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Norbert Elias et le projet d’une « psychologie socio-historique »

Olivier Agard
p. 117-140

Résumés

Norbert Elias met en œuvre dans Ûber den Prozeß der Zivilisation une forme de psychologie socio-historique qui rejoint à certains égards les préoccupations de la tradition de l’ « École des Annales ». Cette proximité a occulté en France les multiples implications de ce projet conçu dans le contexte particulier des années 1930, au moment où la sociologie allemande (en particulier le cercle de l’Institut de Recherches sociales) s’efforce d’expliquer, au moyen d’outils empruntés à la psychologie et au freudisme, la réceptivité des masses au national-socialisme. L’originalité d’Elias est d’adopter une perspective historique et d’exploiter le corpus des traités de convenances qui met en lumière la soumission de l’économie psychique à des déterminations socio-historiques. Mais Elias ne se contente pas d’écrire une histoire du comportement. Il propose également une théorie du processus de civilisation qui, en insistant sur l’histoire secrète du corps et sur son articulation avec des processus politiques, met en valeur la base matérielle de la culture et déconstruit la distinction « culture/civilisation » dont il retrace la genèse sociale.

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Texte intégral

  • 1 Über den Prozeß der Zivilisation: Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2 Bände (I. (...)
  • 2  La civilisation des mœurs, Paris, 1973 (désormais abrégé en CM).
  • 3  Roger Chartier a notamment préfacé : La société de cour, Paris, 1985 ; La société des individus, P (...)
  • 4  En atteste la place accordée à la sociologie d’Elias dans un manuel récent : Philippe Corcuff, Les (...)
  • 5  Saint-Simon ou le système de la cour, Paris, 1997.
  • 6  Cf. sa préface in La ville et la cour : des bonnes et mauvaises manières, Paris, 1995.
  • 7  La dynamique de l’Occident, Paris, 1975 (désormais abrégé en DO)[CM et DO seront désormais cités d (...)
  • 8  Traduction de Die höfische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des Königtums und der höfis (...)
  • 9  A titre d’exemple : les deux premiers chapitres de la deuxième partie du deuxième volume sont fond (...)
  • 10  Notamment le troisième chapitre (88 p.) intitulé « Zur Soziogenese der abendländischen Zivilisatio (...)
  • 11  Sur certains malentendus dans la réception d’Elias, voir l’introduction d’Alain Garrigou et Bernar (...)
  • 12  Ce texte est aujourd’hui inclus dans l’ouvrage éponyme.
  • 13  L’édition française ne facilite pas toujours la tâche au philologue. Elle omet par exemple un des (...)
  • 14  Cette attitude intellectuelle a pu faciliter son intégration (relative) dans le champ universitair (...)

1Écrits dans les années 1930 en Angleterre, initialement parus chez un éditeur suisse en 1939, les deux tomes de Über den Prozeß der Zivilisation1ne furent découverts par un large public que dans les années 1970. La traduction française de la première partie, mise sur le marché en 1973 sous le titre de La civilisation des mœurs2, pouvait passer pour un travail contemporain. Elias y reconstruit, à l’appui — entre autres — d’un corpus de « traités de convenances » (du De civilitate morum puerilium d’Érasme jusqu’à l’édition de 1774 des Règles de la bienséance et de la civilité chrétienne de La Salle), l’évolution du contrôle des émotions et de la gestion des fonctions corporelles par la société, de la fin du Moyen Age au début du xixe siècle. Le champ de l’histoire du corps et des sensibilités était alors (autour de 1975) au centre des préoccupations. Un historien comme Philippe Ariès (L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, 1973, Essai sur l’histoire de la mort en occident, 1975) démontrait l’historicité radicale des comportements et des représentations, tandis que Michel Foucault (Histoire de la folie à l’âge classique, 1972, le premier tome de l’Histoire de la sexualité, 1976) ou, d’une autre façon, Pierre Bourdieu (La distinction, 1979 : Elias y est cité à plusieurs reprises) proposaient une réflexion sur l’inscription dans les corps des contraintes sociales, l’incorporation des normes collectives. Ce sont d’abord les historiens qui ont lu et diffusé Elias en France (en particulier Roger Charrier)3, même s’il existe par ailleurs une réception proprement sociologique d’Elias4. Ils apportèrent à l’ouvrage leur caution prestigieuse, parfois teintée de restrictions. François Furet et Emmanuel Le Roy Ladurie en firent la recension dans la presse magazine (dans un ouvrage récent Emmanuel Le Roy Ladurie semble avoir accentué ses réticences5, alors que Jacques Le Goff considère que, dans leur ensemble, les thèses d’Elias restent pertinentes)6. Le livre d’Elias pouvait illustrer des orientations nouvelles de la discipline : l’heure était à une remise en cause de l’approche quantitative ou « sérielle » des mentalités et de la culture, à un tournant anthropologique, au succès de nouveaux paradigmes tels que la « micro-histoire » (ou la Alltagsgeschichte en Allemagne). Elias put faire figure de lointain précurseur, alors que son œuvre avait vu le jour dans un tout autre contexte. Le malentendu fut entretenu par le caractère incomplet de la traduction (suppression de la longue préface rajoutée par Elias en 1969 pour une réédition allemande) ainsi que par le choix de l’éditeur de différer la parution du deuxième volume (intitulé La dynamique de l’Occident)7pourtant indissociable du premier et de le faire précéder de La société de cour8. Il en résulte l’impression de deux livres distincts, ainsi que l’escamotage du titre original, c’est-à-dire de l’objet même de l’étude d’Elias (le processus de civilisation) et donc de l’intention qui sous- tendait toute l’entreprise. La thèse fondamentale, développée dans le deuxième volume, du lien entre psychogenèse et sociogenèse, entre dynamique psychique et dynamique sociale, entre la pacification des mœurs et la constitution d’un monopole étatique de la violence, passe à l’arrière-plan. De plus, dans un souci d’allégement, des titres de chapitres ont été modifiés, le texte en partie réorganisé9. Dans la traduction de la deuxième partie, des passages entiers ont été supprimés10. La spécificité du point de vue d’Elias se trouva largement occultée et deux éléments cruciaux furent gommés : le fait que le projet d’Elias portait la marque de discussions des années 1920 et 1930, inscrites dans le contexte de la République de Weimar et de l’exil, et que son ambition excédait le cadre de l’histoire de mentalités11. Dans l’édition originale de Über den Prozeß...(1939), le texte La société des individus12, dans lequel Elias expose sa théorie de l’interdépendance (c’est-à-dire de l’interpénétration du social et de l’individuel), était annoncé comme un complément à l’investigation sur le processus de civilisation. Il faut dire qu’Elias a lui-même contribué à brouiller les pistes : les références aux débats contemporains sont rarement explicites, Elias ne renvoyant que de façon cryptée et allusive à d’autres auteurs13. Son style vif et précis, d’où le jargon est banni, confère à son langage un aspect intemporel. Sa méthode, faisant une large part au document historique, construisant la théorie dans le matériau même, situe l’auteur à l’écart des modes intellectuelles14.

  • 15  C’est la thèse de Robert Muchembled, Elias und die neuere historische Forschung in Frankreich, in (...)
  • 16  La sensibilité et l’histoire, Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ?, in La sensibili (...)

2On pourrait se demander si la proximité d’Elias avec la tradition historiographique française dominante et ses affinités, maintes fois proclamées, avec la culture française, qui ont pu faciliter sa réception dans les années 1970, n’ont pas également contribué à occulter certaines dimensions de son travail, à la faveur d’une lecture sélective favorisée par un sentiment de familiarité trompeur15. On trouve sous la plume de Lucien Febvre une esquisse de l’idée centrale de Über den Prozeß..., celle d’une augmentation à travers l’histoire du contrôle de l’émotivité, de la maîtrise progressive des affects et des pulsions, de l’élévation du seuil de pudeur, en liaison avec un accroissement de l’interdépendance des hommes : « Et plus les opérations intellectuelles ont pris de développement dans les milieux sociaux où toutes les relations entre hommes se trouvent de mieux en mieux réglées par des institutions ou des techniques, plus la tendance est devenue forte à considérer les émotions comme une perturbation de l’activité, quelque chose de dangereux, d’importun et de laid : disons, tout au moins, d’impudique. »16

  • 17  DO, p. 250.
  • 18  Norbert Elias par lui-même, op. cit., p. 71.
  • 19  Lucien Febvre, Une vue d’ensemble : histoire et psychologie, in La sensibilité dans l’histoire, op (...)
  • 20  Robert Mandrou, Introduction à la France moderne. Essai de psychologie historique, 1500-1640, Pari (...)
  • 21  Le déclin du Moyen Age, Paris, 1961 (l’ouvrage date du début du siècle). Huizinga est cité à plusi (...)
  • 22  Sur ce sujet, on pourra se reporter à son article : Histoire intellectuelle et histoire des mental (...)
  • 23  ÜPZ II, p- 464.
  • 24  Cf. l’article de Bernd Faulenbach, Nach der Niederlage. Zeitgeschichdiche Fragen und apologetische (...)
  • 25  Et ce y compris dans le chapitre intitulé Kulturgeschichte und politische Geschichte, dans Studien (...)

