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Actualité de L'Homme Moïse et la religion monothéiste

Moïse égyptien

Jacques Le Rider
p. 127-150

Résumés

En affirmant que Moïse était un Égyptien, Freud coupe à la racine les tentations de rechute dans les représentations « biologiques », « héréditaires » et « ethniques » de l’identité juive. Celle-ci devient une affaire de mémoire familiale, d’identification, de décision personnelle, de méthode scientifique et d’éthique. L’homme Moïse et la religion monothéiste est un exemple de l’assimilation de certains intellectuels allemands et viennois, non à la culture chrétienne, mais à la modernité scientifique, et de l’ « invention d’une tradition ». Freud élargit considérablement sa théorie de l’antisémitisme. L’archéologie freudienne n’est pas sans ressemblance avec la généalogie nietzschéenne. Moïse l’Égyptien présente une figure de l’égyptophilie, de la médiation entre deux civilisations sous les auspices du philhellénisme de Freud. Schiller, Voltaire, Goethe sont les inspirateurs de cette vision qui doit plus à la tradition européenne des Lumières qu’à l’égyptologie contemporaine.

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Texte intégral

Déconstruction de « l’identité ethnique juive »

  • 1  Dans Modernité viennoise et crises de l’identité, Paris, PUF, « Perspectives critiques », 2e éd., (...)
  • 2  Sigmund Freud, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, trad. Cornélius Heim, Paris, Gallimard, 1 (...)
  • 3  Ursula Link-Heer, « Nervosität und Moderne », in Konzepte der Moderne, éd. par Gerhart von Graeven (...)

1En 1926, dans sa fameuse adresse aux membres de la Société B’nai B’rith, Freud parle des « obscures forces émotionnelles » (dunkle Gefühlsmächte) qu’il partage et qui révèlent « le secret d’une même identité psychique » (die Heimlichkeit der gleichen seelischen Identität). Sander Gilman évoque à ce propos une « ethnopsychologie » du Juif qui aurait conduit Freud à déceler une « constitution mentale » et une « constitution émotionnelle » spécifique du Juif, proche de ce que William Mc Dougall, en 1920, appelait « The Group Mind ». En particulier, les traumatismes originels du peuple juif des temps bibliques, répétés et ravivés au long d’une histoire jalonnée par les persécutions, auraient créé cette « anxiété juive », une « nervosité juive »1 qui ferait désormais partie de sa constitution psychique héréditaire, l’ontogénèse répétant la phylogénèse. Si la civilisation européenne tire bien son idéal éthique de l’héritage juif, « cette éthique ne peut nier son origine à partir du sentiment de culpabilité né de l’hostilité réprimée à l’égard de Dieu. Elle a le caractère inachevé et inachevable des formations réactionnelles de la névrose obsessionnelle ; on devine qu’elle sert les desseins secrets de la punition »2. Modernité rime avec nervosité. Les Juifs ont transmis les valeurs de rationalité et d’éthique qui sont au fondement du moderne, mais ils ont eu pour destin d’incarner la « nervosité moderne »3.

2L’ambivalence des positions de Freud, lorsqu’il se prononce sur l’identité juive, reste grande : il a du mal, en particulier, à s’accommoder de l’idée de psychologie collective, une idée qu’il s’efforce de repenser sur des bases nouvelles. Il affecte une ironie sarcastique chaque fois qu’on lui parle de « science juive », avouant sur le tard à Abraham Kardiner sa crainte de voir la postérité interpréter la psychanalyse précisément comme une « science juive », ce qui reviendrait à lui retirer une bonne part de sa validité.

  • 4  Sander L. Gilman, « Freud et les concepts de Race et de Sexe », in Revue germanique internationale (...)

3Incontestablement, il y a dans la vie et dans les textes de Freud des périodes où l’idée d’une « identité ethnique juive » revient comme une obsession : ainsi au moment de la rupture avec Jung, dans les lettres à Abraham, puis à nouveau entre 1925 (année de la lettre au Grand Rabbin de Vienne en réponse aux félicitations reçues pour son 75e anniversaire) et le milieu des années 30 (ainsi que dans la préface à l’édition hébraïque de Totem et tabou). Dans ces moments, le « caractère énigmatique du Juif » étonne et préoccupe Freud au même titre que l’ « énigme de la femme ». Ce qui nous ramène au « triangle masculin — féminin — juif » que j’ai placé au cœur de Modernité viennoise et crises de l’identité. Gilman conclut en ces termes : « Freud [met] en question la dichotomie apparente du masculin et du féminin en concevant un continuum universel entre ces deux pôles [...]. Le désir qu’a Freud d’abandonner, dans le domaine de la psychologie des sexes, de telles distinctions rigides est à mettre en parallèle avec son désir de Juif intégré d’abandonner de semblables distinctions dans le domaine de la biologie raciale. »4

  • 5  La présente étude reprend le fil de réflexions entamées dans J. Le Rider, « L’identité juive selon (...)
  • 6  Eugène Enriquez, De la horde à l’État. Essai de psychanalyse du lien social, Paris, 1983, p. 151. (...)

4En affirmant que Moïse était un Égyptien, Freud coupe à la racine les tentations de rechute dans les représentations « biologiques », « héréditaires » et « ethniques » de l’identité juive5. Celle-ci devient une affaire de mémoire familiale, d’identification, de décision personnelle, de méthode scientifique et d’éthique. En contestant la naissance juive de Moïse, Freud conteste la nécessité qui découlerait de sa propre filiation. Dans L’interprétation des rêves, il cherchait à se délivrer de l’image douloureuse d’un père juif qui avait subi dans la société habsbourgeoise des vexations qui lui paraissaient liées à son infériorité de naissance. Il affirmait la possibilité d’une voie personnelle de l’identité juive qui ne suivrait ni celle de l’assimilation à cette culture judéophobe, ni celle du sionisme. Dans L’Homme Moïse, Sigmund Freud suggère qu’il n’est pas juif au sens — outrancièrement réducteur — où l’entend le monde environnant en cette sombre année 1939. Toute hérédité ethnique se trouve effacée de l’idée même d’identité juive. Le fils se choisit librement une identité juive entièrement remaniée et redéfinie. Dans L’Homme Moïse, « Moïse choisit son peuple, le peuple le tue, mais ce faisant, il l’institue en tant que père ; ce sont les fils qui élisent leur père. Le père les a choisis. A leur tour, ils choisissent d’être les fils d’un tel père. »6 Nous verrons plus loin que Freud critique une certaine idée de l’Election du peuple juif. On pourrait dire qu’il reformule la notion même d’élection, pour lui ôter sa majuscule, pour la ramener dans l’immanence, pour l’humaniser.

  • 7  Freud, L’Homme Moïse..., op. cit., p. 196.

5Il est vrai que L’Homme Moïse contient plusieurs passages problématiques, qui semblent contredire notre affirmation selon laquelle « toute hérédité ethnique se trouve effacée de l’idée même d’identité juive ». Par exemple ces lignes : « Lorsque nous parlons de la conservation d’une ancienne tradition dans un peuple, de la formation d’un caractère national (Bildung eines Volkscharakters), nous pensons le plus souvent à une tradition qui se perpétue par communication. [...] La position de notre problème devient certes encore plus difficile du fait de l’attitude actuelle de la science biologique, qui ne veut rien savoir de la transmission des caractères acquis aux descendants. Mais nous avouons en toute modestie que nous ne pouvons malgré tout pas nous passer de ce facteur dans l’évolution biologique. [...] Si nous admettons la conservation de telles traces mnésiques dans l’héritage archaïque, nous avons jeté un pont par-dessus le fossé qui sépare la psychologie individuelle de la psychologie des masses, nous pouvons traiter les peuples comme l’individu névrosé. [...] Il s’agit d’une audace que nous ne pouvons éviter. »7

  • 8  Yosef Hayim Yerushalmi, Le Moïse de Freud. Judaïsme terminable et interminable, Paris, Gallimard, (...)
  • 9  Jacques Derrida, Mal d’Archive, Paris, Galilée, 1995, p. 57.

6C’est précisément cette audace que Yerushalmi ne pardonne pas à Freud et le passage qu’il consacre dans son Moïse de Freud. Judaïsme termi-nable et interminable8, à ce « psycholamarckisme », porte un coup dur à la théorie freudienne. Dans Mal d’Archive, Jacques Derrida a subtilement commenté les passages de Freud incriminés par Yerushalmi : « L’adhésion à une doctrine biologique des caractères acquis — de l’archive biologique, en somme — ne pourrait s’accorder de façon simple et immédiate avec tout ce que Freud reconnaît d’autre part : la mémoire de l’expérience de générations antérieures, le temps de la formation des langues et d’une symbolicité qui transcende les langues déterminées et la discursivité comme telle. »9 En effet, le rapport n’est pas évident, le raccord n’est pas facile entre cette génétique darwinienne, cette hérédité lamarckiste qu’admettent indubitablement plusieurs passages de L’Homme Moïse et l’œuvre de déconstruction radicale de toute idée de race et d’identité culturelle prédéterminant l’individu qui s’accomplit dans d’autres passages du même ouvrage.

7Une méthode de lecture des textes littéraires popularisée par Paul de Man aux Etats-Unis consistait à chercher la faille, la contradiction, le paradoxe dans l’œuvre des classiques anciens et contemporains. Eh bien, je me demande si cette contradiction interne entre la pente « psycho-lamarckiste » et l’entreprise de déconstruction de toutes les conceptions traditionnalistes de l’identité ne structure pas L’Homme Moïse et la religion monothéiste.

L’invention d’une tradition juive

  • 10  Jacques Le Rider, « Un texte retrouvé... », in Revue internationale d’histoire de la psychanalyse, (...)

8Si Freud ne supportait pas d’être réduit à un stéréotype figé — par les antisémites, par les chrétiens, mais aussi par les nouveaux mouvements juifs, religieux ou sionistes —, il savait aussi qu’être reconnu procure un bonheur sans prix. Connaître et aimer sont des synonymes. Être reconnu comme Juif, avec amour, est une joie aussi profonde pour l’individu que celle que procure l’amour maternel pour l’enfant. Inversement le manque de reconnaissance amie, l’excès de méconnaissance du Juif par ses ennemis antisémites entraînent les plus graves psychopathologies, en particulier le jüdischer Selbsthaß weiningérien. L’identité juive est une Heimat : c’est ce que suggérait la version récemment redécouverte de « Wir und der Tod » (« La mort et nous »), conférence du 16 février 1915 devant la Société du B’nai B’rith10.

