC XIX, 133. Kierkegaard remarque ainsi que les adversaires du christianisme ont raison de le dénoncer comme une pure illusion – s’ils le confondent avec le christianisme de la chrétienté. La critique anthropologique d’un Feuerbach est ainsi parfaitement juste. Sur la lecture attentive et favorable de Feuerbach par Kierkegaard, cf. H.-B. Vergote, Sens et répétition, t. 2, Paris, Cerf/Orante, 1982 et plus récemment l’article de Hélène Politis, « Le redoublement chrétien selon Feuerbach et Kierkegaard”, Nordiques 10 (2006).

54 Cf. OC XIX, 98 : « Je suis ainsi un homme dont il est vraiment certain qu’il n’a pas le moindre désir d’agir dans l’instant. »

55 OC XVI, 80.

56 OC XIX 109.

57 Pap. X 3 A 4.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Vincent Delecroix, « Kierkegaard contre l’Église. Un combat contre l’histoire », Revue germanique internationale, 8 | 2008, 195-210.

Référence électronique

Vincent Delecroix, « Kierkegaard contre l’Église. Un combat contre l’histoire », Revue germanique internationale [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 30 octobre 2011, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://rgi.revues.org/386 ; DOI : 10.4000/rgi.386

Haut de page

Auteur

Vincent Delecroix

Maître de conférences à l’École Pratique des Hautes Études

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo CNRS éditions
  • Logo École Normale Supérieure -(ENS)
  • Revues.org