3Dans un passage clé de La dynamique de l’Occident, Elias se réclame d’une psychologie historique encore à construire : « Le processus historique de la rationalisation [...] se range — si l’on s’en tient à la classification traditionnelle — dans une science qui n’existe pas encore, la « psychologie historique ».17 Dans son « interview autobiographique », Elias explique que ce sont les « traités d’étiquette », découverts à la bibliothèque du British Muséum, qui l’ont convaincu que l’on pouvait se faire une idée précise des mentalités révolues, contrairement à la conviction des « psychologues contemporains »18. Or, la constitution d’une psychologie historique était également une des préoccupations de Lucien Febvre qui en appelait à une collaboration des historiens et des psychologues : « Il est [...] évident qu’une psychologie historique véritable ne sera possible que par l’accord, négocié en clair, du psychologue et de l’historien. »19 L’historien Robert Mandrou20 situe également son Introduction à la France moderne dans la perspective d’une psychologie historique. Norbert Elias, dans Über den Prozeß... comme Lucien Febvre, dans sa réflexion épistémologique, se réfèrent à l’ouvrage classique de l’historien hollandais Huizinga : Le déclin du Moyen Age21. Huizinga montre comment le rapport aux affects et aux pulsions au Moyen Age est éloigné des standards modernes, comment l’homme du Moyen Age est beaucoup plus livré à ses émotions. L’histoire des « mentalités », dont relève la première partie de Über den Prozeß... fut pour ce qu’on appelle, en simplifiant beaucoup, l’« École des Annales », une préoccupation constante, même si les contours de cet objet de « mentalité » (le mot s’impose semble -t-il au début des années 1960) sont difficiles à préciser, et s’il a donc fait l’objet d’approches concurrentes et d’innombrables débats (par exemple la critique par Roger Charrier de l’application de méthodes quantitatives à l’étude des mentalités, son plaidoyer pour le passage d’une histoire sociale de la culture à une histoire culturelle de la société)22. Enfin, Elias adopte dans Über den Prozeß... le point de vue de la « longue durée » telle que la définissait Fernand Braudel (l’histoire des mentalités étant pour Braudel soumise à des évolutions lentes, des rythmes souterrains). Elias connaissait manifestement la revue Annales qu’il cite ponctuellement dans Über den Prozeß...23, même s’il n’a pas intégré dans la réédition de 1969 l’ouvrage de Marc Bloch sur La société féodale. Même si les contextes français et allemands diffèrent sensiblement, le type d’histoire auquel s’oppose Elias dans la préface de Société de cour présente des traits communs avec celui contre lequel s’est construite l’École des Annales : une histoire événementielle, politique, qui néglige la culture matérielle, la dimension collective, les mentalités, les processus sociaux. En France, les historiens ont réalisé une partie du programme proposé par Elias, enlevant à sa critique virulente une partie de sa pertinence. C’est d’ailleurs pourquoi cette critique, qui s’adresse à la tradition rankéenne et surtout néo-rankéenne, est peu intelligible pour un public français : Elias y dénonce une histoire héroïque qui prend pour objet l’individuel, le singulier, dénie le monde social, et porte des jugements de valeur. Les sources de cette critique sont évidemment à chercher dans le contexte weimarien : l’histoire jouait le rôle d’une science apologétique, ce que Peter Schöttler appelle une Legitimationswissenschaft en propageant notamment la théorie du Sonderweg24. Cette critique formulée par Elias peut évoquer certains aspects de celle qu’avait fait entendre Karl Lamprecht, lors de ce qu’on appelle le second Methodenstreit ou Lamprecht-Streit (mais Elias, semble-t-il, ne se réfère pas explicitement à cet historien et à sa conception de la Kulturgeschichte25 ; cependant : l’historien belge Henri Pirenne, qui joua un rôle de médiateur entre la Kulturgeschichte de Lamprecht et la science historique française, est cité à plusieurs reprises). Fernand Braudel considérait qu’il y avait une certaine filiation entre la Kulturgeschichte et son propre projet d’« histoire totale ». Pour Elias, comme pour Lucien Febvre, il s’agit de comprendre la structure d’une mentalité : la psychologie historique est rendue nécessaire par l’historicité des sensibilités et donc l’altérité irréductible des normes comportementales révolues : prévenant le risque de l’anachronisme, elle assure une médiation entre deux systèmes de représentations hétérogènes. Elle vise à surmonter le malaise suscité par des comportements qui paraissent « barbares » à l’historien, à court-circuiter les jugements de valeur.

  • 26  DO, p. 251.
  • 27  DO, p. 251.

4Quelques lignes après avoir introduit la « psychologie historique », Elias introduit une dimension sociologique : cette psychologie historique doit être une « psychologie sociale » de l’histoire26, une psychologie socio-historique (historische Gesellschaftpsychologie, c’est-à-dire : une psychologie sociale appliquée à l’histoire)27. C’est seulement en resituant le projet d’Elias dans le champ discursif de son émergence que l’on peut saisir les implications de l’ambition qui s’y exprime. Seul ce détour permettra de décider de l’éventuelle actualité ou exemplarité d’Elias pour une réflexion sur l’« histoire culturelle ».

Sociologie et psychologie : l’état des lieux au début des années 1930

  • 28  Cité in Maurice Reuchlin, Histoire de la psychologie, Paris, 1994, p. 104.
  • 29  Voir à ce sujet les articles qui leur sont consacrés in Gerd Jüttemann (hrsg), Wegbereiter der his (...)
  • 30  Catherine Colliot-Thélène, Religion et quotidienneté, in Ethique protestante et éthique de la mode (...)
  • 31  Georg Simmel, Les grandes villes et la vie de l’esprit, in Philosophie de la modernité (le titre n (...)
  • 32  Die psychoanalytische Charakterologie und ihre Bedeutung für die Sozialpsychologie, in Zeitschrift (...)
  • 33  Geschichte und Psychologie, in Zeitschrift für Sozialforschung, Jahrgang I, Heft 1-2, 1932, p. 125 (...)
  • 34  Max Horkheimer, La situation actuelle de la philosophie sociale et les tâches d’un Institut de rec (...)
  • 35  Max Horkheimer, Un nouveau concept d’idéologie ?, in Théorie critique, p. 43-63.
  • 36  Les propos qu’il tint à la réception du « Adorno-Preis » attestent de l’ampleur du différend, malg (...)

5Dans la réflexion sociologique de la fin des années 1920 et du début des années 1930, l’intégration de la psychologie ou du moins l’utilisation d’un certain outillage psychologique dans la modélisation sociologique est à l’ordre du jour. La psychologie s’ouvre à l’étude de phénomènes collectifs. Longtemps, elle avait été cantonnée pour l’essentiel à l’étude des phénomènes individuels (Durkheim déclarait ainsi en 1898 : « La psychologie sociale... n’est guère qu’un mot qui désigne toutes sortes de généralités, variées et imprécises, sans objet défini »)28. A l’échelle mondiale, la psychologie sociale en tant que discipline constituée n’apparaît que dans les années 1920, même si elle a de nombreux précurseurs. Dans le domaine allemand, c’est sans doute du côté de l’ethnopsychologie de Wilhelm Wundt (dont Huizinga avait suivi les cours) et de l’histoire culturelle de Karl Lamprecht qu’il faut chercher les premières tentatives d’application de la psychologie à des faits socio-historiques29. Dans les mêmes années, des sociologues s’ouvrent à la psychologie : il y avait eu jusque-là une tradition d’hostilité à la psychologie puis à la psychanalyse. Ainsi, pour Max Weber, en principe, la psychologie n’avait pas véritablement sa place dans la sociologie, dans la mesure où la sociologie avait pour objet des comportements intentionnels d’acteurs conscients (la psychologie — au sens technique du terme — devait se cantonner aux aspects irrationnels du comportement). Il faut cependant signaler que la psychologie contre laquelle réagit Weber et avec lui le néokantisme en général est une psychologie expérimentale proche d’un monisme naturaliste tendant à nier la spécificité des sciences humaines. Weber était donc sceptique quant à l’apport de la psychologie pour « une science de la culture » et son attitude vis-à-vis de Freud était mitigée. Cela ne l’empêche évidemment pas d’être un historien du comportement, et d’introduire des considérations psychologiques, via le concept de Lebensführung : comme le remarque Catherine Colliot-Thélène : « La conduite de vie, objet propre d’une sociologie compréhensive, se situe à mi-chemin entre les normes idéales des doctrines dogmatiques et le comportement d’un savoir béhavioriste. L’action se distingue du comportement parce qu’elle est structurée par un sens, et c’est parce que la sociologie se fait fort de comprendre ce sens que le style de scientificité qui lui est propre est différent de celui des sciences objectives de la nature. »30Dans une certaine mesure, les travaux de Simmel (en particulier, la Philosophie de l’argent ainsi que le fameux article sur « Les villes et la vie de l’esprit ») témoignent d’une sensibilité plus directement psychologique (Simmel avait étudié auprès de Lazarus et Steinthal), ils cherchent à cerner des modifications de l’économie psychique induite par les processus de différentiation et d’abstraction croissantes dont l’économie monétaire est un vecteur central. Le mode de vie urbain est le pendant de l’économie monétaire et il développe chez le citadin un habitus spécifique, caractérisé par l’intensification de la vie nerveuse, un rapport particulier au temps, un caractère blasé, une attitude de réserve31. Selon certains témoignages, cette problématique de l’habitus, des comportements induits par l’arrière-plan économique et social, était un des thèmes abordés dans le cercle de discussion de Karl Mannheim (dont Elias fut l’élève et l’assistant, à Heidelberg puis à Francfort, lorsque ce dernier y fut nommé professeur). L’intégration de la psychologie et de la sociologie était par ailleurs une des ambitions avouées du projet interdisciplinaire de Horkheimer à la fin des années 1920 : dans sa préface au premier numéro de la Zeitschrift für Sozialforschung, Horkheimer évoque la nécessité d’une psychologie sociale appliquée à une réflexion sur l’histoire. Des articles théoriques sur les questions psychologiques étaient annoncés pour les prochains numéros. Le premier volume de la revue comprend deux contributions importantes touchant à ces questions, une de Fromm32 et une de Horkheimer lui-même33. Par ailleurs, dans la partie « recensions » de la revue, la part accordée aux ouvrages de psychologie n’était pas négligeable. Dans son discours inaugural sur La situation actuelle de la philosophie sociale et les tâches d’un institut de recherches sociales, Horkheimer propose que l’on s’interroge sur les rapports qu’on peut établir « pour tel groupe social à telle époque et dans certains pays, entre son rôle dans le processus économique, la transformation de la structure psychique de ses membres particuliers et les idées et institutions qui agissent sur cette structure psychique prise comme ensemble dans la totalité sociale, et qui sont produites par elle »34. On le sait : à l’intérieur de la gauche intellectuelle de Francfort, le groupe de Horkheimer était en quelque sorte le concurrent radical de celui de Mannheim, plus « libéral », auquel appartenait Elias. Bien que partageant les mêmes locaux, et les mêmes lieux de sociabilité, les deux cénacles ne s’appréciaient pas outre mesure (pour Horkheimer, le concept total d’idéologie proposé par Mannheim ne fait que répéter la philosophie idéaliste classique et ne prend pas en compte ce qui conditionne les luttes concrètes des hommes)35. Elias jugeait pour sa part très sévèrement ce qui lui paraissait être l’aveuglement politique et idéologique de Horkheimer et d’Adorno36. Mais un renvoi à la Zeitschrift für Sozialforschung ainsi qu’une petite correspondance avec Benjamin, indique qu’il n’ignorait pas les travaux du groupe de Horkheimer.

  • 37  Norbert Elias par lui-même, p. 81-83.
  • 38  Reinhard Blomert, Psyche und Zivilisation. Zur theoretischen Konstruktion bei Norbert Elias, Münst (...)

6Elias était familier de la psychologie, qu’il avait étudiée en même temps que la philosophie, avant de passer à la sociologie (comme également Horkheimer, qui suivit à Francfort les cours du psychologue de la Gestalt, Schumann). A Londres, il devint praticien de la psychanalyse de groupe (il suivit par ailleurs une psychanalyse). Il connaissait depuis sa période francfortoise le psychanalyste Siegmund Heinrich Fuchs (qui changera son nom pour Foulkes en Angleterre), avec lequel Horkheimer était également lié. L’Institut de psychanalyse de Francfort (Frankfurter Psychoanalytisches Institut), fondé en 1928, et auquel collaboraient Heinrich Meng, Karl Landauer ou Erich Fromm, était abrité dans les mêmes locaux que le département de sociologie dirigé par Mannheim et que l’Institut de recherches sociales de Horkheimer. Par ailleurs l’épouse de Karl Mannheim était la psychanalyste Juliska Lang-Mannheim. Après la Deuxième Guerre mondiale, Mannheim participa à un cercle de travail de psychiatres autour de Foulkes. Elias pense avoir influencé la « théorie de ce type de thérapie de groupe »37. Il semble que Foulkes devait à l’origine écrire les parties psychanalytiques de Über den Prozeß....38.