9Tout en prononçant dans ce texte de conférence une de ses condamnations les plus dures du judaïsme (« Le judaïsme a pris soin de mettre à l’écart ces sombres souvenirs de l’humanité [le meurtre originel], ce qui précisément l’a disqualifié pour le titre de religion universelle »), Freud fait un éloge sentimental de la vie juive. Comblés par la relation exceptionnelle du fils juif avec sa mère, spontanément emplis de l’aveugle certitude en leur immortalité que leur apporte cet amour maternel, qui est à la source du sentiment d’élection, les Juifs auraient eu moins que les autres besoin d’une doctrine de l’au-delà. Si la religion juive paraît allégée d’une illusion si répandue dans les autres confessions, c’est parce que la vie juive, grâce à la providence qu’incarne la mère pour le fils juif, baigne dans la belle illusion narcissique de l’immortalité, suggérait Freud en 1915, dans ce texte dont la version expurgée des allusions à la vie juive, est connue comme la deuxième partie des Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort publiées la même année, en 1915.

10Dans L’Homme Moïse et le monothéisme, où l’élément maternel est singulièrement absent, on retrouve cette satisfaction — mêlée de défi – d’être reconnu comme Juif. On n’y décèle point de haine de soi, mais un rejet provocateur des identités préfabriquées et imposées par la communauté familiale et sociale. Comme chaque fois qu’il est question d’identité dans les textes de Freud, l’identité juive est mise en jeu et fait l’objet d’une déconstruction radicale, puis d’une reconstruction originale et individualiste.

  • 11  Shulamit Volkov, Jüdisches Leben und Antisemitismus im 19. und 20. Jahrhundert, Munich, Beck, 1990

11La définition de l’identité juive que Freud élabore dans L’Homme Moïse et la religion monothéiste est un des exemples les plus impressionnants de l’assimilation de certains intellectuels juifs allemands et viennois, non à la culture chrétienne, mais à la modernité scientifique. Freud témoigne de cette position de l’identité juive que l’historienne israélienne Shulamit Volkov définit comme l’ « invention d’une tradition »11. Autant le programme de la Haskalah, visant à la modernisation de la religion juive, que le sionisme politique, tentent de régénérer le système culturel juif dans tous ses aspects. En fait, cette modernisation revient à inventer une tradition qui s’écarte de la conception orthodoxe de la transmission.

12À sa manière souverainement individualiste, Freud invente une tradition juive du libéralisme et de l’esprit scientifique. Des options individuelles reprennent les grandes lignes de l’intégration culturelle et intellectuelle juive de la génération de 1848, du libéralisme viennois de ses années d’études universitaires et de cette conception scientifique du monde (wissenschaftliche Weltauffassung) propre à une tradition viennoise de la philosophie qui renoue avec Leibniz et avec les empiristes anglais, qui va jusqu’à Kant, mais qui se méfie de l’idéalisme, du hégélianisme et plus encore du nietzschéisme contemporain.

  • 12 Arnold Zweig, Freundschaft mit Freud, Berlin, Aufbau-Verlag, 1996, p. 152.

13L’identité juive devient l’atout secret du chercheur : placé à l’écart de la « majorité compacte », il jouit d’une distance critique qui le prédispose à l’esprit scientifique. La Terre Promise de Freud est moins biblique qu’anglo-saxonne et l’exil de 1938, subi au moment même où se terminait la rédaction de L’Homme Moïse, donne la direction profonde de la fuite hors d’Egypte : vers les pays de liberté et de culture rationaliste. En consultant les souvenirs d’Arnold Zweig intitulés Amitié avec Freud, j’ai trouvé au chapitre consacré à l’époque de L’Homme Moïse la formule : « C’était au moment de notre exil hors de notre patrie, imposé par le pharaon Hitler. »12 Cette citation permet de mesurer le choc que durent éprouver les lecteurs juifs de Freud en voyant que la Loi mosaïque était attribuée indirectement à un pharaon égyptien, tandis que Moïse devenait sous la plume de Freud un ancien prêtre égyptien ayant choisi de devenir un Hébreu...

Une analyse de l’antisémitisme

14Dans L’Homme Moïse, Freud élargit considérablement sa théorie de l’antisémitisme. Après avoir évoqué certaines raisons de l’antisémitisme qu’il juge lui-même secondaires (le fait que les Juifs seraient des étrangers dans leur pays d’accueil, en situation de minorité, attachés aux « petites différences »), Freud reprend sa thèse la plus ancienne sur l’antisémitisme : celui-ci serait dû à l’angoisse de castration entretenue par le rite de la circoncision. Cette thèse, il l’avait introduite dans une note de l’étude consacrée à la phobie du petit Hans, dans un contexte où il était question d’Otto Weininger. L’ancienneté de la thèse dans le corpus freudien n’empêche pas qu’elle demeure comme une des plus fragiles et des plus contestées. Puis il insiste sur quelques raisons fondamentales de l’antisémitisme, introduisant des thèses nouvelles :

  • 13  Freud, L’Homme Moïse..., op. cit., p. 243.

15— L’antisémite reproche aux Juifs de ne pas vouloir reconnaître qu’ils ont mis Dieu à mort, alors que les chrétiens l’avouent et se considèrent comme lavés de cette faute. « Ils ne veulent pas reconnaître qu’ils ont mis Dieu à mort, alors que nous l’avouons et que nous avons été lavés de cette faute. »13 Selon Freud, les Juifs n’ont pas su reconnaître le meurtre de Moïse, le fondateur de leur religion. L’éthique judaïque doit son origine à un sentiment de culpabilité né de l’hostilité réprimée à l’égard du dieu de Moïse. L’autre aspect du parallèle entre juifs et chrétiens peut susciter la perplexité : que signifie, du point de vue chrétien : « Nous avouons avoir mis Dieu à mort ? » Est-ce que cela ne peut pas s’énoncer aussi : « Nous avouons que nous n’avons rien à avouer puisque ce sont les juifs qui ont mis à mort Jésus ? »

  • 14  René Major, De l’élection. Freud face aux idéologies américaine, allemande et soviétique, Paris, A (...)
  • 15  René Major, Au commencement. La vie la mort, Paris, Galilée, 1999, p. 152.

16— Le sentiment d’élection propre aux Juifs expose ceux-ci à l’incompréhension, voire au ressentiment des autres peuples. La rivalité la plus inexpiable oppose les Juifs aux Allemands et René Major a consacré à cet affrontement des pages importantes, dans De l’élection14et, tout récemment encore, dans Au commencement. La vie la mort, illustrant sa théorie de la « férocité » par cette parole prêtée à Hitler par Rauschning : « Ne vous êtes-vous pas aperçu que le Juif est en toutes choses le contraire de l’Allemand et qu’il lui est cependant apparenté au point qu’on pourrait les prendre pour deux frères ? »15

  • 16  Ibid., p. 185.

17— Tous les peuples qui cèdent aujourd’hui à l’antisémitisme ne sont devenus que tardivement chrétiens. Ils y furent obligés par une contrainte sanglante. Ils sont tous, selon l’expression de Freud, « mal baptisés ». Leur antisémitisme est au fond de l’antichristianisme. « Sous une mince teinture de christianisme ils sont restés ce qu’étaient leurs ancêtres épris d’un polythéisme barbare. »16 Ce dernier point est particulièrement éclairant pour comprendre l’antisémitisme national-socialiste qui allait de pair avec un antichristianisme virulent. Il reste que l’analyse de Freud escamote le fait que l’antisémitisme, le plus souvent, n’est pas lié à l’antichristianisme, mais au contraire à la tradition de l’antijudaïsme chrétien. En Autriche, la culture catholique contre-réformée a entretenu cet antijudaïsme qui sous-tend l’antisémitisme contemporain.

18La question est souvent posée de l’utilité et de l’efficacité de la psychanalyse. A propos de l’antisémitisme, on peut faire remarquer que jamais l’antisémite ne songe à se faire soigner. Il considère au contraire son affect comme une « noble conviction » et comme un signe éminent de « santé » et de bon sens. Le patient antisémite, si le problème de l’antisémitisme apparaît au cours du traitement, considérera son médecin comme un Juif et ne reviendra plus. L’Homme Moïse permet en tout cas de mieux comprendre pourquoi l’antiracisme de bonne volonté n’a aucune prise sur l’antisémitisme. Parce que, précisément, Freud dépasse radicalement l’idée de race. Il nous montre que l’antisémitisme n’est pas un « racisme » qui se réduirait à des thèmes biologiques interprétés selon les idées reçues du darwinisme social et de ses convictions inégalitaires.

19Sur les autres points, la théorie freudienne de l’antisémitisme peut surprendre, voire choquer, car elle semble placer du côté des Juifs eux-mêmes la source du mal. En somme, pour lutter contre l’antisémitisme, il faudrait aussi soigner la pathologie du judaïsme. La religion des premiers Hébreux, à l’époque de Moïse, se trouve ravalée au rang de totémisme. Le judaïsme dans sa forme achevée serait à proprement parler une psychose, un refus d’avouer le parricide originel, un déni de réalité, qui va de pair avec une profonde mélancolie auto-accusatrice.

20L’Homme Moïse serait donc un livre de sagesse et d’hygiène psychique pour ses lecteurs juifs, destiné à leur faire prendre conscience de ce parricide originel, à les conduire vers l’aveu jusque-là impossible et à désamorcer le « délire d’élection » qui expose les Juifs à la jalousie et bientôt à la haine des non-Juifs. Ce n’est pas Dieu qui a élu les Hébreux, affirme Freud, c’est Moïse, un intellectuel égyptien, qui a choisi les Hébreux comme peuple d’adoption et qui leur a inculqué une loi rationnelle qu’il avait génialement formulée en s’inspirant du culte d’Aton, réprimé et expulsé de la mémoire collective en Egypte depuis la mort du pharaon Akhénaton (Aménophis IV).

