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La raison dans l'histoire. Une thèse actuelle

Rationalité et priorité de la vie éthique selon Hegel1

Robert Pippin
p. 67-102

Résumés

Compte tenu du fait que Hegel défend une forme d’« autodétermination rationnelle » comme modèle d’autonomie, la question se pose de savoir pourquoi il identifie l’exercice de la rationalité pratique à la participation aux institutions de la vie éthique moderne. Sa position fut sujette à controverses parce que sa réponse consiste en partie à dire que ces institutions correspondent aux « déterminations logiques de l’Idée », mais ceci ne constitue que la rationalité objective, et il y a peu d’accord parmi les interprètes sur ce qu’il identifie comme le côté subjectif de la rationalité pratique : des raisons « pour moi ». L’argument développé dans cet article est que ce que Hegel veut dire sur cette rationalité subjective peut devenir beaucoup plus lumineux lorsqu’on prête attention au réquisit d’« internalisme » des théories modernes de la motivation morale, et que de telles considérations sont spécialement importantes pour comprendre les affirmations de Hegel sur la liberté « actuelle » ou « effective » (wirklich).

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Texte intégral

I

  • 1  Note de l’éditeur : L’article de Robert Pippin fut originellement publié dans la revue allemande M (...)
  • 2  Dans l’introduction à la Philosophie du droit, il est dit « que le système du droit  » comprend «  (...)
  • 3  La référence à la modernité dans cette thèse n’est pas oiseuse. Dans sa Phénoménologie de l’esprit (...)

1Hegel soutint qu’il développa et défendit une catégorie d’évaluation éthique unique — celle de Sittlichkeit, ou « vie éthique » (sittlich pourrait aussi simplement être traduit par « coutumier »). S’il partage avec beaucoup d’autres philosophes modernes l’idée que vivre justement, c’est vivre librement2, et avec certains penseurs classiques l’idée que la vie qui a le plus de valeur est celle qui comprend un engagement avec d’autres dans l’action, Hegel ajoute à ces deux positions la thèse selon laquelle vivre librement, c’est participer à certaines institutions modernes, et être un être social et politique d’une certaine sorte3.

2Les raisons qu’a Hegel de soutenir cette thèse sont complexes. Beaucoup d’entre elles soulèvent des questions difficiles dans ce qu’il considéra comme la logique de l’individualité et de l’universalité. Mais, comme Rousseau et Kant avant lui, il rapporta aussi la possibilité d’agir librement à une certaine forme de rationalité pratique, et il fonda une bonne partie de ce qu’il voulait dire à propos de la « priorité de la vie éthique » sur des considérations dérivant d’une analyse de la possibilité d’une telle rationalité.

3Mais je crois que l’appréciation de la position adoptée par Hegel sur la vie éthique fut entravée par deux façons largement répandues de caractériser son œuvre. Ce qui, en premier lieu, obscurcit la nature de son rationalisme éthique, ce fut la critique vigoureuse qu’il avait lui-même faite du rigorisme moral, des dualismes de toutes sortes, du « déchirement » (Zerrissenheit) général de la vie moderne, et ainsi de suite. S’inspirant de tels passages, et de ce qu’ils pouvaient prendre pour la façon dont Hegel lui-même aurait rendu compte de la motivation morale, certains commentateurs classèrent Hegel parmi les « romantiques », dans la ligne d’une position comme celle de Schiller, et tentèrent ainsi d’assimiler une vie menée selon la rationalité pratique à une sorte d’harmonie des sens, interne et externe, avec « le tout », ou avec le rationnel, « ce qu’il y a vraiment ». Hegel devint ainsi (pour utiliser sa propre classification) un rationaliste pré-moderne en éthique ; ce qui est incompatible avec son propre enthousiasme pour la modernité. (Chaque fois que l’on explique ainsi qu’il s’agit d’être simplement en harmonie avec la réalité, ou réconcilié avec elle, ce sont mes raisons d’agir, « ma subjectivité », qui semblent perdues de vue). En second lieu, parce que la façon dont Hegel rend compte de la vie éthique est historique, on présuppose souvent que l’argument par lequel il rend compte de la capacité des idéaux éthiques modernes à motiver les hommes (de façon non aliénante), ou encore sa thèse selon laquelle le rationnel (ou n’importe quelle norme rationnelle) est « actuel », doivent reposer sur une théodicée historique de vaste envergure, extrêmement implausible. On présuppose que la rationalité de notre participation à des pratiques éthiques vient de quelque chose comme la rationalité divine de l’histoire elle-même, sa résolution ou culmination dans les institutions modernes. Je voudrais proposer une lecture alternative, quoique préliminaire, de la défense, par Hegel, de la rationalité et priorité de la vie éthique. Pour dire ceci en d’autres termes, le problème fondamental est le suivant : s’il est vrai que, comme bien des commentateurs l’ont fait remarquer, Hegel crut qu’une vie libre est constituée par la participation à des institutions sociales et politiques modernes, il crut aussi qu’il en était ainsi parce que c’est seulement en tant qu’être social de ce genre qu’un sujet peut être pratiquement rationnel. Tel est l’aspect de sa position qui tend à être éclipsé par le problème de la « rationalité de l’histoire », ou ignoré dans l’interprétation par la « liberté romantique », et qui mérite une attention plus soutenue. En tout cas c’est cela que je veux affirmer dans ce qui suit.