L’apport freudien

  • 39  La question du rapport à Freud est longuement traitée dans l’ouvrage de Blomert.
  • 40  CM, p. 338.
  • 41  Cf. Gérard Raulet, Herbert Marcuse. Philosophie de l’émancipation, Paris, 1992.
  • 42  Roger Charrier, Norbert Elias interprète de l’histoire occidentale, Le Débat, n° 5, octobre 1980, (...)
  • 43  CM, p. 226.
  • 44  CM, p. 276. Par ailleurs, Elias souligne la capacité de la psychanalyse de découvrir, « sous forme (...)
  • 45  CM, p. 183.
  • 46  Ce schéma n’est d’ailleurs pas spécifiquement freudien, on le retrouve chez Karl Lamprecht (il con (...)
  • 47  DO, p. 266.

7La psychologie sociale de l’histoire, dans sa version éliassienne (comme d’ailleurs celle d’Horkheimer ou de Freud) doit beaucoup aux catégories freudiennes39. Du moins en apparence. Contrairement à ce qui est affirmé çà ou là, Freud est explicitement cité dans Über den Prozeß... et les renvois à la théorie psychanalytique sont relativement fréquents. Elias reconnaît explicitement sa dette : « Il est inutile de relever ici les éléments dont nous sommes redevables à Freud et à l’école psychanalytique (mais nous avons à en faire état en passant). Tous les familiers de la littérature psychanalytique n’auront aucune peine à discerner les points de convergence ; nous avons renoncé à mettre en évidence les éléments communs, d’autant plus que cela n’eût pu se faire sans une étude détaillée. Nous n’avons pas non plus mis en vedette les différences entre les prémisses de Freud et celles qui sont à la base de nos réflexions. »40 Elias reprend le schéma de la deuxième topique (ça-moi-Surmoi). Mais en même temps, l’absence de pans entiers de la pensée freudienne saute aux yeux : en particulier les aspects « métapsychologiques » (ceux sur lesquels Marcuse construit de son côté sa « philosophie de l’émancipation »)41, c’est-à-dire l’idée du combat entre Éros et Thanatos. Par ailleurs la sexualité n’est pas au centre de l’anthropologie d’Elias : elle est un aspect parmi d’autres de la vie du corps. L’idée que le complexe d’Œdipe serait une constante anthropologique, ou qu’à la suite du meurtre du père, le Surmoi aurait acquis une dimension phylogénétique et ahistorique (l’ontogenèse réactivant en quelque sorte cette phylogenèse) est également étrangère à Elias. Comme l’a remarqué justement Roger Charrier, sa terminologie contourne parfois volontairement celle de Freud : au lieu de parler de refoulement des pulsions, il parle de « Dämpfung », d’une diminution effective de leur intensité (là où le concept de Verdrängung implique l’éventualité d’un retour du refoulé, un équilibre instable, celui de Dämpfung suggère une maîtrise réussie)42. Enfin, il arrive à Elias d’utiliser le terme récusé par Freud d’Unterbewußtsein. Loin de se situer dans l’orthodoxie freudienne, Elias procède à des emprunts ponctuels qu’il sort de leur contexte, redéfinissant la plupart des notions qu’il s’accapare : ainsi, pour Elias le Surmoi est essentiellement l’intériorisation de la contrainte sociale : il n’a pas de versant idéal. Il est purement répressif, là où, chez Freud, il est également la source d’un profit narcissique. Le Surmoi n’est que l’autre nom de l’« autocontrainte » dont le progrès définit le processus de civilisation. Elias le formule très clairement quand il évoque la maîtrise du besoin d’expectorer : « Les tendances interdites, comme le besoin d’expectorer, disparaissent de l’horizon de la conscience sous l’effet de cette autocontrainte ou — ce qui revient au même — de la pression du Surmoi43(souligné par nous). » Le processus de domestication des mœurs, dont la cour des rois de France est un des foyers, consiste dans l’intériorisation des contraintes, le passage d’une contrainte sociale extérieure à une contrainte intérieure, ou du moins en une modification de la balance entre contrainte et autocontrainte dans le sens d’un accroissement de l’autocontrainte, à la faveur d’une centralisation croissante de l’autorité (il ne faut pas comprendre accroissement sur le mode arithmétique : il s’agit essentiellement d’une modification qualitative). Les chevaliers, réunis au sein de la cour, soumis au regard omniprésent du Roi et de leurs pairs, économiquement et symboliquement dépendants du pouvoir central, sont contraints à la maîtrise de leur vie pulsionnelle. Dans les stades ultérieurs, cette maîtrise devient inconsciente, la contrainte extérieure est incorporée. Certains mouvements spontanés du corps et de la sensibilité autrefois irrépressibles se trouvent désormais réprimés, puis dominés et le Surmoi naît de l’incorporation par le psychisme de cette norme sociale. Comme chez Freud, la civilisation passe par la maîtrise des instincts et ce processus n’est pas exempt de conflits : « Le refoulement obligatoire des manifestations pulsionnelles, la pudeur qui les entoure s’intègrent à ce point aux habitudes que l’homme ne peut s’en défendre, même quand il est seul, même quand il se trouve dans l’enceinte « intime ». Une lutte se déroule dans son moi entre les manifestations pulsionnelles prometteuses de plaisir et les interdictions et restrictions lourdes de menaces, les sentiments de pudeur et d’inconfort d’origine sociale. C’est là l’état des choses que Freud a tenté d’appréhender par les concepts de « Surmoi » et d’« inconscient ». »44 Par ailleurs, Elias reprend à son compte le schéma freudien selon lequel l’ontogenèse reproduit la phylogenèse45 : « Ainsi s’accomplit dans chaque individu en raccourci un processus qui, dans l’évolution historique et sociale, a duré des siècles et dont l’aboutissement est la modification des normes de la pudeur et du déplaisir. »46 Dans ce modèle, le moi dans sa dimension d’instance négociatrice entre les exigences du Surmoi et le fonds pulsionnel (qu’Elias nomme indifféremment Triebzentrum ou Es)tend à s’effacer. La distinction moi/Surmoi devient incertaine. Moi et Surmoi sont deux aspects, deux dénominations de l’instance de contrôle et de répression des pulsions : Elias peut ainsi dire du « secteur des fonctions de contrôle psychique », qu’on le désigne « au sens large par le terme de moi, au sens plus étroit de Surmoi »47.

  • 48  Voir également ses critiques envers Konrad Lorenz ou Arnold Gehlen, in Qu’est-ce que la sociologie(...)
  • 49  Detlev Schöttker, Norbert Elias und Walter Benjamin. Ein Briefwechsel und sein Zusammenhang, in No (...)
  • 50  Sigmund Freud, L’avenir d’une illusion, Paris, 1995, p. 11.
  • 51  Sigmund Freud, Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris, Folio/Essais, 1989, (...)
  • 52  DO, p. 276.

8C’est essentiellement dans son œuvre ultérieure qu’Elias explicitera sa critique de Freud. Il met en évidence l’absence, selon lui, de dimension historique du modèle anthropologique freudien, et le pessimisme qui traverse Le malaise dans la civilisation. Dans Über den Prozeß..., sans vouloir polémiquer avec Freud, Elias souligne l’historicité de ce que Freud aurait tendance, selon lui, à penser en termes de constantes anthropologiques48. Cette ligne ressort clairement de la lettre à Benjamin du 17 avril 1938 : « Selon moi, critiquer ou combattre d’un point de vue marxiste la psychanalyse ou toute autre forme de psychologie ahistorique, pour des questions de détail, ne mène à rien. Une tâche bien plus féconde nous incombe : rendre intelligible l’évolution historique du psychisme. »49 Cette dimension historique n’est pas absente du modèle freudien. On peut lire dans L’avenir d’une illusion : « Il n’est pas exact que l’âme humaine, depuis les temps les plus anciens, n’ait suivi aucun développement et que, en opposition avec le progrès de la science et de la technique, elle soit aujourd’hui encore la même qu’au commencement de l’histoire. »50 Mais Freud ne fait qu’esquisser à grands traits le cadre possible d’une histoire de l’esprit humain (horde primitive, totémisme, polythéisme, monothéisme, âge scientifique). D’une certaine façon, Elias réalise un programme préalablement défini par Freud, dans Sur une Weltanschauung : « Si quelqu’un était en mesure de montrer dans le détail comment ces différents facteurs, la disposition pulsionnelle des hommes en général, ses variations raciales et ses transformations culturelles se comportent, s’inhibent et se favorisent mutuellement dans les conditions de la hiérarchie sociale, de l’activité professionnelle et des possibilités de gain, si quelqu’un pouvait réaliser cela, il aurait donné le complément marxiste à une véritable science de la société. »51 Elias n’est certainement pas marxiste mais il articule psychogenèse et sociogenèse, dynamique psychique et dynamique sociale : le mouvement de transformation des pulsions dans le sens d’une répression intérieure commence pour Elias au xvie siècle, au moment où la noblesse chevaleresque évolue vers l’aristocratie de cour, et cette mutation de l’économie psychique, explique Elias, est par la suite « étroitement liée à la modification des rapports de la couche supérieure avec les autres groupes fonctionnels » (notamment la bourgeoisie)52.

  • 53  Il n’y a donc pas d’a priori atemporel. Cette conviction d’Elias est à l’origine d’une brouille av (...)
  • 54 CM, p. 228.
  • 55 DO, p. 254-255.
  • 56 CM, p. 215.

9Le psychisme humain est, pour Elias, entièrement soumis à une détermination socio-historique53. Il est caractérisé par sa plasticité extrême. Elias voit le psychisme comme une économie (Elias, s’appropriant des notions freudiennes, parle d’économie psychique, économie libidinale, économie affective), un équilibre mouvant dont les protagonistes (le Surmoi comme les pulsions) sont pris dans un devenir historique et ancrés dans une réalité sociale donnée. Le psychisme est moins défini en termes d’instances ahistoriques que comme un état de tension historiquement situé qui renvoie, lui, à un équilibre de pouvoir entre groupes sociaux. Pour Elias, il n’y a au fond pas de limite « naturelle » à cette plasticité, dans la mesure où nature et histoire sont totalement imbriquées : « Toutes ces observations mettent une fois de plus en évidence le fait que les processus de la nature et de l’histoire s’emboîtent d’une façon à peu près indissociable. »54 Il n’y a pas de fonds archaïque rebelle à la sublimation, même la pulsion est « sociogène »55. Alors que pour Freud, la névrose est en quelque sorte consubstantielle à la culture, elle est pour Elias un phénomène historique : « Ce que nous qualifions dans notre environnement moderne de « névroses » est une forme bien déterminée — aboutissement de l’évolution historique — d’un conflit psychique dont la psychogenèse et la sociogenèse ont besoin d’être approfondies... »56 Le comportement agressif de l’homme est selon Elias extrêmement variable, selon les sociétés, les différentes couches d’une société, les nations. L’agressivité n’est ainsi pas la même dans des sociétés où dominent les classes guerrières, et dans les sociétés industrielles.