  • 17  Lettre à Arnold Zweig du 18 août 1933, citée in Max Schur, La mort dans la vie de Freud, Paris, 19 (...)

21L’Homme Moïse a pour ambition d’orienter le judaïsme et les Juifs vers leur vocation future. Aux yeux de Freud, le judaïsme n’a de validité dans le temps présent que sous le visage que voulait lui donner Moïse l’Egyptien : comme propédeutique de l’esprit scientifique, comme religion conduisant nécessairement au dépassement de toute religion. Ainsi Freud loge l’antijudaïsme (entendu au sens d’un « anti-hébraïsme », que l’on pourrait comparer à l’anticléricalisme de l’intellectuel partisan de la laïcité) au cœur de sa redéfinition de l’identité juive. C’est ce qu’exprime la lettre de Freud à Arnold Zweig du 18 août 1933 : « On se défend sous toutes les formes contre la castration et peut-être que se cache habilement ici encore une certaine opposition contre son propre judaïsme. Notre grand-maître Moïse était, après tout, un rude antisémite. »17

  • 18  Je remercie Carlos Lévy de m’avoir inspiré ce développement.

22En se convertissant au culte de l’éthique, du progrès culturel et de la rationalité scientifique, Moïse, le fondateur de la Loi juive, a réglé une fois pour toutes la question de la conversion18. La conversion au christianisme catholique ou protestant n’a plus grand sens, dans la vision freudienne, mais l’abandon de la « confession juive », qui poussait beaucoup d’intellectuels libéraux juifs, à l’époque de Freud, à se déclarer « sans confession », pour adhérer à un idéal de laïcité, de « moralité des mœurs » et d’humanisme rationaliste, ne s’impose pas non plus. Le vieux fond anticlérical de Freud, qui lui inspirait dans sa jeunesse une véritable horreur des cérémonies religieuses juives, est parfaitement compatible avec sa vision ultime de la Loi mosaïque.

  • 19 Ibid., p. 211.
  • 20 Ibid., p. 212.

23La religion fondée par Moïse fait exception à la règle affirmée dans L’avenir d’une illusion, selon laquelle l’âge scientifique de la Kultur et la réconciliation avec le principe de réalité pour l’individu exigent le dépassement de la croyance religieuse et même du simple sentiment religieux. Cette règle s’applique sans doute à la religion chrétienne. Tandis que la religion fondée par Moïse permet de dépasser le stade religieux de la toute-puissance des pensées et de suivre la voie du « progrès dans la vie de l’esprit ». « L’interdiction de se faire une image de Dieu »19 signifiait, explique Freud, « une mise en retrait de la perception sensorielle au profit d’une représentation qu’il convient de nommer abstraite, un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, à strictement parler un renoncement aux pulsions avec ses conséquences nécessaires sur le plan psychologique »20.

  • 21 Ibid., p. 219.
  • 22  Ibid., p. 215. Je renvoie au chap. 12, § 3, « Théorie freudienne de l’antisémitisme et psychopatho (...)

24En somme, la religion de Moïse se serait, mieux que toute autre religion, « élevée à un idéal de perfection éthique. Or, éthique signifie limitation des pulsions »21. La « psychogénèse juive » accomplit, dès les premiers temps bibliques, le parcours complet de la Kultur. Pionniers de la Kultur, les juifs étaient destinés à être les premiers touchés par le « malaise dans la Kultur » : « La prééminence dont bénéficièrent pendant quelque deux mille ans les aspirations spirituelles dans la vie du peuple juif a bien entendu produit son effet ; elle aida à endiguer la brutalité et la tendance à l’action violente, qui s’instaurent d’ordinaire là où le développement de la force musculaire est l’idéal ethnique. L’harmonie entre la culture des activités spirituelles et celle des activités corporelles, telle que l’atteignit le peuple grec, fut refusée aux Juifs. Dans cette scission, ils se rallièrent du moins à ce qui valait le mieux. »22

Freud et Nietzsche : la généalogie de l’éthique

  • 23  Cf. Reinhard Gasser, Nietzsche und Freud, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1997, Monographien u (...)
  • 24 Hubert Cancik, Nietzsches Antike, Stuttgart, J. B. Metzler, 1995. Et le très intéressant compte ren (...)
  • 25  Christian Niemeyer, « Nietzsches rhetorischer Antisemitismus », in Nietzsche-Studien, vol. 26, 199 (...)
  • 26  Nietzsche, Œuvres, éd. Jean Lacoste et Jacques Le Rider, Paris, Robert Laffont, coli. «Bouquins», (...)

25Comparons, pour mieux les opposer, L’Homme Moïse et la religion monothéiste à la Généalogie de la morale de Nietzsche23. L’archéologie freudienne n’est pas sans ressemblance avec la généalogie nietzschéenne. Nietzsche, lui aussi, trouve les racines de la morale dans l’époque vétérotestamentaire des premiers Hébreux. L’interprétation du corpus nietzschéen sur la question très controversée de la préférence donnée aux Grecs et aux Romains par rapport aux Juifs et aux Chrétiens24 est particulièrement délicate, car Nietzsche a considéré le judaïsme antique et moderne tantôt avec une répugnance où certains ont pu voir la rémanence de l’antisémitisme rhétorique25 de sa jeunesse, tantôt avec une admiration respectueuse. Ainsi Nietzsche écrit dans Par-delà le bien et le mal : « Dans l’Ancien Testament juif, le livre de la Justice divine, on trouve des hommes, des choses, des paroles d’un style si grandiose que les littératures de la Grèce et de l’Inde n’ont rien à lui opposer. On reste interdit, plein d’effroi et de vénération devant ces vestiges monumentaux de ce que fut jadis l’homme. »26 Si, dans ces conditions, le christianisme n’est qu’un prolongement du judaïsme (comme Nietzsche l’affirme dans L’Antéchrist), la généalogie des valeurs chrétiennes ne peut pas conclure à une « absence de noblesse » de leur ascendance...

  • 27  Cf. Jacques Le Rider, Michel Plon, Gérard Raulet, Henri Rey-Flaud, Autour du « Malaise dans la cul (...)

26Comme Freud, il estime que la loi morale a d’abord été inculquée à l’homme par la violence d’une autorité qui marquait l’espèce humaine au fer rouge de ses commandements. Nietzsche appelle cette transmission forcée « mnémotechnique ». Freud postule également une violence initiale, exercée au nom de la raison et de l’éthique avec si peu de ménagements que le peuple hébreu « élu » par Moïse s’insurgea contre ce maître tyrannique et l’assassina dans le désert. La différence entre Nietzsche et Freud est cependant fondamentale : Nietzsche n’entreprend de retracer la généalogie de la morale que pour en démasquer les origines contestables et pour « déconstruire » les notions de Bien et de Mal. Freud en revanche montre que cette violence fondatrice est la base nécessaire de tout le processus de la culture et tout le progrès dans la vie de l’esprit. Le « malaise dans la culture » ne sera jamais surmonté et les Temps modernes n’ont fait que l’aggraver. Les tentatives de réconciliation entre « Eros et civilisation », comme disait Marcuse, échouent inéluctablement et comportent un sérieux risque de régression27.

  • 28  KSA, 9, 11 [124], p. 486. Cf. Patrick Wotling, « » Der Weg zu den Grundproblemen ». Statut et stru (...)

27Il reste que l’idée de « progrès dans la vie de l’esprit » par « transmutation » des pulsions en énergie créatrice de valeurs culturelles fut commune à Freud et à Nietzsche. Ce dernier n’écrit-il pas dans un Fragment posthume de l’époque du Gai savoir : « Dès qu’une pulsion s’intellectualise, elle acquiert sous un nom nouveau un nouvel attrait qui lui vaut une nouvelle estime. [...] Certaines pulsions, par exemple la pulsion sexuelle, sont susceptibles d’un grand affinement par l’intellect (amour de l’humanité, vénération de Marie et des saints, enthousiasme, exaltation artistique ; Platon entend que l’amour de la connaissance et de la philosophie serait une pulsion sexuelle sublimée [ein sublimirter Geschlechtstrieb]), et dans le même temps continue à s’exercer son ancienne action immédiate. »28

L’égyptomanie freudienne

  • 29 Ilse Grubrich-Simitis, Freuds Moses-Studie als Tagtraum. Ein biographischer Essay, Die Sigmund Freu (...)

28Il faut convenir que L’Homme Moïse et la religion monothéiste ne vaut pas grand-chose en tant qu’ouvrage historique : Freud évoquait parfois son « roman historique ». Ilse Grubrich-Simitis a parlé d’un rêve éveillé accompagné de son auto-interprétation29. Dans cette perspective, le dernier livre de Freud rejoint son ouvrage fondateur, L’interprétation des rêves, et construit souverainement son édifice théorique sur les bases de l’auto-analyse.

29Pourquoi Freud, plutôt que de tenter une ultime synthèse de sa théorie, plutôt que d’achever et de compléter par exemple son Abrégé de psychanalyse, a-t-il pris le risque de se placer sur le terrain de l’histoire biblique, de l’égyptologie et des sciences religieuses ? Un singulier montage de références archéologiques et historiographiques permet à Freud d’étayer sa démonstration au moyen d’une pseudo-scientificité. Je vois dans cet alliage de pensée paradoxale et de quête de « preuves » et de « documents irréfutables » qui seraient fournis par les sciences historiques une erreur d’appréciation commise par Freud sur sa propre originalité. C’est une erreur d’appréciation du même genre qui l’avait conduit dans des textes antérieurs à espérer qu’il trouverait confirmation de ses théories dans la neurobiologie. Son livre n’est convaincant, en réalité, que lorsqu’il se décide à ne suivre aucune autre méthode, aucune autre logique que celles de la pensée analytique.

30La thèse défendue par Freud, selon laquelle Moïse aurait été un Égyptien, dont la démonstration occupe tant de place dans L’Homme Moïse, constitue le point le plus fragile du livre, celui que les détracteurs de cet ouvrage mettent en avant pour le discréditer. Plus aucun historien sérieux ne défend aujourd’hui une thèse semblable. L’idée de chercher les origines du monothéisme hébreu dans l’épisode historique de la réforme religieuse d’Akhénaton a été définitivement abandonnée. À l’époque de Freud, elle apparaissait déjà comme dépassée.