II

  • 4  Certes, Hegel dit aussi, contrairement à la tradition du contrat ou du droit naturel, que le fait (...)
  • 5  Le but général de la philosophie pratique de Hegel est de décrire les conditions de possibilité de (...)

4Mais d’abord, il y a lieu de faire ici certaines réserves. Parce que cette sorte d’argument pour la priorité de notre existence sociale et pour ce qui pourrait apparaître comme une forme d’anti-individualisme a eu un héritage complexe, et parce qu’il fut associé à certaines expériences politiques désastreuses, nous devrions d’abord noter que Hegel ne dit pas d’une telle socialité que c’est tout ce qui importe dans une vie possédant une valeur éthique. Dans la présentation de sa philosophie pratique que l’on connaît le mieux, ses Principes de la philosophie du droit, il se range du côté de ceux qui affirment que les êtres humains sont porteurs de « droits abstraits ». Chez lui aussi, c’est simplement en vertu de notre qualité d’agents libres que nous sommes universellement en droit de posséder quelque propriété, et que nous possédons les droits de transfert de propriété et d’échange que cela entraîne4. Il affirme aussi qu’on ne peut attribuer la responsabilité à des agents libres qu’en référence à leurs intentions et à leurs buts individuels (des culpabilités de sang ou des malédictions pour des générations ne peuvent jamais être de droit, ou rechtlich) ;et que nous nous trouvons tous liés par des obligations morales universelles envers les autres individus, qu’ils soient ou non membres de notre communauté éthique5.

  • 6  Ceci vient d’une Addition de Hotho au § 141. Cf. PPhD Derathé/Frick, § 141 add., p. 190 ; TWA, vol (...)

5.Pourtant, il est aussi affirmé que les revendications de droit et de moralité sont « incomplètes », et c’est là que commence la controverse. Par exemple : « L’élément qui constitue le droit et l’élément moral ne peuvent exister pour soi : il faut qu’ils aient pour support et pour fondement l’élément éthique. »6

  • 7  Je ne veux pas dire ici que ce que Hegel a à l’esprit, par une telle collectivité, c’est un effort (...)
  • 8  Les raisons les plus connues qu’il donne à l’appui d’une telle thèse en faveur de la priorité de l (...)