  • 57 DO, p. 240. En donnant des exemples contemporains (Jules Romains, Malraux, le cinéma...), Elias not (...)
  • 58  Pour une critique de cette distinction : Essai sur le temps, op. cit., p. 177-180.
  • 59  Mozart, sociologie d’un génie, Paris 1991, p. 24.

10Elias pense en termes d’interdépendance et de relations, de configurations historiques et sociales, refuse l’hypostase du moi, comme celle de la société. Dans un passage de La dynamique de l’Occident, Elias fait l’éloge de Saint-Simon, relevant que « l’art d’observer les hommes tel qu’il est pratiqué à la cour ne vise jamais — comme notre « psychologie moderne » — à examiner l’homme en soi. [...] L’approche est ici d’autant plus réaliste que l’individu est toujours perçu dans son insertion sociale, dans ses rapports avec les autres, dans sa situation sociale »57. C’est pourquoi Elias tend à abolir la différence entre psychologie individuelle et psychologie collective ou psychologie sociale58. C’était d’ailleurs un des points de départ de Foulkes, pour qui l’individu est le point nodal au centre d’un réseau d’interactions. Sa thérapie, à laquelle Elias a été formé, reposait sur la dynamique de groupe, l’interprétation de la névrose comme drame. Il n’existe pas d’individu substantiel, d’intériorité isolée. L’individu est pris dans des réseaux d’interaction qui le constituent. Un des reproches constants que fait Elias à la psychologie, c’est de se focaliser sur l’individu. Parce qu’il n’y a pas d’un côté l’économie psychique de l’individu et de l’autre la société, Elias socialise l’inconscient. Dans La société des individus, Elias s’en prend à ce qu’il appelle l’homo clausus, l’idée d’une intériorité close sur elle-même, auquel il oppose l’homo non clausus, sive sociologicus. Pour Elias l’individu se construit à travers ses relations avec les autres individus : il s’agit pour Elias de surmonter l’antinomie entre acteur et système, contre d’une part ce qui lui paraît être l’individualisme wébérien et, d’autre part, le holisme structuro-fonctionnaliste de Parsons (constamment cité comme exemple négatif dans l’œuvre tardive d’Elias) : ce sera le rôle de la théorie des « valences ». Elias s’intéresse donc rarement à la psychologie d’individus singuliers (ce qui le distingue d’une certaine forme de « psycho-histoire » qui consiste à appliquer une grille de lecture psychanalytique à la biographie de personnalités célèbres, en allant par exemple chercher dans l’histoire familiale de Hitler la source de sa haine des juifs). Quand Elias consacre un livre à Mozart il précise d’emblée : « Le destin individuel de Mozart, son destin d’individu unique aussi bien que son destin d’artiste exceptionnel, fut profondément influencé par sa situation sociale et par la dépendance d’un musicien de son temps à l’égard de l’aristocratie de la cour. »59 Un des objectifs de ce livre est la déconstruction de la notion de « génie », qui comme la notion de surdoué, dénie les déterminations sociales (ce livre est également, comme l’a bien vu Michael Schröter, une forme d’autoportrait).

  • 60  Norbert Rath, Innere Natur als sedimentierte Geschichte ? Freuds Stellung zum Gedan-ken einer Hist (...)
  • 61  « De même qu’il est indispensable, dans toute recherche psychogénétique d’analyser, en plus de la (...)
  • 62  « C’est un mécanisme psychique très simple qui provoque la transformation historique de la vie aff (...)

11La relation d’Elias au freudisme est donc pour le moins ambivalente. On a pu le désigner comme un freudien « occasionnel » (Gelegenheitsjreudianer)60. C’est la raison pour laquelle Foulkes, dans sa recension de Über den Prozeß.., parle d’une psychologie toute personnelle, d’une sorte de bricolage pas vraiment abouti. Outre les emprunts freudiens, on trouve chez Elias une approche qui ressemble à celle des psychologues de la Gestalt, qui considérait elle aussi qu’il fallait partir des groupes, conçus comme une forme spécifique, plutôt que des individus ou des atomes qui les composent61. Par ailleurs l’insistance d’Elias sur les processus d’apprentissage, sa tendance à occulter la fonction spécifique du moi, dénote parfois une vision béhavioriste des comportements62.

Penser la décivilisation

  • 63  Max Horkheimer, Crépuscule : notes en Allemagne (1926-1931), Paris, Payot, 1994, p. 70.
  • 64  Pour une analyse développée des conceptions de Horkheimer, Fromm, et Adorno, on pourra se reporter (...)

12Il n’est reste pas moins que dans le cas d’Elias, comme dans celui du groupe d’Horkheimer, le cadre conceptuel freudien a fourni la base de la psychologie sociale. Un autre facteur décisif fut le contexte de la fin de la République de Weimar : les succès électoraux d’Hitler, l’échec des tentatives de mobilisation des masses puis la victoire du fascisme donnèrent au dialogue entre sociologie et psychologie une impulsion décisive. Ainsi, dans les années 1930, en particulier dans son livre Mensch und Gesellchaft im Zeitalter des Aufbaus (1935), Mannheim lui-même en viendra également à une approche combinant psychologie et sociologie, employant même le mot de « méthode psychogénétique », qui se veut une forme de psychologie historique ou sociologique. Dans la préface de l’édition de 1937 d’Idéologie et utopie, il introduit la notion d’inconscient collectif. Ce rapport au contexte historique est également manifeste dans le cas de Horkheimer qui consacre dans la Zeitschrift für Sozialforschung un long essai à Histoire et psychologie. A ses yeux, le rôle de la psychologie consistait à expliquer pourquoi la crise du capitalisme ne conduisait pas à la révolte du prolétariat. Il s’agissait de montrer, par une « psychologie des profondeurs », comment les dominés avaient intériorisé leur domination (cette problématique avait également été définie par Reich ou Bernfeld). Bien que les rapports de production et de domination restent l’élément déterminant, la psychologie ne doit pas être négligée, elle faisait la médiation entre l’économique et le culturel. Il ne s’agissait évidemment pas de psychologiser l’économie à la manière d’un Hendrik de Man, mais ainsi qu’Horkheimer le précise dans Crépuscule, « une écriture matérialiste de l’histoire sans ce qu’il faut de psychologie est déficiente. Une écriture psychologisante de l’histoire est fausse »63. A travers l’enquête sur les mentalités des ouvriers qualifiés et des employés, et l’investigation sur la personnalité autoritaire, il s’agissait d’expliquer les mécanismes psychologiques, les « intermédiaires psychiques » qui faussaient la conscience des dominés64. A l’époque, Fromm est encore associé à cette démarche : il signe dans le premier numéro de la Zeitschrift un manifeste pour une psychologie sociale matérialiste, dont L’avenir d’une illusion constituait à ses yeux un exemple. Ce recours à la psychanalyse dans un contexte « néo-marxiste » mérite d’être souligné, dans la mesure où les théories freudiennes se heurtaient à de profondes préventions chez certains théoriciens marxistes « orthodoxes » : elle incarnait à leurs yeux une anthropologie statique, enfermant l’homme dans son destin et d’où l’histoire était évacuée.

  • 65  CM, p. 245.
  • 66  Norbert Elias par lui-même, op. cit., p. 76.
  • 67  Ibid., p. 72.
  • 68  C’est la conviction que la compréhension de la situation allemande passait par une approche interc (...)

13La démarche d’Elias, bien qu’elle procède de toute évidence d’une sensibilité différente, doit être située dans ce contexte d’importation de concepts venus de la théorie psychologique ou psychanalytique pour penser une régression, voire une catastrophe. La civilisation est précaire : « La cuirasse du comportement « civilisé » éclaterait rapidement si, par une nouvelle transformation de la société, les conditions d’insécurité redevenaient les mêmes que jadis, si les dangers échappaient de nouveau à toutes nos prévisions ; les appréhensions correspondantes défonceraient bientôt les bornes auxquelles elles se heurtent de nos jours. »65 Dans sa lettre à Benjamin, datée du 3 juin 1938, Elias se réfère à Fromm, qui a selon lui le mérite de penser le psychique dans sa relation avec les mutations de l’ordre social (cette allégeance à Fromm a cependant, à n’en pas douter, un aspect tactique). Pour Elias également, un certain échec de la civilisation (même s’il ne le formula jamais dans les termes d’une inéluctable Dialectique des lumières), principalement en Allemagne, fut un élément moteur de la réflexion, ce qui n’enlève rien à son ambition scientifique. Penser le « processus de civilisation » est pour Elias un moyen — au moins indirect — de penser également la décivilisation (la Première Guerre mondiale, la permanence de la violence, l’hostilité à la démocratie), dont il fut le témoin direct et dans une certaine mesure, la victime. Il s’agissait d’expliquer pourquoi il y avait en Allemagne un « potentiel de danger »66 et pourquoi le « Surmoi politique » y était faible. La psychologie historico-sociale d’Elias est une enquête sur l’inscription sociale d’un certain habitus antidémocratique, de même que la psychologie sociale d’Horkheimer est une enquête sur l’habitus autoritaire. La particularité d’Elias est d’étudier un matériau historique concret et de penser le phénomène sur une « longue durée » qui reste une longue durée historiquement délimitée (il ne s’agit pas de procéder à une archéologie de la culture ou de la rationalité, à la manière de Totem et Tabou ou de la Dialectique des Lumières). Car toute mentalité est le résultat d’un devenir : pour comprendre le système de représentation contemporain, il faut en reconstituer la genèse. Le matériau historique est mobilisé pour comprendre le présent : la démarche d’Elias se veut une critique des « psychologues académiques [...] [qui] croyaient fermement qu’il fallait avoir une personne devant soi, ici et maintenant, qu’il fallait évaluer sa mentalité grâce à des formulaires ou d’autres méthodes quantitatives pour pouvoir en dire quelque chose d’incontestable »67 (Elias dénoncera par la suite le « retrait des sociologues dans le présent »). L’approche d’Elias est par ailleurs interculturelle : il traite d’emblée parallèlement la sociogenèse de la Kultur en Allemagne et la sociogenèse de la notion de civilisation en France : l’une ne peut être pensée sans l’autre. Si, à la différence de Max Weber, Elias restreint sa perspective à l’Europe, il introduit une dimension d’imbrication des cultures68, une perception relationnelle du fait national, l’idée d’une évolution « en miroir » de la France et de l’Allemagne.

  • 69 CM, p. 178.
  • 70 CM, p. 293-294.
  • 71 Ibid., p. 17.