31Je chercherai à comprendre pourquoi Freud a éprouvé le besoin, de toute évidence très fort, d’établir l’égyptianité de Moïse et les racines égyptiennes du monothéisme juif. L’heure n’est plus, soixante ans après la publication de L’Homme Moïse, aux tentatives de réhabilitation de cet ouvrage du point de vue historique. Mais cet ouvrage conserve une part de mystère : pourquoi tant d’art et tant d’acharnement à soutenir une thèse indéfendable ? Pourquoi la construction freudienne n’a-t-elle pas perdu sa force de fascination, même pour un lecteur averti de toutes ses faiblesses historiques ?

32L’ouvrage de l’égyptologue Jan Assmann, Moïse l’Égyptien, a apporté une contribution essentielle à ce débat. Il montre que la thèse de l’égyptianité de Moïse a régulièrement été formulée depuis l’Histoire de l’Égypte de Manéthon (iiie siècle av. J.-C). La plupart du temps, elle le fut par des auteurs hostiles aux Juifs et au judaïsme. Mais, particulièrement au xviie siècle et au xviiie siècle, la thèse de l’égyptianité de Moïse fut réinterprétée à la lumière d’un idéal universaliste et rationaliste. Pour Jan Assmann, il s’agissait chez ces rationalistes modernes de dépasser les figures de la rupture entre la fausse et la vraie religion, entre le polythéisme égyptien et le monothéisme mosaïque – mais aussi entre juifs et chrétiens, entre chrétiens et païens, entre musulmans et hérétiques, entre catholiques et protestants, afin de faire prévaloir l’esprit de tolérance. C’est le monothéisme qui, dans cette perspective, a créé l’altérité du polythéisme, abolissant les modes de compatibilité et de traductibilité des religions. Car les systèmes religieux polythéistes procédaient par transposition, adaptation, traduction et intégration. Ils ne connaissaient pas les « vrais » et les « faux » cultes. Au contraire la Loi mosaïque s’affirmait contre les cultes égyptiens qu’elle réduisait à de l’idolâtrie. Ce faisant, elle suscitait l’incompréhension et souvent l’animosité des peuples voisins. Ainsi Manethon était animé par l’antijudaïsme. Il faisait de Moïse un prêtre égyptien rebelle qui se serait placé à la tête d’une colonie de lépreux semant en Egypte la sédition et la désolation.

33Selon Jan Assmann, Freud aurait repris le flambeau de John Toland et de Gotthold Ephraim Lessing. Faire de Moïse un Égyptien et de l’Égypte le berceau du monothéisme revenait à contester la différence fondatrice, à réfuter l’idée selon laquelle Israël aurait détenu la Vérité, tandis que l’Égypte n’aurait représenté que le mensonge. Moïse l’Hébreu, ce serait la lecture « égyptophobe » de l’Exode. Moïse l’Égyptien, au contraire, présente une figure de l’égyptophilie, de la médiation entre deux civilisations.

Reinhold, Schiller, Voltaire, Goethe

  • 30  Jan Assmann, Moses als Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, Munich, Hanser, 1998 (nous util (...)

34Renouant avec la tradition de Platon qui rendait hommage à la sagesse égyptienne et surtout avec l’esprit franc-maçon de La flûte enchantée et avec la conférence de Schiller à l’université d’Iéna sur La mission de Moïse, Freud faisait de l’Égypte le berceau de la rationalité occidentale. Son philhellénisme n’était pas « égyptophobe » comme le fut, selon Assmann, la représentation « aryenne » de l’Antiquité grecque à partir de 180030. Dans la tradition de l’ « égyptomanie » européenne, relancée par William Warburton (1698-1779), parler de Moïse l’Égyptien, c’était subvertir et le catholicisme contre-réformé et l’orthodoxie puritaine. Moïse apparaissait comme imprégné de la sagesse hiéroglyphique et des mystères égyptiens. Il ne s’agissait pas forcément d’affirmer son appartenance ethnique à l’Egypte, mais de mettre en évidence sa dette considérable envers la culture et la sagesse théologique égyptiennes.

  • 31 Die Hebräischen Mysterien oder die älteste religiöse Freymaurerey.

35Karl Leonhard Reinhold (1757-1825), un disciple de Kant, professeur à Iéna à partir de 1787 et collègue de Schiller, fut la source immédiate de l’essai historique de Schiller sur La vocation de Moïse (1790). Reinhold venait de publier à Leipzig en 1788 Les mystères hébreux ou la plus ancienne franc-maçonnerie religieuse31. Cet ancien jésuite viennois avait fui la capitale contre-réformée pour la Saxe, au moment de son adhésion à la Loge maçonnique « Zur wahren Eintracht » (« La vraie concorde »), dont Haydn fit partie plus tard et à laquelle Mozart rendit plusieurs fois visite. Établi à Leipzig depuis 1783, il avait épousé la fille de Wieland et était devenu avec Wieland le coéditeur de la revue littéraire Teutscher Merkur. C’est dans cette revue qu’il publia ses Lettres sur la philosophie kantienne qui le rendirent célèbre et lui permirent d’obtenir une chaire à l’Université d’Iéna. Il s’était converti en 1785 au protestantisme sous le patronage de Herder.

36Dans ses Mystères hébreux, Reinhold se référait à John Spencer (1630-1693) et à Warburton pour affirmer les origines égyptiennes de la Loi mosaïque. Il gommait tout élément conflictuel dans le passage de l’Egypte à la Judée. Il tenait compte également des propos de Voltaire sur les rites égyptiens et établissait un rapprochement entre Yahvé et Isis (les Mystères isiaques du temple de Sais) pour suggérer que le Dieu unique des Hébreux n’était pas supérieur à la Divinité suprême des Mystères égyptiens. D’autres que Schiller furent des lecteurs attentifs et passionnés de ce livre de Reinhold : ainsi Beethoven trouva dans Reinhold la confirmation de son credo déiste.

  • 32  Norbert Oellers, « Goethe und Schiller in ihrem Verhältnis zum Judentum », in Hans Otto Horch et H (...)

37Mais, selon Reinhold, la progressive initiation des Mystères égyptiens qui conduisaient à la Lumière et à la Vérité fit place avec Moïse à une théologie politique. Pour imposer ses idées très avancées, Moïse dut recourir à la force et, pour rendre sa Loi compréhensible, il transforma sa conception déiste rationaliste en Dieu national d’un Peuple Élu. Schiller reprend l’essentiel des conceptions de Reinhold. Sa conférence consiste en une relecture rationaliste du Livre de L’exode. Il cherche à mettre en lumière le fond de vérité historique de l’Ancien Testament. Pour lui, comme pour Reinhold, Moïse est ethniquement un Hébreu, mais culturellement un Égyptien. Son peuple a le statut de « paria » dans la société égyptienne. Il insiste avec force détails réalistes sur la misère du peuple hébreu en Égypte : sur son manque d’hygiène, sur les épidémies, de lèpre en particulier, qui l’accablent. Il évoque le mépris et la répulsion que les Hébreux devaient inspirer aux Égyptiens. Certains lecteurs de ce texte de Schiller s’étonnent de ne pas y trouver une seule phrase qui précise que la déchéance du peuple hébreu avant la fuite hors d’Égypte ne fut qu’un épisode dans l’histoire de ce peuple32. Il est bien vrai que beaucoup de textes contemporains de Schiller analysaient en termes analogues la déchéance des Juifs confinés dans le ghetto. Schiller n’était ni philosémite, ni antisémite. Et son texte glorifie le rôle des Juifs dans l’histoire universelle : ils ont transmis la précieuse vérité, la doctrine du Dieu Unique, et servi la cause du progrès de la raison.

38En 1797, Goethe consacra un essai historique au même sujet. Ce texte, « Israël dans le désert », fut publié en 1819 dans les Notes et études pour une meilleure compréhension du Divan occidental et oriental. Goethe s’efforce à son tour de faire la part entre poésie et vérité historique dans le récit biblique de l’Exode, en relisant aussi le Lévitique, le Livre des Nombres et le Pentateuque. Comme Schiller, il décrit la condition misérable des Hébreux en Égypte.

  • 33  Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse, Paris, 1986, p. 203 sq.
  • 34 Konrad Burdach, « Faust und Moses », in Sitzungsberichte der königlich-preußischen Akademie der Wis (...)

39Puis il s’attache à reconstituer l’itinéraire suivi par les Hébreux lors de leur fuite. La partie qui a le plus frappé Sigmund Freud, qui cite cette étude de Goethe dans L’Homme Moïse, est celle qui souligne les défauts de caractère de Moïse : sa violence parfois sanguinaire, son autoritarisme, son mauvais sens de l’organisation, ses erreurs stratégiques de chef de guerre, ses difficultés à se faire comprendre. Ces défauts, qui allaient de pair avec une exceptionnelle hauteur de vues, rendent vraisemblable, écrit Goethe, que Moïse ait été assassiné. Freud se réjouit de constater que Goethe confirme ses propres intuitions. Car, Jacques Lacan le soulignait dans son séminaire sur L’éthique de la psychanalyse, « tout repose sur la distinction entre Moïse l’Egyptien et Moïse le Madianite. Moïse est le Grand Homme, le législateur, et aussi le politique, le rationaliste. À côté, il y a Moïse le Madianite, inspiré, obscurantiste »33. Freud reporte sur Moïse le Madianite la plupart des défauts que Goethe prêtait à Moïse. L’ambivalence de Moïse chez Goethe s’éclaire si l’on se rappelle que selon Konrad Burdach, les figures de Faust et de Moïse avaient fini par se recouper dans l’imaginaire goethéen34. Moïse serait donc chez Goethe un « génie faustien », tantôt admirable et créateur, tantôt humain, trop humain et destructeur à force d’exigence.

  • 35  Voltaire, Dictionnaire philosophique, Paris, Gallimard, coll. « Folio classique », n° 2630, 1994, (...)