6Dans une certaine mesure, ce qu’il s’agit seulement d’exprimer par cette sorte de revendication, c’est une réserve envers ceux qui croient que la question d’une vie complètement libre, et donc ayant de la valeur, peut être résolue de façon exhaustive par la protection des droits et en évitant tout dommage moral. Il serait possible de poursuivre l’argument, et d’affirmer que poursuivre des fins à valeur éthique de façon plus complète, plus active et délibérée, et collectivement, est également important7. Cette façon de comprendre l’affirmation par Hegel de la priorité de la vie éthique (comme un « règne » distinct, mais néanmoins le « règne » le plus important du droit, ou de la liberté en acte) ne serait pas fausse, mais il est clair qu’elle serait incomplète. Hegel maintient aussi que l’« éthique » est le « support » et le « fondement » des sanctions fondées sur des droits, et des sanctions morales ; et cette affirmation doit, elle aussi, être justifiée. Hegel affirme en effet que ce qui est un bien pour les hommes, c’est d’être en relation active aux autres, dans certaines institutions. Mais il affirme aussi — et plus encore qu’avec la première affirmation, il y a là matière à controverse – que c’est seulement lorsque les hommes sont ainsi reliés aux autres que la nature, les implications, et le caractère d’obligation d’autres sortes de revendications normatives peuvent être complètement établis. Il affirme plus spécialement que c’est seulement en étant ainsi relié aux autres que je peux effectivement être un individu, un individu détenteur de droits, moralement responsable, et de ce fait un individu libre8.

  • 9  PPhD Kervégan, p. 232 s. (§ 142 et 144).

7Ainsi, la vie éthique, ces « lois et institutions qui sont en soi et pour soi », comprennent ce qui est dénommé « l’élément éthique objectif » (das objektive Sittliche), dont il est dit qu’il « fait son entrée à la place du Bien abstrait » et donc qu’il constitue pour les êtres humains « le Bien vivant »9. D’où, aussi, la question familière : pourquoi Hegel croit-il que cette interaction sociale est aussi centrale que cela à la possibilité d’une rationalité pratique, et par là aussi essentielle au bien de l’homme (la liberté) ; et qu’elle est le « support » et le « fondement » de tous les autres aspects d’une vie ayant de la valeur ?

III

  • 10  La thèse selon laquelle il n’y a pas en fait une telle fragmentation, les institutions modernes po (...)

8Malgré la popularité récente et brève d’un « esprit » communautariste en théorie éthique, le scepticisme soulevé par une telle position est si répandu qu’il est difficile d’en classer les différentes formes. Beaucoup doutent qu’il y ait quelque chose comme « une vie éthique moderne » : ce qui, dans la vie telle qu’elle est menée à la fin du xxe siècle, serait le plus évident pour ce qui concerne les institutions, les pratiques gouvernées par des normes et les religions, ce serait bien au contraire qu’il est impossible (et dangereux, potentiellement injuste) de chercher à définir une catégorie compréhensive incluant tout cela. L’hétérogénéité, le pluralisme, un sujet fracturé, des paradigmes et des pratiques incommensurables, des fragments seulement d’anciennes traditions – voilà tout ce que nous aurions10.

  • 11  La phrase vient, bien sûr, de F. H. Bradley, dans son essai de 1876 intitulé « My Station and its (...)

9Mais le soupçon le plus familier est que, lorsque tout est dit, la catégorie de Sittlichkeit comme catégorie d’évaluation éthique aboutit à une version de l’éthique du genre « ma position, ses devoirs » (my station, its duties)11 : à une éthique finalement conventionnelle et bien trop portée à la réconciliation, ou qui ne prête pas suffisamment attention à l’importance qu’il y a de préserver une mesure de détachement éthique, à la valeur de l’individualité comme telle, et à la réflexion critique dans la vie morale moderne.

10La réponse standard à ce dernier doute est tout aussi familière, et elle est également pertinente pour ce qui concerne la première préoccupation. Le fameux intérêt de Hegel pour l’« actualité » de nos vies sociales en tant qu’expression originelle du « Bien vivant » est – et ceci est tout aussi fameux – une affirmation de la « rationalité » de telles « actualités ». Ce n’est pas n’importe quelle « position » ou fonction sociale qui compte comme vie éthique véritable ; et le critère décisif est clairement exprimé dans la Préface de la Philosophie du droit. Nous ne pouvons nous contenter, écrit Hegel, de nous en tenir à ce qui est simplement donné comme droit public et moralité publique, que ce donné

soit appuyé par l’autorité positive, externe, de l’Etat, ou par le jugement concordant des hommes, ou par l’autorité du sentiment interne et du cœur et par le témoignage immédiatement consentant de l’esprit...

  • 12  Principes de la philosophie du droit, Préface, PPhD Kervégan, p. 74.