14Les allusions au contexte de régression menaçante, bien qu’éparses, sont néanmoins bien présentes. Par exemple, à propos des manières de table : « Des mouvements nettement rétrogrades sont également possibles. On sait par exemple que le mode de vie de la dernière guerre a entraîné la transgression inévitable de plusieurs tabous plus ou moins impératifs datant de la civilisation de paix. »69 Cette régression s’explique par certains facteurs explicitement désignés : « Il faut des troubles sociaux et une grande misère, il faut surtout une propagande puissamment orchestrée pour éveiller dans l’individu et légitimer en quelque sorte les instincts refoulés, les manifestations pulsionnelles proscrites dans la société civilisée, telles que le plaisir de tuer et de détruire. »70 Un autre facteur de décivilisation, qui est au centre du livre, est la réactivation de l’antithèse Kultur/ Zivilisation, à laquelle l’autosatisfaction française n’est pas étrangère : « Il est évident que l’année 1919 et déjà les années précédentes ont ranime l’aspect antithétique du concept allemand de « culture », qui avait entre autres pour fonction de s’opposer au concept de « civilisation » : cette évolution s’explique par le fait qu’on faisait la guerre à l’Allemagne au nom de cette même « civilisation » et que les Allemands avaient besoin de retrouver confiance en eux-mêmes... »71

Kultur/Zivilisation : genèse sociale d’un schéma mental

  • 72  Nobert Elias par lui-même, op. cit., p. 105 (par la suite il renoncera à suivre le séminaire de Ja (...)
  • 73  Nietzsche est cité dans CM, notamment p. 51 et 54.
  • 74  Page reproduite in Hermann Korte, Über Norbert Elias, das Werden eines Menschenwissen-schaftlers, (...)
  • 75  Une autre phrase d’Holbach, citée p. 68, prend, ramenée au contexte des années 1930, une résonance (...)

15Elias connaissait bien les enjeux de cette distinction à laquelle Freud lui-même refusait d’accorder un grand crédit, et avait pu en éprouver le caractère largement artificiel. A Heidelberg, dans le séminaire de Jaspers, il avait fait un long exposé sur la polémique de Thomas Mann contre les Zivilisationsliteraten72. Un des objectifs implicites de la méthode psychogénétique d’Elias dans Über den Prozeß... est de faire imploser cette distinction, de déconstruire le mythe de la Kultur, d’en prendre méthodiquement le contre-pied. A cet égard, la partie introductive, consacrée à la sociogenèse des concepts de civilisation et de culture, est décisive : elle articule l’étude du processus de civilisation avec un questionnement sur l’insuffisante valorisation de ce processus dans l’espace allemand et l’émergence du paradigme « réactif » de la Kultur :on le sait, la thèse d’Elias consiste à poser que le concept de Kultur résulte d’une fronde bourgeoise contre les valeurs aristocratiques allemandes : du fait d’une séparation quasi hermétique de la bourgeoisie et de l’aristocratie, et à la différence de ce qui s’est passé en France, les classes moyennes ne se sont pas approprié les valeurs aristocratiques de la Zivilisiertheit, mais ont développé un contre-modèle. Ce concept a fini par devenir une idéologie autojustificatrice des classes moyennes puis de la nation allemande : après la Révolution française, « l’accent de l’antithèse « culture-civilisation » se déplace d’une opposition sociale vers une opposition nationale ». En retraçant la généalogie de cette distinction, en reconstituant la genèse sociale, il lui ôte sa valeur archétypale, et l’essentiel de sa pertinence. On pourrait rétorquer qu’Elias fait subir au concept de civilisation le même traitement : il reconstruit la sociogenèse de cette notion dans le contexte français, la passage de la courtoisie à la civilité puis à la civilisation. La différence est que la civilisation se saisit d’emblée comme un processus, alors que la Kultur, se définit comme ahistorique, atemporelle, apolitique : elle repose sur une dénégation de l’histoire et du monde social, et une valorisation concomitante de la sphère religieuse et artistique. Elle est nationale et limitative. Elias adopte à l’occasion, en la nuançant, la perspective peu amène de Nietzsche ironisant sur la Kultur et ses vertus, relayée par les pasteurs, les professeurs d’université et autres « bonnets de nuit »73. Elias étaye par une investigation historique ce que dénonçait Nietzsche : le caractère bourgeois, voire petit-bourgeois de l’idéologie de la Bildung. La perspective d’Elias est cependant sensiblement différente de celle de Nietzsche : il ne s’agit pas de promouvoir les valeurs aristocratiques. Ce qui s’est passé en France n’est pas tant la victoire de l’aristocratie qu’un mélange heureux des valeurs bourgeoises et aristocratiques à la faveur d’une proximité sociale, rendu possible par un Etat centralisé et l’existence d’une cour royale ; alors que la classe moyenne allemande était exclue de la sphère du pouvoir, une frange de la bourgeoisie française, accédant aux responsabilités, a appris à penser les réalités socio-historiques : c’est cette conjonction qui a rendu possible l’émergence d’un mouvement de réforme sociale éclairée comme celui des physiocrates, dont Elias résume la sociogenèse. Il ne s’agit donc pas, comme le faisait Sombart dans son étude sur le luxe de 1913, de mettre en valeur la société de cour au nom d’une vision élitiste (c’est ainsi qu’Elias ignore totalement la distinction entre individualisme « quantitatif » et individualisme « qualitatif »). Norbert Elias place clairement son livre sous le signe de la civilisation : sur la page de titre du tirage préliminaire de 1937, il cite une phrase tirée du Système social d’Holbach : « La civilisation... n’est pas encore terminée. »74 C’est cette même phrase qui clôt le livre, et elle est également citée dans le corps du texte, sous une forme plus complète : « La raison humaine n’est pas encore suffisamment exercée ; la civilisation des peuples n’est pas encore terminée ; des obstacles sans nombre se sont opposés jusqu’ici aux progrès des connaissances utiles, dont la marche peut seule contribuer à perfectionner nos gouvernements, nos lois, notre éducation, nos institutions et nos mœurs. »75

  • 76  Jörg Fisch, art. Zivilisation, in Brunner, Conze, Koselleck, Geschichtliche Grundbegriffe, vol. 7, (...)
  • 77  Stefan Breuer, ibid., p. 4.

16Certes, la démonstration d’Elias n’est pas exempte de faiblesses : elle n’évite pas, dans certaines de ses formulations, le piège du finalisme et d’un certain systématisme, en dépit des précautions prises. La mécanique est parfois trop parfaite ou du moins, prête le flanc à une présentation caricaturale. On peut également déplorer un certain fétichisme verbal : Elias associe d’une manière trop univoque le mot de Kultur au sens qu’il a pris dans un discours particulièrement politisé, et il réécrit l’histoire de ces notions à partir du point où la distinction Kultur/Zivilisation (par ex. chez Spengler) s’est figée et radicalisée, alors qu’il semble en réalité que l’usage a été beaucoup plus flottant. Il est évident que quelqu’un comme Lamprecht n’avait pas une vision spiritualiste et nationale de la culture (son institut ne s’appelait-il pas : Institut für Kultur und Universalgeschichte ?). Par ailleurs, au moins depuis Herder, le concept de Kultur a une dimension ethnologique et n’englobe pas seulement les seules sphères de l’art et de la religion. A la manière de Jörg Fisch ou de Stefan Breuer, il est relativement aisé d’énumérer des occurrences qui ne rentrent pas dans le schéma éliassien, pourtant lui-même abondamment étayé par des citations76. Il est impossible d’entrer dans le détail de l’argumentation de Breuer, mais elle ne semble pas toujours exempte de contradictions : d’une part, Breuer restreint dans le temps la validité de l’antithèse Kultur/Zivilisation :tout en étant valable pour le fondamentalisme esthétique de George, elle n’existerait pas vraiment avant 1880. Breuer conteste donc la généalogie de cette antithèse, qu’Elias faisait remonter à la fin du xviiie siècle. Mais d’autre part, tout en contestant donc la thèse de la continuité de l’antithèse, Breuer fait du fondamentalisme esthétique, une tradition qui partant du romantisme, va jusqu’à Botho Strauß, en passant par Nietzsche et Wagner77. Il suggère que cette tradition est nationale : à travers Strauß, souligne-t-il, elle se manifeste précisément au moment de la réunification allemande. Breuer, citant Gerd Mattenklott, définit cette attitude comme une « opposition esthétique à la modernité ». Elias dit-il fondamentalement autre chose ? La valorisation de l’art, de la religion, voire de la religion de l’art, face à une modernisation politique, économique, sociale, ressentie comme étrangère à la tradition allemande, est précisément l’attitude dont Elias cherche à reconstruire la préhistoire. Par ailleurs, Breuer, opposant aux exemples d’Elias toute une série de contre-exemples tend à se placer sur le seul terrain des généalogies intellectuelles, ignorant tout un pan de l’argumentation d’Elias : la question de la genèse psychosociale de cette antithèse. Ce que désigne Elias, c’est, davantage qu’un discours, un schéma mental socialement conditionné, un système de valeurs, une classification hiérarchisante dominante qui oppose profondeur et superficialité, sincérité et duplicité, les réalités pures de l’esprit telles que l’art et la religion, et des réalités inférieures telles que les sciences, la politique, la société. Il ne faut sans doute pas se focaliser sur les mots de Kultur et Zivilisation : la langue n’est ici qu’un symptôme parmi d’autres.

  • 78  Cf. le chapitre intitulé : « Le sociologue comme chasseur de mythes », in Qu’est-ce que la sociolo (...)

17Par le biais de sa psychologie sociale de l’histoire, Elias invalide donc toute une grille de lecture des faits culturels, qui relève à ses yeux d’un de ces mythes omniprésents sous la République de Weimar, et dont le « chasseur de mythes »78 qu’est le sociologue s’est fixé pour tâche de combattre.

L’histoire secrète du corps

  • 79  Ce qui ne l’empêche pas de reconnaître sa dette à l’égard de l’Allemagne : « C’est à la littératur (...)
  • 80  « A mon avis, on ne peut pas mettre sur pied une théorie [...] de l’activité humaine, sans savoir (...)
  • 81  Michel Foucault, Dits et écrits III, Paris, 1994, p. 228.
  • 82  Adorno/Horkheimer, La dialectique de la raison, Paris, 1974, p. 251 : « L’Europe a deux histoires  (...)
  • 83  Norbert Elias und die Menschenwissenschaften, op. cit., p. 75.
  • 84  « Ce qu’il faut comprendre par psychologie sociale, cela ne se décide selon moi que sur la base d’ (...)
  • 85  Norbert Elias und die Menschenwissenschaften, op. cit., p. 93-94. Dans Norbert Elias par lui-même, (...)