40Voltaire prête aux Juifs ces reproches adressés à Moïse : « Si vous aviez voulu nous livrer à nos ennemis, auriez-vous pris une autre route et d’autres mesures ? [...] Vous nous dites que non content de cette boucherie incroyable [le châtiment infligé aux Hébreux après l’épisode du veau d’or], vous avez encore fait massacrer 24 000 de vos pauvres suivants, parce que l’un d’eux avait couché avec une Madianite, tandis que vous-même avez épousé une Madianite ; et vous ajoutez que vous êtes le plus doux des hommes ! Encore quelques actions de cette douceur, il ne serait plus resté personne. »35 Cette violence, alliée à une personnalité de « grand homme fondateur de religion et inspirateur du renouveau national hébreu », caractérise les images de Moïse chez Voltaire, Schiller et Goethe. Ce que Freud répartit sur deux personnages : Moïse l’Égyptien et Moïse le Madianite, les classiques des Lumières le réunissait en seul.

  • 36  Ibid., p. 404.
  • 37  Je remercie Mme Colette Sirat, directeur d’études à l’École pratique des Hautes Études, Section de (...)

41Schiller et Goethe, sur plusieurs points, retrouvaient l’inspiration de l’article « Moïse » du Dictionnaire philosophique de Voltaire. « En quelle langue Moïse aurait-il écrit dans un désert sauvage ? Ce ne pouvait être qu’en égyptien ; car par ce livre même on voit que Moïse et tout son peuple étaient nés en Égypte. Il est probable qu’ils ne parlaient pas d’autre langue. »36 Au fond, si Freud s’était contenté, comme le faisaient les auteurs du xviiie siècle, de montrer que Moïse s’était très profondément assimilé à la culture égyptienne et que l’écriture dans laquelle fut écrite la Loi sinaïtique devait être du hiératique égyptien, il n’aurait fait que prendre position d’une manière que la recherche, depuis lors, aurait plutôt corroborée37. Mais Freud va plus loin. Il affirme que Moïse était un Egyptien qui aurait « élu » le peuple hébreu pour fonder la religion juive en reprenant les idées de son ancien maître, le pharaon Akhénaton.

42Dans quelle langue Moïse parlait-il aux Hébreux ? Cette question que posait Voltaire conduit à en poser une autre : pourquoi Moïse choisit-il de faire connaître sa Loi par écrit et non, comme c’eût été naturel pour s’adresser à un peuple de culture encore primitive, par la parole ? Il ne suffit pas de dire que Moïse savait mal parler aux Hébreux (par manque de talent oratoire ou parce qu’il parlait un égyptien que les Hébreux ne comprenaient pas bien) et qu’il avait constamment besoin d’Aaron pour se faire entendre. Chez Freud, la valorisation de l’écriture par rapport à la parole me semble évidente. Pour lui, l’écriture est un pas considérable sur la voie du « progrès dans la vie de l’esprit ». Freud se situe à l’opposé de Herder. Pour Herder, la culture et l’esprit du peuple s’expriment dans sa langue, qui est d’abord parole. Il est vrai que chez Herder, la grandeur de la culture des Hébreux à l’époque de Moïse tient surtout à la force poétique qui s’exprime dans l’Ancien Testament. Chez Freud, nulle trace d’un génie immanent de la langue, ni de « messianisme linguistique ». Dans la Loi de Moïse, ce n’est pas le « génie du peuple hébreu » qui parle, mais plutôt la tradition cachée du culte réprimé du pharaon Akhénaton. La Loi ne parle pas, elle est écrite pour être lue. Et qui sait même si elle ne fut pas écrite en hiératique égyptien ? La langue et l’écriture égyptiennes n’étaient-elles pas à l’époque de Moïse une des principales langues « internationales » de culture ?

43Freud revient sur la théorie de l’origine des langues qu’il avait esquissée très rapidement au détour du Malaise dans la culture :

  • 38 Ibid., p. 212 sq.

« [...] La « toute-puissance des pensées » [consiste en] une surestimation de l’influence que nos actes psychiques, ici nos actes intellectuels, peuvent exercer sur le changement du monde extérieur. [...] Toute magie des mots appartient au même ordre d’idées et à la conviction qu’un pouvoir est lié à la connaissance et à l’énonciation d’un nom. Nous faisons l’hypothèse que la « toute-puissance des pensées » fut l’expression de l’orgueil qu’inspira à l’humanité le développement de la langue, qui eut pour conséquence une si extraordinaire stimulation des activités intellectuelles. Le royaume nouveau de l’intellectualité s’ouvrit, où dominèrent les représentations, les remémorations et les raisonnements, par opposition à l’activité psychique subalterne qui avait pour contenu les perceptions immédiates des organes sensoriels. Ce fut certainement une des étapes les plus importantes sur le chemin de l’hominisation. »38

44Un peu plus loin, Freud précise :

  • 39 Ibid., p. 214.

« Nous savons que Moïse avait conféré aux Juifs l’orgueil d’être un peuple élu ; la dématérialisation de Dieu ajouta une pièce nouvelle et précieuse au trésor secret du peuple. Les Juifs gardèrent le cap sur des intérêts spirituels, le malheur politique de leur nation leur apprit à apprécier à sa valeur la seule propriété qui leur fût restée, leur Écriture. »39

  • 40  On aura reconnu dans ces lignes une paraphrase libre de Jacques Derrida, « Freud et la scène de l’ (...)

45Le contexte suggère de mettre en parallèle la dématérialisation de Dieu et l’écriture : celle-ci aurait donc permis le passage du stade de la toute-puissance des pensées, de la croyance dans le pouvoir magique de la parole, à un usage du langage compatible avec le progrès dans la vie de l’esprit, à l’usage de l’écriture comme système sémiotique dans lequel les mots et les choses ne sont plus confondues. Cette théorie de l’origine du langage conteste à sa manière le logo/phonocentrisme dont parle Jacques Derrida : Freud dévalorise la parole, la voix, qui semble dire la présence, mais qui relève du stade de la toute-puissance des pensées, tandis qu’il valorise l’écriture comme substitut de la présence. Freud suggère qu’il n’a pas transcription de la voix dans l’écriture, mais changement de registre ; en somme que l’écriture est irréductible à une parole. La vérité et la Loi ne sont pas écrites au sens de la mémoire d’une parole originelle (évangélique). Dès l’origine, la vérité et la Loi du Dieu de Moïse sont écriture40.

Heine cité à contre-emploi

  • 41  Freud, L’Homme Moïse, op. cit., p. 97, n. 1.
  • 42  Heinrich Heine, Ludwig Börne, trad. Michel Espagne, Paris, Éd. du Cerf, 1993, p. 41 sq. Sur Heine (...)

46Dans une note de la deuxième partie de L’Homme Moïse, « Si Moïse fut un Égyptien », Freud évoque le poème « Le nouvel hôpital israélite de Hambourg » (1843) où Heine évoquait avec une ironie sarcastique l’héritage mosaïque comme « un fléau ramené de la vallée du Nil, la croyance malsaine de l’ancienne Égypte »41. Ici, Freud fut sans doute pris à son propre jeu de montage des citations. C’est dans son Ludwig Börne que Heine répond, par la négative, à la question de l’égyptianité de Moïse : pour lui, Moïse est au contraire celui qui a confirmé l’opposition irréductible des Juifs et des Égyptiens. « Dès leur tout début, comme nous le voyons dans le Pentateuque, les Juifs manifestent leur prédilection pour l’abstraction, et toute leur religion n’est qu’un acte de dialectique par lequel la matière et l’esprit sont séparés, et l’absolu n’est reconnu que dans l’unique forme de l’esprit. Quelle situation d’un isolement effrayant ils ont dû adopter parmi les peuples de l’Antiquité qui, adonnés au joyeux service de la nature, concevaient plutôt l’esprit dans les manifestations de la matière, dans les images et les symboles ! Quelle épouvantable opposition ils ont de ce fait constituée face à l’Égypte bariolée et fourmillante de hiéroglyphes, face à la Phénicie, temple de la joie voué à la déesse Astarté, ou à la belle pécheresse, Babylone à la grâce embaumée, et finalement face à la Grèce, la florissante patrie de l’art ! [...] Moïse a pour ainsi dire fourni à l’esprit des forteresses matérielles pour résister aux assauts menés par les peuples voisins dans le monde réel. »42

Thomas Mann : « La Loi »

  • 43 Klaus Makoschey, Quellenkritische Untersuchungen zum Spätwerk Thomas Manns, Francfort/Main, Vittori (...)
  • 44  Thomas Mann, La Loi, trad. Nicole Taubes, Paris, Éd. Mille et une nuits, 1996, p. 7 ; « Seine Gebu (...)

47Thomas Mann reprendra l’histoire de Moïse dans La Loi (Das Gesetz), récit d’abord publié en traduction américaine en 1943, puis en allemand en 1944, en s’inspirant et de Goethe et de Freud. L’exemplaire de L’Homme Moïse... conservé dans la bibliothèque personnelle de Thomas Mann, dans son exil californien, comporte de nombreux passages soulignés et plusieurs annotations43. Toutefois la « version des faits » exposée par Thomas Mann n’apporte rien à notre propos. Pour lui, Moïse fut l’enfant des amours d’une princesse égyptienne et d’un serviteur hébreu. La première phrase du récit donne la clef, somme toute assez simple, du « personnage » : « Sa naissance était irrégulière, c’est pourquoi il avait la passion de l’ordre, de l’infrangible, commandement ou interdit. »44 Moïse est présenté comme un violent (il a tué de ses propres mains un gardien égyptien) et un sensuel qui aspire au pôle opposé : à la pureté, à la sainteté, à l’intellectualité. C’est au culte madianite de Yahvé que Moïse, dans le récit de Thomas Mann, doit son idée du Dieu invisible. Le romancier fait de Moïse un héros dont la génialité, mais aussi l’instabilité, s’expliqueraient par le métissage de deux cultures dont il est issu : comme les esthètes Gustav von Aschenbach, dans La mort à Venise, ou comme la figure éponyme de la nouvelle Tonio Kröger. Le penchant homosexuel de Moïse est également suggéré dans la représentation de sa relation avec Josué.

  • 45  Thomas Mann, La Loi, op. cit., p. 22.
  • 46  Ibid., p. 98.