11La tâche est plutôt de saisir ce qui est « rationnel » dans de telles institutions, pour qu’il puisse « acquérir aussi la forme rationnelle, afin qu’il apparaisse justifié pour le penser libre ». Une norme sociale moderne « exige [...] de se savoir uni[e] de la façon la plus intime à la vérité »12.

  • 13  Cf. G. W. F. Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819-1820 in einer Nachschrift, éd. (...)

12Il est aujourd’hui largement admis, plus qu’on ne le faisait autrefois, que cette exigence ne se fonde pas sur une justification a priori de tout ce qui se passe dans l’histoire, du moins lorsque la justification est interprétée comme signifiant que tout peut être déduit ou dérivé nécessairement du déploiement de quelque Esprit du monde. (Ce consensus a été récemment renforcé par l’édition et la publication des notes prises lors de cours donnés par Hegel en 1819-1820, dans lesquelles la rationalité de l’actuel est énoncée bien plus prudemment, sans de telles implications pour la théodicée13).

  • 14  Il ne s’agit nullement de suggérer par là qu’il n’y a rien à espérer de la façon dont Hegel rend c (...)

13Ce point est simple, mais il mérite d’être fortement souligné. Dans la Philosophie du droit, Hegel ne défend jamais la rationalité des institutions modernes simplement en les décrivant, puis en insistant que, quelles qu’elles soient, elles doivent être rationnelles parce que nous savons a priori que l’histoire est rationnelle. Quelle que soit la façon dont on interprète et dont on défend la thèse que l’« histoire » a produit ces institutions rationnelles, il faut indépendamment s’engager à donner quelque interprétation et justification de la thèse que les institutions sont rationnelles. En fait, à moins d’être capables de décrire de façon indépendante en quel sens de telles institutions sont pratiquement rationnelles, donner un cas quel qu’il soit dans lequel elles ont été produites, ou même ne pouvaient qu’être produites, par quelque processus de changement historique, ne va pas très loin. Pour dire ceci plus généralement, il est très difficile de voir comment une thèse théorique quelle qu’elle soit sur la rationalité de l’histoire pourrait compter pour moi comme une raison d’agir, comme ma raison de prendre part à l’institution. Comme Hegel croit qu’il y a des raisons d’agir, il nous faudra chercher ailleurs14. Mais qu’est-ce que ceci pourrait signifier d’autre, de suggérer que les institutions modernes sont rationnelles, que leur contenu peut être « justifié pour le penser libre » ? Il serait naturel de supposer que Hegel veut affirmer seulement ces « lois et institutions » qui seraient, en un sens ou en un autre, « ce que tous les participants voudraient rationnellement ». C’est seulement de cette manière que de telles institutions comprendraient effectivement la « sphère objective de l’éthique ». Simplement, il se trouve que les institutions modernes satisfont à un tel critère.

  • 15  PPhD Kervégan, p. 75 et 85.
  • 16  PPhD Derathé/Frick, p. 48 (traduction modifiée). De plus, pour Hegel, la raison « vient à la renco (...)
  • 17  De plus, les passages enthousiastes par lesquels débute la dernière partie de la Philosophie du dr (...)

14Cette réponse suscite un problème. Hegel, c’est clair, maintient effectivement que la vie éthique moderne est rationnelle et que l’un des traits distinctifs de la vie éthique moderne est que cette rationalité est à la base tant des revendications normatives d’allégeance impliquées par de telles institutions, que de la participation effective et de l’allégeance continue des participants. Dans le « monde éthique » moderne, c’est la « raison » (non pas la tradition, ou le sentiment, ou la religion) qui a effectivement « force et pouvoir » de motivation ; la science du droit va « conceptualiser et exposer l’Etat comme quelque chose de rationnel au-dedans de soi »15. Et « dans le droit, il faut que sa raison vienne à la rencontre de l’homme » (Seine Vemunft muss dem Menschen im Rechte entgegenkommen)16. Ces passages, ainsi que les attaques vigoureuses dirigées par Hegel contre le sentiment, le sentiment national ou d’autres sentiments similaires, lorsqu’il rend compte d’allégeances éthiques et politiques, ne semblent pas corroborer l’idée selon laquelle, en disant des institutions éthiques modernes qu’elles sont rationnelles, il en appellerait simplement à la conception moderne, largement répandue, selon laquelle ce sont là les institutions que n’importe quel individu voudrait, s’il voulait de façon rationnelle. Ceci ouvre, bien sûr, une boîte de Pandore très familière : quelles conditions permettent de spécifier ce que serait une volonté véritablement rationnelle ? Compte tenu du fait que nous ne sommes rationnels qu’imparfaitement, pourquoi vaut-il inconditionnellement mieux faire ce qu’exige de nous la raison pure pratique ? Cela ne nous aide pas beaucoup non plus, dans notre tentative de comprendre la « priorité » de la vie éthique. Dans de telles lectures, ce qui semble venir en premier, ce sont des individus hypothétiquement rationnels considérés « purement », indépendamment de toute attache particulière et prédélibérative ; et la vie éthique semble être une conséquence. Et cela ne peut tout simplement pas être correct17.