18Ce que désigne Elias par Kultur, c’est une approche « philosophico-idéaliste »79 des faits culturels, la focalisation sur le domaine du spirituel (das rein Geistige). Le recours à la psychologie permet d’envisager la « civilisation » sous un angle matériel, et de rompre avec les traditions idéalisantes de la Kultur. L’aspect sur lequel se concentre Elias est celui de la gestion des émotions, de la régulation des fonctions corporelles : (« Comment satisfaire les besoins naturels, comment se moucher, comment cracher, comment dormir, les relations sexuelles... »). La psychologie est chez lui étroitement associée à la physiologie, dans une perspective de critique de l’homo clausus. Elias avait d’ailleurs entrepris des études de médecine et il a souvent insisté sur l’importance de cette expérience pour sa pensée sociologique80. Simultanément, Elias était hostile au réductionnisme naturaliste et revendiquait pour les sciences sociales une épistémologie spécifique. Pour Elias, comme pour Foucault, mais de manière différente, « les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps »81. On peut considérer qu’Elias écrit cette histoire secrète du corps dont parle un fragment de la Dialectique des lumières82, histoire qui a été oubliée et qu’il s’agit de restituer. Elias éclaire le processus de la civilisation à partir du corps. Dans sa lettre à Benjamin du 3 juin 1938, Elias est très clair sur ses intentions : « J’ai des exemples d’historiens de la culture qui, accoutumés à situer l’essence de l’histoire dans la sphère de l’esprit et des idées, ont peu de sympathie pour une psychologie historique dans laquelle il est question de choses aussi élémentaires que la façon de manger, de se moucher, et des pulsions humaines les plus primaires. »83 C’est bien ainsi que cette psychologie historique a été comprise par certains contemporains : dans la recension de la Neue Zürcher Zeitung (du 12 novembre 1939), on déplore les « philosophèmes matérialistes » qui biaisent la perspective de l’auteur. Mais Benjamin semble avoir été peu convaincu par la profession de foi matérialiste d’Elias : ce dernier a droit à une leçon de marxisme (lettre du 12 juin 1938)84. La psychologie historique dévoile ce que Karl Mannheim appelait la relation à l’être (Seinsverbundenheit), brise la fausse évidence des normes : non seulement les conquêtes de l’humanité passent par la Zivilisation, mais celle-ci consiste essentiellement en un contrôle du corps. Ce souci d’intégrer la dimension corporelle, de rompre avec des représentations dites idéalistes se manifeste également dans la terminologie d’Elias : il se manifeste jusque dans le langage. Michael Schrôter rapporte qu’Elias renonça un jour à employer le terme de phénomène sous le prétexte que se cachait derrière lui toute la tradition idéaliste, lui préférant dès lors les mots de Gegebenheit ou d’Ereignis. De même il s’efforça de ne plus parler de l’« homme » au singulier (à rebrousse-poil de l’usage dans l’anthropologie philosophique allemande), lui préférant le pluriel85.

  • 86  Je rappelle que dans un passage de ÜPZ Elias renvoie en note au texte de la conférence prononcée p (...)
  • 87  CM, p. 291 (trad. modifiée).
  • 88  DO, p. 267.

19De ce point de vue Elias s’oppose également à la tradition de la Kulturphilosophie ou de la Kultursoziologie qu’il avait connu à Heidelberg, à travers notamment la figure d’Alfred Weber. Sa sociologie établissait une distinction entre le processus de civilisation, les processus sociaux et le mouvement de la culture (Zivilisationsprozeß, Gesellchaftsprozeß, Kulturbewegung), excluant du champ de la sociologie de la culture toute détermination matérielle ou utilitariste. On ne peut évidemment pas assimiler Alfred Weber aux propagateurs triviaux de la distinction Kultur/Zivilisation, mais, selon Elias, il faisait de la Kultur un « symbole sentimental ». Au Congrès de la société allemande de sociologie de Zurich en 1928, une polémique avait opposé Alfred Weber et Karl Mannheim sur l’autonomie de la culture. Mannheim défendait l’idée que le champ intellectuel était lui aussi régi par des mécanismes de concurrence. Cette intervention provocante choqua profondément Alfred Weber. Elias se rangea du côté de Mannheim. Dans une note de Über den Prozeß..., évoquant les processus de concurrence à l’œuvre dans le « mécanisme de la monopolisation », Elias renvoie précisément au texte de l’intervention de Mannheim lors de ce fameux Congrès86. Par cette volonté de rupture s’explique également la polémique larvée (et un peu injuste parfois) contre Max Weber. Elias conteste l’idée d’un rôle de la religion dans la définition et la diffusion de nouvelles normes comportementales. Contrairement à ce que semble suggérer Elias, Max Weber n’a pas proposé une interprétation spiritualiste ou idéaliste de la civilisation (il s’en est explicitement défendu), il n’a pas non plus postulé de lien causal entre croyance religieuse et ethos économique ; enfin, il n’a pas totalement négligé les questions psychologiques et sociales, même s’il est indéniable qu’Elias confère à la notion de « Lebensführung » un contenu plus concret que Max Weber. Il n’en est pas moins clair qu’Elias, dans un dialogue implicite avec Max Weber, est manifestement mû par le souci de relativiser l’importance de la croyance religieuse dans la transformation des habitus : « La religion, la croyance dans la toute-puissance d’un Dieu qui châtie et récompense, n’ont jamais, de par elles-mêmes, un effet « civilisateur » ou modérateur de l’affectivité. Bien au contraire : la religion est toujours aussi « civilisée » que la société, que la couche sociale qui en est le vecteur... »87 Dans un autre passage, Elias insiste sur les déterminations sociales qui — croit-on comprendre — auraient été négligées par Weber : « La transformation civilisatrice du sentiment religieux qui jusqu’ici a le plus frappé les sociologues, à savoir le mouvement d’intériorisation et de rationalisation qui s’exprime dans les nombreuses tendances du puritanisme protestant, se rattache sans aucun doute à certains changements affectant la situation et la structure des couches moyennes »88 (il faut ici préciser que Weber, s’il fait le choix d’étudier le facteur religieux, n’a jamais exclu que des facteurs sociaux puissent jouer un rôle déterminant). Par ailleurs, la dette d’Elias à l’égard de Weber est considérable : il reprend sa théorie de la monopolisation de la violence, ainsi que sa théorie du féodalisme.

  • 89  CM, p. 35.
  • 90  Cf. le chapitre : « La vie d’un chevalier », in La civilisation des mœurs, p. 299-315. Sur une com (...)

20La psychologie historique d’Elias prend également pour objet le langage, vu comme une concrétisation de la vie sociale et psychique (la langue était déjà un élément de l’ethnopsychologie de Lazarus et de Steinthal). Des œuvres d’art sont également évoquées, en tant qu’il s’y manifeste une structuration de la perception, à un moment historique donné. On peut ici penser à Aby Warburg et à son projet d’histoire psychologique de l’expression humaine : « Les ouvrages bourgeois publiés après 1750 [...] prouvent [...] qu’aux différences structurelles et existentielles entre les deux couches répondaient des différences structurelles dans la manière d’être, de sentir, dans les aspirations et les concepts moraux ; ils illustrent — dans une perspective nécessairement unilatérale — la manière dont on percevait ces différences dans le camp bourgeois. »89 Comme Aby Warburg, Elias propose une lecture du Mittelalterliches Hausbuch90.

Caractères nationaux, histoire universelle

  • 91  Norbert Elias und die Menschenwissenschaften, op. cit., p. 72.

21Un des intérêts de l’œuvre d’Elias est qu’elle permet de penser les mentalités sans tomber dans des visions substantialistes, s’articulant autour de ce qui serait un avatar du Volksgeist ou de la Volksseele, que ce soit dans un sens apologétique ou pour diagnostiquer une pathologie collective. Quand Elias parle du « caractère national », c’est toujours dans une perspective sociogénétique, les mentalités étant essentiellement induites par une configuration sociale. Ainsi explique-t-il dans Über den Prozeß... que « le caractère peu belliqueux » du peuple chinois n’est pas « l’expression d’une « disposition naturelle », mais la conséquence du fait que la couche qui a fourni, par des nombreux contacts, beaucoup de ses modèles au peuple, n’était plus, depuis des siècles, une couche de guerriers, de nobles, mais une couche de fonctionnaires pacifiques instruits ». L’approche psychogénétique n’est jamais découplée de l’approche sociogénétique. L’habitus s’inscrit dans une réalité historique et sociale. Les émotions, les sensibilités ne constituent pas un niveau autonome. Dans la lettre à Benjamin du 17 avril 1938, Elias, annonçant à Benjamin le deuxième tome de Über den Prozeß... attire l’attention sur ce lien, après avoir présenté le contenu du premier volume : « Il restera alors à rechercher (...) quels processus sociaux sont les moteurs de ces modifications psychiques. C’est l’objet du deuxième volume... »91 L’importance de cette référence à des processus sociaux n’avait pas échappé à Raymond Aron, dans sa recension de 1941 (dans Les annales sociologiques). Elias refuse cependant clairement de rentrer dans un schéma de type infrastructure/superstructure. Les rapports de domination économique ne sont eux-mêmes qu’un aspect de phénomènes plus vastes (de compétition, de différenciation, d’allongement des chaînes d’interdépendance, de constitutions de monopoles). Par rapport à une histoire exclusivement politique, l’approche éliassienne a le mérite d’intégrer une dimension supplémentaire, celle de l’ethos ou de la mentalité, qui peut être un élément d’intelligibilité, même s’il est difficile à manier. Ainsi quand dans les Studien über die Deutschen, il s’interroge sur le terrorisme de la RAF, la diffusion de l’ethos guerrier dans la société wilhelminienne, les romans d’Ernst Jünger, le climat de guerre civile larvée sous la République de Weimar, la prose d’Ernst von Salomon, c’est toujours en liaison avec une réflexion sur les conditions particulières de la constitution du monopole de la violence étatique en Allemagne. Pour Elias, le « caractère national » est un « habitus » national, et non une identité nationale. C’est pourquoi une union politique étroite des nations dans le cadre d’une sorte de projet de paix perpétuelle reste envisageable.

  • 92  Voir à ce sujet la table ronde réunissant André Burguière, Roger Charrier, Ariette Farge, Georges (...)
  • 93  Cette différence d’approche a été clairement mise en valeur par Catherine Colliot-Thélène dans sa (...)
  • 94  Avec Goethe et Schiller, Kant est la grande référence du jeune Elias. Au Gymnasium de Breslau, le (...)
  • 95  Cahiers internationaux de sociologie, op. cit., p. 215.