48Thomas Mann dit de Moïse : « Il ne maîtrisait vraiment aucun idiome et empruntait son parler indécis à trois langues. Le syro-chaldéen araméen, que parlait la race de son père et qu’il avait appris de ses parents, avait été supplanté par l’égyptien, qu’il avait dû acquérir à l’école, à quoi s’ajoutait l’arabe madianite qu’il avait longtemps parlé dans le désert. »45 Un peu plus loin, au moment où Moïse entreprend de graver dans la pierre les commandements de la Loi, le romancier le présente hésitant entre plusieurs modes d’écriture : « A l’internat de Thèbes, il avait appris aussi bien la décorative écriture hiéroglyphique de l’Egypte, y compris sa forme cursive, que la hiératique écriture cunéiforme des bords de l’Euphrate qu’utilisaient les rois du monde pour échanger leurs pensées sur des fragments de poterie. En outre, chez les Madianites, il s’était familiarisé avec un troisième système magique de signification. »46 Finalement, dans le récit de Thomas Mann, Moïse invente l’écriture hébraïque durant les jours qu’il passe sur le Sinaï à tailler les tables puis à graver les commandements.

L’anti-religion mosaïque

49Reinhold et la tradition qu’il recueillait appartenaient à cette ère de l’égyptomanie qui a été rendue caduque par le déchiffrement des hiéroglyphes (1822) et par les trouvailles archéologiques du xixe siècle. On ne dira jamais assez combien l’image de l’Egypte a été modifiée par le déchiffrement de l’écriture hiéroglyphique : avant Champollion, cette écriture demeurait un secret, un mystère, susceptibles de toutes les interprétations, pure « signifiance » sans signification.

  • 47  Schiller est cependant présent dans L’Homme Moïse, puisque Freud cite « Les dieux de la Grèce », p (...)

50Freud connaissait sans aucun doute le texte de Schiller sur Moïse, qu’il ne cite pas47, aussi bien que celui de Goethe, qu’il mentionne dans L’Homme Moïse. Peut-être songeait-il aussi, sans le citer, à l’article de Voltaire sur Moïse. Si l’on suit Jan Assmann, on peut donc admettre que Freud avait les mêmes visées intellectuelles que Reinhold et Schiller, tout en cherchant à s’appuyer sur les développements les plus récents de l’égyptologie. La découverte du site de Tell el-Amarna et les fouilles menées sur ce site lui apportaient une véritable révélation.

51Ces fouilles permettaient de reconstituer les événements du règne d’Aménophis IV, appelé Echnaton (Akhénaton), une figure historique, fondateur d’une anti-religion opposée à la religion égyptienne. Après la mort de ce pharaon en 1338 av. J.-C, toute trace de sa réforme théoclaste avait été méthodiquement effacée. Il était tombé dans l’oubli, jusqu’aux découvertes des inscriptions de l’époque d’Amarna, interprétées par James Henry Breasted, dans sa thèse de 1894, et par Arthur Weigall. Ces égyptologues suggéraient un lien entre Echnaton et le monothéisme hébreu. Ils montraient comment Aménophis IV avait tenté de révolutionner le système religieux égyptien, provoquant un traumatisme culturel profond : sous son règne, les temples furent fermés, les images détruites, les cultes interrompus, les fêtes supprimées.

  • 48  Karl Abraham, Œuvres complètes, 1, Rêve et mythe, trad. Ilse Barande, Paris, Payot, 1973, p. 267-2 (...)
  • 49  Wolf-Daniel Hartwich, Die Sendung Moses, op. cit., p. 191, fait le pointage des «citations cachées (...)

52En faisant de Moïse un prêtre égyptien ayant activement participé à la réforme imposée par Akhénaton, Sigmund Freud identifiait un personnage historique (un partisan du pharaon Aménophis IV dont la mémoire avait été perdue jusqu’au xixe siècle) et une figure de la tradition religieuse qu’aucun document n’a jamais permis d’identifier de manière historiquement précise : Moïse. Ainsi naissait « L’Homme Moïse ». J’ai insisté sur la tradition maçonnique qui avait préparé la thèse du « Moïse égyptien ». L’inspiration immédiate — et cependant absente des références explicites du livre de Freud – était bien entendu l’étude de Karl Abraham, « Amen-hotep IV (Echnaton). Contribution psychanalytique à l’étude de sa personnalité et du culte monothéiste d’Aton »48, publiée en 1912. Freud en reprenait quelques formules qu’une lecture attentive permet de repérer49.

53Chez un spécialiste d’histoire biblique, Eduard Meyer, Freud trouvait par ailleurs la thèse de Moïse madianite, fidèle de la culture de Yahvé, dieu brutal et sanguinaire ce qui le conduisait à distinguer deux Moïse : l’Égyptien et le Madianite. Enfin, chez Ernst Sellin, il trouvait la thèse de la mort violente de Moïse dans le désert qui lui convenait à plus d’un titre : d’une part, elle permettait d’expliquer la succession des deux Moïse : l’Égyptien avait été assassiné, le Madianite lui avait succédé. D’autre part, elle lui ménageait une transition facile entre la théorie de l’origine des religions exposée dans Totem et tabou et la révision de l’histoire biblique contenue dans L’Homme Moïse.

54Mais ce montage ingénieux de sources historiographiques et archéologiques à première vue disparates, voire contradictoires, n’avait rien de commun avec la méthode historique. Pour saisir la logique de Freud, la réflexion sur son corpus de documents est insuffisante. Si l’on s’arrête là, on est vite conduit à considérer tout l’ouvrage comme un fatras embrouillé d’où ne subsistent que quelques pages de portée plus générale.

55C’est pourquoi l’enquête de Jan Assmann ouvre des perspectives très stimulantes, car elle permet de donner un sens à l’ensemble du dernier livre de Freud. Je résume l’interprétation d’Assmann : Freud cherchait à en finir avec le « délire d’élection » qui conduit les Juifs à se placer à l’écart des peuples. Les Hébreux n’étaient pas l’ « Autre » du polythéisme, mais les héritiers d’une tradition égyptienne, le culte solaire de l’Être suprême. Freud s’appliquait, ce faisant, à réfuter l’idée généralement admise de l’intraductibilité entre polythéisme égyptien et monothéisme juif, c’est-à-dire de l’altérité irréductible des Juifs parmi les nations. Ramenée à l’essentiel, c’est-à-dire au progrès dans la vie de l’esprit et à la loi morale, la Loi juive rejoint ce qu’il y aura de meilleur dans la culture chrétienne.

Critique de la raison égyptologique

56A l’interprétation séduisante et, pour l’essentiel convaincante, de Jan Assmann je ferai deux objections.

57D’abord, il me semble qu’Assmann minimise le courant antijudaïque, plus ou moins prononcé, qui passe à travers la plupart des textes « égyptophiles » tendant à souligner la dette du monothéisme mosaïque envers la « sagesse théologique » égyptienne. Reinhold, Schiller, Goethe n’étaient pas animés par la « judéophilie » ou par le philosémitisme. Voltaire non plus.

58La vision schillérienne allait dans le sens des Lumières françaises, de Voltaire en particulier, tendant à présenter les fondateurs de la religion judéo-chrétienne comme des despotes éclairés, capables d’utiliser un « mensonge utile » pour faire sortir la masse de sa torpeur spirituelle. De même, Freud transforme Moïse en un franc-maçon avant la lettre, qui utilise l’habillage religieux pour convertir un peuple encore fruste et grossier, les Hébreux, aux idées progressistes modernes, fondées sur le refus du mysticisme et de la pensée magique. Hölderlin écrivait à son frère le 1er janvier 1799 : « Kant est le Moïse de notre nation. » Pour résumer la thèse freudienne, il faudrait renverser la formule et dire : « Moïse est le Kant de notre nation. »

59Il n’empêche que cette théorie du « Moïse égyptien » prêtait à malentendu, formulée dans un livre publié en 1939. Les premiers lecteurs ne se rappelaient sans doute ni Voltaire, ni Schiller. Ils s’étonnaient plutôt de voir Freud rejoindre — en apparence — les thèses franchement antisémites de Houston Stewart Chamberlain ou de Paul de Lagarde. Chez ces auteurs, tous les arguments sont bons pour dénier les principaux apports du judaïsme à l’histoire universelle, en les prêtant à un autre peuple.

  • 50  Carlos Lévy, « L’antijudaïsme païen : essai de synthèse », in De l’antijudaïsme antique à l’antisé (...)

60Il faut rappeler — Assmann le sait mieux que personne et le dit – que le récit de Manéthon (prêtre héliopolitain du iiie siècle av. J.-C, qui écrivit en grec l’histoire de son pays), une des premières sources de l’histoire de l’antireligion d’Aménophis, est une des références les plus caractéristiques de l’antijudaïsme égyptien. Dans son Histoire des Impurs « Manéthon raconte que le pharaon Aménophis, voulant consulter les dieux, s’adressa à un sage qui lui demanda de débarrasser le pays « des lépreux et des autres impurs ». Le pharaon les enferma dans des carrières, puis leur accorda Avaris, l’ancienne cité des Hyksos consacrée à Seth Typhon. Les « Impurs » se révoltent, choisissent comme chef Osarseph, prêtre d’Héliopolis, qui leur donne des commandements impies et, alliés aux Solymites (habitants de Jérusalem), ils exercent une domination très cruelle »50. L’impureté dont parle Manéthon n’est évidemment pas seulement d’ordre religieux : elle englobe toute les phobies dont la somme constitue la xénophobie.

  • 51  L’Homme Moïse, op. cit., p. 202.

61Dans L’Homme Moïse, Freud cite Manéthon en note, au moment où il analyse le sentiment de leur élection qui anime les Juifs : « Il n’est pas douteux qu’ils ont une opinion particulièrement haute d’eux-mêmes, qu’ils se considèrent comme plus nobles, d’une situation plus haute, supérieurs aux autres, dont ils se séparent aussi par nombre de leurs usages. » En bas de page, Freud ajoute : « Autrefois les Juifs étaient très souvent traités de « lépreux » (cf. Manéthon). Cette injure a sans doute le sens d’une projection : « Ils se tiennent à l’écart de nous comme si nous étions des lépreux ». »51 Cette évocation de Manéthon se limite au contexte d’une réflexion sur les causes de l’antisémitisme. Freud fait comme s’il ignorait que Manéthon, des siècles avant lui, avait affirmé l’égyptianité de Moïse-Osarseph — pour mieux le condamner, il est vrai.

62Sur un autre point, la démonstration d’Assmann peut susciter quelques objections. Est-il bien exact que Freud s’applique à dépasser la « différence » entre le polythéisme égyptien et le monothéisme hébreu ? En rattachant Moïse au pharaon Akhénaton, le réformateur, promoteur d’une anti-religion qui bouleversait et heurtait tous les principes du polythéisme égyptien, Freud n’insiste-t-il pas autant, sinon plus, sur la rupture que sur la continuité entre l’Egypte et Moïse ? Peut-on considérer la période d’Amarna comme inscrite dans la tradition égyptienne ? Cette période, dont le souvenir fut soigneusement effacé de la mémoire collective égyptienne, comme le souligne Assmann, avait préfiguré le rejet radical du système du polythéisme. La transmission de l’Egypte à Moïse, dans la représentation qu’en donne Freud, se limite à la transmission d’un pharaon despote éclairé en rupture avec sa propre culture à un prêtre égyptien franc-maçon refondateur de la religion réformé, qui aurait d’abord choisi l’exil intérieur dans une minorité ethnique, celle des Hébreux, puis l’exil proprement dit au moment de l’Exode.

63Chez Reinhold et Schiller, la continuité des « Mystères égyptiens » au monothéisme mosaïque était beaucoup plus évidente. Pour eux, le passage du culte isiaque de la Dea Natura au Dieu Unique ne relevait point de la rupture, mais d’un processus d’approfondissement et de purification d’une idée initialement conçue en Egypte. Dans son poème « L’effigie voilée à Sais » (Das verschleierte Bild zu Sais), Schiller s’inspire de l’inscription inscrite au fronton du temple d’Isis à Sais : « Je suis tout ce qui est et tout ce qui a été. Aucun mortel n’a soulevé le voile qui me cache. » La divinité voilée incarne la vérité sublime qui ne peut être représentée dans une image. Elle est la dea natura dont le culte préfigure le « cosmothéisme » des philosophes éclairés de l’âge des Lumières. La sagesse du prêtre hiérophante de Sais, pour Schiller, ressemble à ce que Goethe appelle dans sa Théorie des couleurs, la. profondeur des phénomènes. Pour trouver la vérité, il ne faut pas vouloir la regarder en face, car son éclat est aveuglant. Pour comprendre la vérité incarnée par Isis, il ne faut pas dévoiler l’effigie voilée, mais suivre un parcours d’initiation, apprendre à interpréter les phénomènes, à comprendre les couleurs dans lesquelles se révèle le Hen kai Pan, l’Unique et le Tout.

  • 52 Ibid., p. 211 sq.
  • 53 Ibid., p. 213.

64Cette sagesse « phénoménologique » placée sous le signe de la déesse Isis est, je crois, à l’opposé de l’idée freudienne du monothéisme comme propédeutique de l’esprit scientifique. Le savoir scientifique selon Freud n’a rien à voir avec la sagesse des mystères isiaques de Sais : il est tout entier tourné vers le dévoilement et le dépassement des phénomènes pour obtenir l’accès direct à la vérité. Freud l’explique à la fin de L’Homme Moïse, évoquant l’ « interdiction de se faire une image de Dieu, donc l’obligation d’adorer un Dieu que l’on ne peut voir. Nous supposons que sur ce point Moïse a surpassé en rigueur la religion d’Aton. [...] Cette interdiction signifiait, en effet, une mise en retrait de la perception sensorielle au profit d’une représentation qu’il convient de nommer abstraite, un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle »52. C’est dans ce contexte que Freud introduit le thème du passage du matriarcat au patriarcat. « Ce passage de la mère au père caractérise en outre une victoire de l’esprit sur la vie sensorielle, donc un progrès de la civilisation, car la maternité est attestée par le témoignage des sens, tandis que la paternité est une conjecture, édifiée sur une déduction et sur un postulat. »53

  • 54  Cf. J. Le Rider, « Grande est la Diane des Ephésiens : remarques sur le triangle masculin-féminin- (...)
  • 55  Klaus Parlasca, « Zur Artemis Ephesia als Dea Natura in der klassizistischen Kunst », in Studien z (...)
  • 56  Reproduction, ibid., planche CLXVI.

65Or, il ne fait aucun doute que l’Isis du temple de Sais était plutôt une déesse mère, une divinité qui aurait eu sa place à Éphèse, dans cette cité des femmes vouée au culte du Féminin, dont parlait Freud dans son petit article Grande est la Diane des Ephésiens de 191254. Le rapprochement n’a rien d’arbitraire. Dans l’art néo-classique de la fin du xviiie siècle et du début du xixe siècle, Isis est souvent confondue avec l’Artémis d’Ephèse : le dénominateur commun des deux divinités est qu’elles personnifient la Nature. Ainsi Hubert Robert représente Isis sous les traits de l’Artémis d’Ephèse dans un dessin à la sanguine daté de 1762 et conservé au musée de l’Ermitage, représentant une statue dans un parc55. C’est précisément dans un parc, le Neuer Garten de Potsdam, que l’on trouve une statue de grès due au sculpteur J. Chr. Wohler, appelée Isis et reproduisant l’Artémis d’Éphèse56. L’interprétation de l’Artémis d’Ephèse comme Dea natura, au même titre qu’Isis à Sais, apparaît encore dans un bas-relief ornant l’escalier du château de Weimar : un savant, Naturforscher, se penche sur un autel où est représentée l’Artémis d’Ephèse. Les dessins préparatoires avaient été exécutés dès 1801 sous la direction de Goethe. En 1807, c’est Alexander von Humboldt qui place l’image de l’Artémis d’Éphèse sur la page de dédicace (à Goethe) de ses Ideen zu einer Géographie der Pflanzen. Là aussi, la déesse mère personnifie la Nature. Ces représentations et ces interprétations d’Isis et d’Artémis confirment que les Mystères égyptiens évoqués Reinhold et Schiller appartenaient à une culture qui n’avait pas encore achevé ce que Freud appelle « le passage au patriarcat ».

  • 57  L’Homme Moïse, op. cit., p. 211 sq.

66A ce stade de la vie de l’esprit, « la nature entière est douée d’âme, et la science, qui vint bien longtemps après, eut fort à faire pour libérer de nouveau une partie du monde de son âme »57. La sagesse égyptienne restait imprégnée des valeurs que Freud rattache au matriarcat : elle n’avait pas atteint le degré d’abstraction rendu possible par le patriarcat mosaïque.

  • 58  Ibid., p. 180 sq.

67Dans la vision freudienne, le christianisme, en restaurant une religion du Fils et de la Mère, a relâché la contrainte mosaïque et suscité une tendance à la régression dans la vie de l’esprit. « La religion chrétienne ne se maintint pas au degré de spiritualisation auquel le judaïsme s’était élevé. Elle n’était plus strictement monothéiste, [...] elle restaura la grande déesse mère [...]. Surtout elle ne se ferma pas, comme la religion d’Aton et la religion mosaïque qui lui fit suite, à l’intrusion d’éléments superstitieux magiques et mystiques, qui devaient représenter une grave inihibition pour le développement spirituel des deux millénaires suivants. »58

68L’Homme Moïse n’aboutit donc pas à une atténuation de la « différence » entre le polythéisme égyptien et le monothéisme juif, ni entre le monothéisme mosaïque et le christianisme. Bien au contraire, Freud ne cesse d’approfondir cette différence, affirmant que Moïse était allé plus loin encore que son modèle, le pharaon fondateur de l’anti-religion égyptienne, et que le christianisme représenta une régression par rapport au monothéisme juif. Freud ne « déconstruit » pas la différence. Il ne veut pas considérer comme équivalents les trois grands systèmes religieux qu’il confronte dans L’Homme Moïse : la religion égyptienne, le judaïsme et le christianisme. Il proclame au contraire la précellence du judaïsme. Sa fidélité au monothéisme mosaïque apparaît, à la fin de son ouvrage ultime, comme renforcée par toutes les attaques sans merci qu’il a fait subir à l’orthodoxie.

69Comme Spinoza donnant sa lecture critique de l’Ancien Testament dans le Traité théologico-politique, contestant l’authenticité du Pentateuque, décrivant avec crudité les rébellions des Hébreux contre le despotisme de

  • 59  Cité in Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques, Paris, Seuil, 1991, p. 470 sq.

70Moïse, Freud fut un « juif hérétique ». On se rappelle sa déclaration dans la préface à l’édition en hébreu de Totem et tabou, en 1930 : « Si on lui posait la question : « Depuis que vous avez abandonné toutes ces caractéristiques de vos compatriotes, qu’est-ce qui vous reste de juif ? » il répondrait : « Assurément beaucoup et probablement son essence même ». »59

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Notes

1  Dans Modernité viennoise et crises de l’identité, Paris, PUF, « Perspectives critiques », 2e éd., 1994, § « Théorie freudienne de l’antisémitisme et psychopathologie du judaïsme », p. 295 sq., j’insistais sur les échos antisémites de cette théorie de la « nervosité juive ». L’ouvrage de Joachim Radkau, Das Zeitalter der Nervosität. Deutschland zwischen Bismarck und Hitler, Munich, Hanser, 1998, p. 324 sq. (« Deutsche und Juden in nervöser Nähe »), apporte toute une série de documents supplémentaires sur le thème de la « nervosité juive ».

2  Sigmund Freud, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, trad. Cornélius Heim, Paris, Gallimard, 1986, p. 241.

3  Ursula Link-Heer, « Nervosität und Moderne », in Konzepte der Moderne, éd. par Gerhart von Graevenitz, Stuttgart-Weimar, J. B. Metzler, 1999, p. 102-119.

4  Sander L. Gilman, « Freud et les concepts de Race et de Sexe », in Revue germanique internationale, n° 5, 1996 (« Germanité, judaïté, altérité »), p. 99-122.

5  La présente étude reprend le fil de réflexions entamées dans J. Le Rider, « L’identité juive selon Freud », in Commentaire, n° 76, hiver 1996-1997, p. 857-861.

6  Eugène Enriquez, De la horde à l’État. Essai de psychanalyse du lien social, Paris, 1983, p. 151. Ouvrage récent sur L’Homme Moïse : James J. DiCenso, The Other Freud. Religion, Culture and Psycho-analysis, Londres-New York, Routledge, 1999.