22En effet, la perspective d’Elias est celle d’une histoire universelle. On a parfois critiqué l’« évolutionnisme » naïf, voire l’ethnocentrisme d’Elias. L’objectif n’est pas seulement de déconstruire l’antithèse Kultur/Zivilisation, mais également de rappeler aux tenants de la « civilisation », notamment à l’arrogance colonisatrice qu’elle suscite, la nature processuelle, encore inachevée de celle-ci. Sa théorie globale du processus civilisateur est ce qui dans son œuvre suscite aujourd’hui le plus grand scepticisme. Elle semble particulièrement intempestive dans un monde notoirement lassé des « grands récits »92. Là où Max Weber se contente de s’interroger sur la spécificité du rationalisme occidental, parmi d’autres formes de rationalisation, le processus de civilisation défini par Elias paraît globalement avoir une valeur universelle93. Elias caressait l’idée d’écrire un article intitulé « In praise of our times » dans lequel il aurait mis en valeur les acquis de la civilisation (notamment la pacification des mœurs). Il faut sans doute comprendre cet attachement à l’universel, qui transparaît également dans sa conviction qu’une connaissance non idéologique est possible, comme une réaction au climat de pessimisme culturel, et à la dynamique décivilisatrice dont Elias fut le témoin direct. Cependant, la position d’Elias est plus kantienne qu’hégélienne94. Elle évoque plus précisément l’Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique. Le processus de civilisation n’a rien d’une téléologie immanente, d’une philosophie de l’histoire, d’une vision théologique sécularisée. Le processus est discontinu, heurté (il procède par « sauts ») et sa fin (qui serait logiquement l’abolition du contrôle social, l’éradication des pulsions agressives) est incertaine, située dans un futur indéfini, voire improbable. Le versant négatif de la civilisation est la diffusion de l’angoisse, et l’éventualité d’une régression ne peut être exclue. D’autre part, le processus de civilisation est plus une tendance, observable seulement sur la longue durée, qu’une loi de l’histoire. On peut parler, à la suite d’Ariette Farge, d’une « modélisation fluide »95, non dogmatique. L’utopie kantienne d’une fédération mondiale, qui parachèverait à l’échelle du monde ce que les États ont accompli à l’échelle des nations (la pacification des mœurs) : cette fédération mondiale est ce qu’il appelait my own private utopia. Le mécanisme de la constitution des monopoles de la violence (qu’Elias appelle « mécanisme monopolistique ») rappelle la ungesellige Geselligkeit, il s’accomplit à l’insu des compétiteurs, qui ne défendent que leurs intérêts égoïstes, et indépendamment de leur volonté. Comme chez Kant également, il y a une anthropologie dynamique, une confiance marquée dans l’épigenèse, mais sans angélisme : de même que pour Kant, l’homme pouvait augmenter la quantité de bien dans le monde, selon Elias l’homme peut diminuer son niveau d’agressivité.

  • 96  Gérard Noiriel, Sur la crise de l’histoire, Paris, 1996.

23Indépendamment de cet arrière-plan philosophique, de cette vision d’une histoire universelle et cosmopolite, il n’est pas interdit de penser que la démarche d’Elias n’a pas perdu de son actualité : à l’heure de ce que Gérard Noiriel appelle une « crise de l’histoire »96, d’un éclatement des méthodes, de la crise des modélisations dont le succès du linguistic turn est un des symptômes, le grand livre de Norbert Elias, qui montre clairement qu’une sensibilité « ethnologique » ne se paie pas nécessairement par une déshistoricisation, donne peut-être une idée de ce que pourrait être une véritable « histoire culturelle ».

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Notes

1 Über den Prozeß der Zivilisation: Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2 Bände (I. Bd: Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes; 2. Bd. : Wandlungen der Gesellschaft. Entwurf einer Theorie der Zivilisation), Basel, 1939. L’ouvrage, augmenté d’une longue introduction fut réédité en 1969 (München/Bern) puis en 1976, en édition de poche (Frankfurt am Main) (désormais abrégé en ÜPZ).

2  La civilisation des mœurs, Paris, 1973 (désormais abrégé en CM).

3  Roger Chartier a notamment préfacé : La société de cour, Paris, 1985 ; La société des individus, Paris, 1991 ; Nobert Elias par lui-même, Paris, 1991 ; Engagement et distanciation, Paris, 1993 ; Sport et civilisation, la violence maîtrisée, Paris, 1994.

4  En atteste la place accordée à la sociologie d’Elias dans un manuel récent : Philippe Corcuff, Les nouvelles sociologies, Paris, 1995.

5  Saint-Simon ou le système de la cour, Paris, 1997.

6  Cf. sa préface in La ville et la cour : des bonnes et mauvaises manières, Paris, 1995.

7  La dynamique de l’Occident, Paris, 1975 (désormais abrégé en DO)[CM et DO seront désormais cités dans l’édition de poche Pocket Agora].

8  Traduction de Die höfische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des Königtums und der höfischen Aristokratie. Mit einer Einleitung : Soziologie und Geschichtswissenschaft, Neuwied/Berlin, 1969 ; rééd. chez Suhrkamp en 1983. Cet ouvrage est une version remaniée de la thèse d’habilitation, achevée en 1933 et aujourd’hui perdue d’Elias ; trad. Franç. La société de cour, Paris, 1974.

9  A titre d’exemple : les deux premiers chapitres de la deuxième partie du deuxième volume sont fondus en une Introduction.

10  Notamment le troisième chapitre (88 p.) intitulé « Zur Soziogenese der abendländischen Zivilisation ».

11  Sur certains malentendus dans la réception d’Elias, voir l’introduction d’Alain Garrigou et Bernard Lacroix, in Norbert Elias, la politique et l’histoire, Actes du Colloque tenu à Paris les 7 et 8 avril 1994, Paris, 1997.

12  Ce texte est aujourd’hui inclus dans l’ouvrage éponyme.

13  L’édition française ne facilite pas toujours la tâche au philologue. Elle omet par exemple un des renvois explicites à Karl Mannheim : ÜPZ II, 472 (la note aurait dû se trouver dans DO, p. 84).

14  Cette attitude intellectuelle a pu faciliter son intégration (relative) dans le champ universitaire anglais. Barbara Wootton, alors professeur de sociologie à l’Université de Londres, sollicitée lors de sa candidature à un poste à l’université de Leicester remarque : « He is definitely more flexible and more empirically minded than the typical German philosophical sociologist » (cité in Karl Siegbert Rehberg, Norbert Elias und die Menschenwissenschaften, Frankfurt am Main, 1996, p. 81).

15  C’est la thèse de Robert Muchembled, Elias und die neuere historische Forschung in Frankreich, in Norbert Elias und die Menschenwissenschaften, op. cit., p. 275-287.

16  La sensibilité et l’histoire, Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ?, in La sensibilité dans l’histoire, Brionne 1987, p. 95-111, p. 99 (parution originale : Combats pour l’histoire, 1953).

17  DO, p. 250.

18  Norbert Elias par lui-même, op. cit., p. 71.

19  Lucien Febvre, Une vue d’ensemble : histoire et psychologie, in La sensibilité dans l’histoire, op. cit., p. 55-67, 65 (parution initiale, in Combats pour l’histoire, 1953).

20  Robert Mandrou, Introduction à la France moderne. Essai de psychologie historique, 1500-1640, Paris, 1961.

21  Le déclin du Moyen Age, Paris, 1961 (l’ouvrage date du début du siècle). Huizinga est cité à plusieurs reprises

22  Sur ce sujet, on pourra se reporter à son article : Histoire intellectuelle et histoire des mentalités. Trajectoire et questions, in La sensibilité dans l’histoire, op. cit., p. 6-37.

23  ÜPZ II, p- 464.

24  Cf. l’article de Bernd Faulenbach, Nach der Niederlage. Zeitgeschichdiche Fragen und apologetische Tendenzen in der Historiographie der Weimarer Republik, in Peter Schöttler (hrsg), Geschichtsschreibung als Legitimationswissenschaft 1918-1945, Frankfurt, 1997, p. 31-47. Faulenbach indique que la première guerre mondiale ne représente pas une césure dans l’historiographie, qu’elle a continué pour l’essentiel à légitimer l’hostilité ou le scepticisme à l’égard du parlementarisme et de la démocratie libérale.

25  Et ce y compris dans le chapitre intitulé Kulturgeschichte und politische Geschichte, dans Studien über die Deutschen, p. 161-173. Pourtant, on pourrait certainement mettre en valeur des convergences (l’intérêt pour la culture matérielle, le psychosocial, l’inscription dans une perspective d’histoire universelle...), voire des filiations.

26  DO, p. 251.

27  DO, p. 251.

28  Cité in Maurice Reuchlin, Histoire de la psychologie, Paris, 1994, p. 104.

29  Voir à ce sujet les articles qui leur sont consacrés in Gerd Jüttemann (hrsg), Wegbereiter der historischen Psychologie, München, Weinheim, 1988.

30  Catherine Colliot-Thélène, Religion et quotidienneté, in Ethique protestante et éthique de la modernité, Paris, 1997, p. 158-174, 163-164.

31  Georg Simmel, Les grandes villes et la vie de l’esprit, in Philosophie de la modernité (le titre n’est pas de Simmel), Paris, 1989, p. 233-252.

32  Die psychoanalytische Charakterologie und ihre Bedeutung für die Sozialpsychologie, in Zeitschrift für Sozialforschung, Jahrgang I, Heft 3, 1932, p. 253-277.

33  Geschichte und Psychologie, in Zeitschrift für Sozialforschung, Jahrgang I, Heft 1-2, 1932, p. 125-144.

34  Max Horkheimer, La situation actuelle de la philosophie sociale et les tâches d’un Institut de recherches sociales, in Théorie critique, Paris, 1978, p. 67-80, 78.

35  Max Horkheimer, Un nouveau concept d’idéologie ?, in Théorie critique, p. 43-63.

36  Les propos qu’il tint à la réception du « Adorno-Preis » attestent de l’ampleur du différend, malgré la tentative de Wolf Lepenies de souligner les convergences entre les deux approches : Norbert Elias, Wolf Lepenies, Zwei Reden anläßlich der Verleihung des Theodor W Adomo-Preises 1977, Frankfurt am Main, 1977.

37  Norbert Elias par lui-même, p. 81-83.

38  Reinhard Blomert, Psyche und Zivilisation. Zur theoretischen Konstruktion bei Norbert Elias, Münster, Hamburg, 1991, p. 47.

39  La question du rapport à Freud est longuement traitée dans l’ouvrage de Blomert.

40  CM, p. 338.

41  Cf. Gérard Raulet, Herbert Marcuse. Philosophie de l’émancipation, Paris, 1992.

42  Roger Charrier, Norbert Elias interprète de l’histoire occidentale, Le Débat, n° 5, octobre 1980, p. 138-143.

43  CM, p. 226.

44  CM, p. 276. Par ailleurs, Elias souligne la capacité de la psychanalyse de découvrir, « sous formes des tendances non réalisables et non réalisées », les « résidus » du stade infantile, ibid., p. 203.

45  CM, p. 183.

46  Ce schéma n’est d’ailleurs pas spécifiquement freudien, on le retrouve chez Karl Lamprecht (il constitua à Leipzig une collection de dessins d’enfants).

47  DO, p. 266.

48  Voir également ses critiques envers Konrad Lorenz ou Arnold Gehlen, in Qu’est-ce que la sociologie ?, La Tour d’Aigues, 1991, p. 220-221.