7  Freud, L’Homme Moïse..., op. cit., p. 196.

8  Yosef Hayim Yerushalmi, Le Moïse de Freud. Judaïsme terminable et interminable, Paris, Gallimard, 1993 (Freud’s Moses. Judaism Terminable and Interminable, Yale UP, 1991), au début du chap. 5, « Monologue avec Freud ».

9  Jacques Derrida, Mal d’Archive, Paris, Galilée, 1995, p. 57.

10  Jacques Le Rider, « Un texte retrouvé... », in Revue internationale d’histoire de la psychanalyse, 1992, n° 5, p. 600-608.

11  Shulamit Volkov, Jüdisches Leben und Antisemitismus im 19. und 20. Jahrhundert, Munich, Beck, 1990.

12 Arnold Zweig, Freundschaft mit Freud, Berlin, Aufbau-Verlag, 1996, p. 152.

13  Freud, L’Homme Moïse..., op. cit., p. 243.

14  René Major, De l’élection. Freud face aux idéologies américaine, allemande et soviétique, Paris, Aubier, 1986.

15  René Major, Au commencement. La vie la mort, Paris, Galilée, 1999, p. 152.

16  Ibid., p. 185.

17  Lettre à Arnold Zweig du 18 août 1933, citée in Max Schur, La mort dans la vie de Freud, Paris, 1975, p. 552 et p. 665.

18  Je remercie Carlos Lévy de m’avoir inspiré ce développement.

19 Ibid., p. 211.

20 Ibid., p. 212.

21 Ibid., p. 219.

22  Ibid., p. 215. Je renvoie au chap. 12, § 3, « Théorie freudienne de l’antisémitisme et psychopathologie du judaïsme » de mon ouvrage Modernité viennoise et crises de l’identité, Paris, PUF, 2e éd., 1994, p. 295-298, où j’ai développé le thème de la « nervosité juive » qui, à l’époque moderne, serait le résultat d’une prédisposition millénaire aux sacrifices pulsionnels.

23  Cf. Reinhard Gasser, Nietzsche und Freud, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1997, Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, vol. 38, p. 291 sq.

24 Hubert Cancik, Nietzsches Antike, Stuttgart, J. B. Metzler, 1995. Et le très intéressant compte rendu de cet ouvrage par Ernst Behler, in Nietzsche-Studien, vol. 26, 1997, p. 514-528.

25  Christian Niemeyer, « Nietzsches rhetorischer Antisemitismus », in Nietzsche-Studien, vol. 26, 1997, p. 139-162.

26  Nietzsche, Œuvres, éd. Jean Lacoste et Jacques Le Rider, Paris, Robert Laffont, coli. «Bouquins», 1993, vol. 2, p. 604 (§ 52).

27  Cf. Jacques Le Rider, Michel Plon, Gérard Raulet, Henri Rey-Flaud, Autour du « Malaise dans la culture » de Freud, Paris, PUF, « Perspectives germaniques », 1998.

28  KSA, 9, 11 [124], p. 486. Cf. Patrick Wotling, « » Der Weg zu den Grundproblemen ». Statut et structure de la psychologie dans la pensée de Nietzsche », in Nietzsche-Studien, vol. 26, 1997, p. 1-33.

29 Ilse Grubrich-Simitis, Freuds Moses-Studie als Tagtraum. Ein biographischer Essay, Die Sigmund Freud-Vorlesungen, vol. 3, Weinheim, Verlag Internationale Psychoanalyse, 1991 ; éd. revue, Francfort/Main, Fischer Taschenbuch, 1994. Cf. Ilse Grubrich-Simitis, Freud : retour aux manuscrits. Faire parler les documents muets, Paris, PUF, 1997, p. 282.

30  Jan Assmann, Moses als Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, Munich, Hanser, 1998 (nous utilisons l’édition Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998), reprend sur ce point quelques éléments de Martin Bernai, Black Athéna. Les racines afro-asiatiques de la civilisation classique, 1987, trad. Paris, PUF, 1996, vol. I, L’invention de la Grèce antique, ¡785-1985. En revanche, Jan Assmann prend ses distances avec le vol. II de Black Athéna. Sur la question du « tournant aryen » du philel-lénisme au xixe siècle, cf. Maurice Olender, Les Langues du paradis. Aryens et Sémites : un couple providentiel, Paris, Gallimard, Le Seuil, 1989. Wolf-Daniel Hartwich, Die Sendung Moses, Munich, Wilhelm Fink, 1997, étudie le traitement de la figure de Moïse chez Reinhold et Schiller, chez Herder et Goethe, chez Heine et Nietzsche, enfin chez Freud et Th. Mann.

31 Die Hebräischen Mysterien oder die älteste religiöse Freymaurerey.

32  Norbert Oellers, « Goethe und Schiller in ihrem Verhältnis zum Judentum », in Hans Otto Horch et Horst Denkler, éd., Conditio Judaica. Judentum, Antisemitismus und deutschsprachige Literatur vom 18. Jahrhundert bis zum Ersten Weltkrieg, 1re partie, Tübingen, Niemeyer, 1988, p. 108-130.

33  Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse, Paris, 1986, p. 203 sq.

34 Konrad Burdach, « Faust und Moses », in Sitzungsberichte der königlich-preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1912.

35  Voltaire, Dictionnaire philosophique, Paris, Gallimard, coll. « Folio classique », n° 2630, 1994, p. 407 sq.

36  Ibid., p. 404.

37  Je remercie Mme Colette Sirat, directeur d’études à l’École pratique des Hautes Études, Section des sciences historiques et philologiques, de m’avoir éclairé sur ce point.

38 Ibid., p. 212 sq.

39 Ibid., p. 214.

40  On aura reconnu dans ces lignes une paraphrase libre de Jacques Derrida, « Freud et la scène de l’écriture », in L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, coll. « Points/Essais », n° 100 (p. 293-340), p. 309 sq. Dans cet essai sur Freud, Derrida ne parle pas du Malaise dans la culture, ni de L’Homme Moïse.

41  Freud, L’Homme Moïse, op. cit., p. 97, n. 1.

42  Heinrich Heine, Ludwig Börne, trad. Michel Espagne, Paris, Éd. du Cerf, 1993, p. 41 sq. Sur Heine interprète de Moïse, cf. Gerhard Höhn, Heine-Handbuch. Zeit, Person, Werk, Stuttgart, Metzler, 1987, p. 404 sq. ; J. Le Rider, Dans Modernité viennoise et crises de l’identité, op. cit., p. 291 sq. ; Wolf-Daniel Hartwich, Die Sendung Moses, op. cit., chap. VI.

43 Klaus Makoschey, Quellenkritische Untersuchungen zum Spätwerk Thomas Manns, Francfort/Main, Vittorio Klostermann, 1998 (Thomas-Mann-Studien, vol. 17), chap. V, « Moses ein (Halb-)Ägypter - Freuds Mann Moses und Goethes Israel in Thomas Manns Gesetz ».

44  Thomas Mann, La Loi, trad. Nicole Taubes, Paris, Éd. Mille et une nuits, 1996, p. 7 ; « Seine Geburt war unordentlich, darum liebte er leidenschaftlich Ordnung, das Unverbrüchliche, Gebot und Verbot », in Das Gesetz, in Th. Mann, Gesammelte Werke in zwölf Bänden, Francfort/Main, S. Fischer, 1960, vol. VIII, Erzählungen (p. 808-876), p. 808.

45  Thomas Mann, La Loi, op. cit., p. 22.

46  Ibid., p. 98.

47  Schiller est cependant présent dans L’Homme Moïse, puisque Freud cite « Les dieux de la Grèce », pour commenter sa théorie du meurtre de Moïse, souvenir refoulé, suivi du retour de Moïse comme figure d’identification idéalisée dans la mémoire juive. Cf. L’Homme Moïse, op. cit., p. 198.

48  Karl Abraham, Œuvres complètes, 1, Rêve et mythe, trad. Ilse Barande, Paris, Payot, 1973, p. 267-291.

49  Wolf-Daniel Hartwich, Die Sendung Moses, op. cit., p. 191, fait le pointage des «citations cachées » d’Abraham dans le texte de Freud. Ce « pointage » révèle des convergences troublantes entre Freud et Abraham. Dans Modernité viennoise et crises de l’identité, op. cit., p. 305, je mentionnais l’interprétation « féministe », chez Estelle Roith, de l’oblitération de Karl Abraham dans L’Homme Moïse.

50  Carlos Lévy, « L’antijudaïsme païen : essai de synthèse », in De l’antijudaïsme antique à l’antisémitisme contemporain, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1979 (p. 51-86), p. 68.

51  L’Homme Moïse, op. cit., p. 202.

52 Ibid., p. 211 sq.

53 Ibid., p. 213.

54  Cf. J. Le Rider, « Grande est la Diane des Ephésiens : remarques sur le triangle masculin-féminin-juif, de Goethe à Freud », in Dires, revue du Centre freudien de Montpellier, n° 13, janvier 1993, p. 1-37.

55  Klaus Parlasca, « Zur Artemis Ephesia als Dea Natura in der klassizistischen Kunst », in Studien zur Religion und Kultur Kleinasiens, Festschrift Friedrich Karl Dörner, Leyden E. J. Brill, 1978, vol. 2, p. 679-689. Le dessin d’Hubert Robert est reproduit planche CLXVII.

56  Reproduction, ibid., planche CLXVI.

57  L’Homme Moïse, op. cit., p. 211 sq.

58  Ibid., p. 180 sq.

59  Cité in Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques, Paris, Seuil, 1991, p. 470 sq.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jacques Le Rider, « Moïse égyptien », Revue germanique internationale, 14 | 2000, 127-150.

Référence électronique

Jacques Le Rider, « Moïse égyptien », Revue germanique internationale [En ligne], 14 | 2000, mis en ligne le 21 septembre 2011, consulté le 20 novembre 2017. URL : http://rgi.revues.org/811 ; DOI : 10.4000/rgi.811

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Auteur

Jacques Le Rider

Directeur d’études à l’École pratique des hautes études, section des Sciences historiques et philologiques

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