49  Detlev Schöttker, Norbert Elias und Walter Benjamin. Ein Briefwechsel und sein Zusammenhang, in Norbert Elias und die Menschenwissenschaften, op. cit., p. 58-76, 72. Cette correspondance ponctuelle, découverte tardivement, s’ouvre sur la demande d’Elias à Benjamin de faire la recension de ÜPZ dans la Zeitschrift für Sozialforschung (lettre du 17 avril 1938). Suite à une réponse distante de Benjamin (lettre du 13 mai 1938) Elias précise son point de vue (lettre du 3 juin 1938). Benjamin ne revient pas sur son refus, réitère ses réserves (12 juin 1938).

50  Sigmund Freud, L’avenir d’une illusion, Paris, 1995, p. 11.

51  Sigmund Freud, Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris, Folio/Essais, 1989, p. 239-240.

52  DO, p. 276.

53  Il n’y a donc pas d’a priori atemporel. Cette conviction d’Elias est à l’origine d’une brouille avec son directeur de thèse, le philosophe néo-kantien de Breslau Richard Hönigswald. Dans l’Essai sur le temps, Elias cherche à montrer que le temps, loin d’être une forme a priori de la sensibilité, est une construction sociale : « L’émergence d’unités étatiques relativement stables dans la longue durée était une condition requise pour que le temps puisse être expérimenté sous la forme d’un flux continu » (Essai sur le temps, Paris, 1996, p. 65).

54 CM, p. 228.

55 DO, p. 254-255.

56 CM, p. 215.

57 DO, p. 240. En donnant des exemples contemporains (Jules Romains, Malraux, le cinéma...), Elias note au passage la supériorité de la littérature et du cinéma français quand il s’agit de l’observation des hommes. Dans le contexte de la cour, l’art de l’observation devient une nécessité. La curialisation des chevaliers est un moment déterminant de ce qui apparaît comme une histoire de la psychologisation.

58  Pour une critique de cette distinction : Essai sur le temps, op. cit., p. 177-180.

59  Mozart, sociologie d’un génie, Paris 1991, p. 24.

60  Norbert Rath, Innere Natur als sedimentierte Geschichte ? Freuds Stellung zum Gedan-ken einer Historizität des Psychischen, in Gerd Jiittemann (hrsg), Wegbereiter der Historischen Psychologie, München-Weinheim, 1988, p. 213-229, 222.

61  « De même qu’il est indispensable, dans toute recherche psychogénétique d’analyser, en plus de la couche fonctionnelle psychique de l’inconscient ou du conscient, le cycle tout entier des fonctions psychiques, ainsi il importe dans toute recherche sociogénétique d’envisager d’emblée le tout d’un champ social plus ou moins différencié, plus ou moins chargé de tensions » (DO, p. 257). Elias précise, p. 258, que le tout n’est pas la somme des détails. La Gestaltpsychologie (dont Francfort était le foyer) est explicitement évoquée in La société des individus, op. cit., p. 42 ainsi que dans Norbert Elias par lui-même, op. cit., p. 57.

62  « C’est un mécanisme psychique très simple qui provoque la transformation historique de la vie affective : des manifestations pulsionnelles ou des plaisirs considérés comme indésirables par la société sont assortis de menaces ou de châtiments qui les investissent de sensations de plaisir ou à prédominance de déplaisir... » (CM, p. 296). Elias renvoie par ailleurs explicitement à la « littérature américaine sur le behaviorisme » (John B. Watson), CM, p. 333.

63  Max Horkheimer, Crépuscule : notes en Allemagne (1926-1931), Paris, Payot, 1994, p. 70.

64  Pour une analyse développée des conceptions de Horkheimer, Fromm, et Adorno, on pourra se reporter à Wolfgang Bonß, Analytische Sozialpsychologie. Anmerkungen zu einem theoretischen Konzept und seiner empirischen Praxis, in Michael Kessler / Rainer Funk (hrsg), Erich Fromm und die Frankfurter Schule, Tübingen, 1992.

65  CM, p. 245.

66  Norbert Elias par lui-même, op. cit., p. 76.

67  Ibid., p. 72.

68  C’est la conviction que la compréhension de la situation allemande passait par une approche interculturelle qui explique pour une bonne part ses réticences à l’idée de consacrer un livre à la seule question allemande. « Ich kann mir schwer als Autor eines Buches über die Deutschen vorstellen. » L’idée d’un livre sur les Allemands, composé de textes divers trouvés dans les archives d’Elias, est largement due à son collaborateur Michael Schröter, ainsi qu’il s’en explique in Erfahrungen mit Norbert Elias, Frankfurt am Main, 1997.

69 CM, p. 178.

70 CM, p. 293-294.

71 Ibid., p. 17.

72  Nobert Elias par lui-même, op. cit., p. 105 (par la suite il renoncera à suivre le séminaire de Jaspers, lui préférant ceux d’Alfred Weber, puis de Karl Mannheim).

73  Nietzsche est cité dans CM, notamment p. 51 et 54.

74  Page reproduite in Hermann Korte, Über Norbert Elias, das Werden eines Menschenwissen-schaftlers, Frankfurt am Main, 1988, p. 14.

75  Une autre phrase d’Holbach, citée p. 68, prend, ramenée au contexte des années 1930, une résonance toute particulière : « Il n’y a rien qui mette plus d’obstacle à la félicité publique, aux progrès de la raison humaine, à la civilisation complète des hommes que les guerres continuelles dans lesquelles les princes inconsidérés se laissent entraîner à tous moments. »

76  Jörg Fisch, art. Zivilisation, in Brunner, Conze, Koselleck, Geschichtliche Grundbegriffe, vol. 7, p. 722-723 ; Stefan Breuer, Ästhetischer Fundamentalismus, Darmstadt, 1995, p. 185-191. Sur Stefan Breuer, voir Gilbert Merlio, Le concept de « Révolution conservatrice ». A propos de deux ouvrages de Stefan Breuer, Études germaniques, t. 52, n° 4, octobre-décembre 1997, p. 673-688.

77  Stefan Breuer, ibid., p. 4.

78  Cf. le chapitre intitulé : « Le sociologue comme chasseur de mythes », in Qu’est-ce que la sociologie ?

79  Ce qui ne l’empêche pas de reconnaître sa dette à l’égard de l’Allemagne : « C’est à la littérature allemande, entre autres, que je dois l’étendue et la profondeur de mon approche des problèmes humains, et ce, même quand je commençai à comprendre l’insuffisance de l’orientation philosophico-idéaliste et que j’adoptai finalement, en me consacrant à la sociologie, une attitude critique vis-à-vis de son humanisme traditionnel » (Norbert Elias par lui-même, op. cit., p. 108).

80  « A mon avis, on ne peut pas mettre sur pied une théorie [...] de l’activité humaine, sans savoir comment l’organisme est construit et comment il travaille [...]. Pour ma part, il m’est arrivé d’intégrer à mes cours de sociologie une coupe du cerveau afin de montrer aux étudiants comment les hommes sont bâtis, parce que ce n’est qu’à ce moment-là qu’ils peuvent comprendre comment les sociétés fonctionnent. Cela étant, je ne réduis pas la sociologie à la biologie » (Norbert Elias par lui-même, op. cit., p. 43).

81  Michel Foucault, Dits et écrits III, Paris, 1994, p. 228.

82  Adorno/Horkheimer, La dialectique de la raison, Paris, 1974, p. 251 : « L’Europe a deux histoires : l’une, bien connue et écrite. L’autre souterraine. La seconde est constituée par le destin des instincts et des passions humaines refoulées dénaturées par la civilisation. Le régime fasciste actuel, où tout ce qui était caché apparaît au grand jour, révèle la relation entre l’histoire manifeste et cette face obscure, négligée dans les légendes officielles des États nationalistes autant que par les progressistes qui les critiquent. »

83  Norbert Elias und die Menschenwissenschaften, op. cit., p. 75.

84  « Ce qu’il faut comprendre par psychologie sociale, cela ne se décide selon moi que sur la base d’une théorie de la société, qui a pris pour objet principal les antagonismes de classe, c’est-à-dire les formes, propres à chaque société, de l’exploitation d’une majorité par une minorité » (Nobert Elias und die Menschenwissenschaften, op. cit., p. 76).

85  Norbert Elias und die Menschenwissenschaften, op. cit., p. 93-94. Dans Norbert Elias par lui-même, op. cit., p. 127, Elias avoue avoir été terrorisé par « l’affreux idiome philosophique » qu’il avait pu employer dans sa jeunesse.

86  Je rappelle que dans un passage de ÜPZ Elias renvoie en note au texte de la conférence prononcée par Mannheim (cf. n. 1, p. 119). Elias renvoie au concept élargi de concurrence dans la définition de Mannheim : « Les interrelations concurrentielles sont un phénomène social infiniment plus général et englobant que l’idée qu’on s’en fait quand on limite la notion de « concurrence » aux structures économiques et — comme c’est le plus souvent le cas — aux structures économiques des xixe et xxe siècles. »

87  CM, p. 291 (trad. modifiée).

88  DO, p. 267.

89  CM, p. 35.

90  Cf. le chapitre : « La vie d’un chevalier », in La civilisation des mœurs, p. 299-315. Sur une comparaison entre la lecture proposée par Elias et celle de Warburg : Konrad Hoffmann, Vom Leben im späten Mittelalter, Aby Warburg und Norbert Elias zum « Hausbuchmeister », in Norbert Elias und die Menschenwissenschqften, p. 240-257.

91  Norbert Elias und die Menschenwissenschaften, op. cit., p. 72.

92  Voir à ce sujet la table ronde réunissant André Burguière, Roger Charrier, Ariette Farge, Georges Vigarello, Michel Wieviorka, L’œuvre de Norbert Elias, son contenu, sa réception, in Cahiers internationaux de sociologie, vol. 99, 1995, p. 213-235.

93  Cette différence d’approche a été clairement mise en valeur par Catherine Colliot-Thélène dans sa contribution à Norbert Elias, la politique et l’histoire, Actes du Colloque tenu à Paris les 7 et 8 avril 1994, Paris, 1997. On pourrait rajouter qu’à la différence de Max Weber, Elias appréciait l’œuvre d’Auguste Comte à laquelle il consacre un chapitre in Qu’est-ce que la sociologie ?

94  Avec Goethe et Schiller, Kant est la grande référence du jeune Elias. Au Gymnasium de Breslau, le professeur de philosophie lisait Kant avec ses élèves les plus brillants. Elias affirme que sa « décision ultérieure de suivre des études de philosophie parallèlement à [ses] études de médecine s’explique en grande partie par la stimulation intellectuelle que [lui] donna ce groupe d’élèves ». Il étudia la philosophie auprès d’un philosophe néo-kantien (cf. n. 4, p. 127).

95  Cahiers internationaux de sociologie, op. cit., p. 215.

96  Gérard Noiriel, Sur la crise de l’histoire, Paris, 1996.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Olivier Agard, « Norbert Elias et le projet d’une « psychologie socio-historique » », Revue germanique internationale [En ligne], 10 | 1998, mis en ligne le 26 septembre 2011, consulté le 28 mai 2017. URL : http://rgi.revues.org/690

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Auteur

Olivier Agard

Germaniste, ancien élève de l’ENS-Ulm

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