15Donc, pour éviter de tout faire reposer sur une conception contractualiste de la volonté rationnelle, ou sur la thèse d’une List der Vernunft, il nous faut commencer par la théorie générale de Hegel sur la rationalité pratique, et plus spécialement par ce qui, selon lui, rend rationnelles, et même rationnelles pour moi, telle ou telle considération ou convention sociale, et même telle ou telle attache institutionnelle pré-volontaire – des attaches qui peuvent aussi compter pour moi comme justifiables, des attaches avec lesquelles je suis « rationnellement réconcilié ». Alors le problème serait de montrer dans chaque cas que l’implication dans et la participation à une existence sociale moderne, la famille fondée sur l’amour personnel, des sociétés modernes de marché et des régimes républicains peuvent être défendus, qu’en ce sens ils sont rationnels.

16Une bonne partie de ceux qui s’inquiètent d’un possible conventionnalisme, ou historicisme, ou collectivisme de Hegel (ou qui pensent que c’est là ce qui nous reste, une fois que l’on s’est délesté de son implausible théodicée), s’inquiètent, de toute évidence, directement de ce problème. Ils s’inquiètent de savoir pourquoi un « comment en sommes-nous venus à nous conduire ainsi à tel ou tel propos », pourrait compter pour moi comme une raison d’agir ou de me retenir d’agir – et l’on ne parle même pas d’une raison qui l’emporterait sur les autres, ou d’une raison éthique. Et il est clair que, à ces sceptiques, Hegel doit une réponse.

IV

17Dans les réponses données par Hegel à de telles questions, il y a des thèses très contestées sur l’individualité et la personne, et sur la raison en général. Ainsi, dans toute reconstitution complète de sa position, il faudrait inclure et évaluer son affirmation, selon laquelle les caractéristiques qui définissent toute individualité possible, ou les différentes façons dont des personnes pourraient se comprendre comme « délimitées » par rapport aux autres et distinctes des autres, représentent des possibilités historiquement distinctes, et sont des résultats nécessaires de ce qu’il dénomma une « lutte pour la reconnaissance mutuelle ». La thèse de Hegel, prise comme une question tant de phénoménologie que de logique, est que la définition de soi est nécessairement une définition de soi en relation à, et même en inévitable conflit avec, un autre ; et qu’on ne peut pas rendre compte de la possibilité d’une relation de ce genre et de son résultat si l’on ignore l’inévitable problème de pouvoir inhérent à une telle relation. Nous ne pouvons arriver à comprendre ce qu’il est rationnel pour qui que ce soit de faire, lorsque nous prétendons que la vie commence avec des individus relativement transparents à eux-mêmes, s’appartenant à eux-mêmes, déterminés, adultes et se suffisant à eux-mêmes. La thèse hégélienne est, ultimement, que le problème de la définition de soi ou de l’identité est un problème de pouvoir social, non une vérité métaphysique ; et que ce processus a en lui une certaine « logique » – et c’est là un sujet qui mérite, à lui seul, tout un livre.

  • 18 How « things in the broadest sense of that term hang together in the broadest sense of that term »  (...)

18De plus, toute représentation complète de cette position devrait comprendre une partie traitant des raisons pour lesquelles Hegel nie qu’« être rationnel » (il est bien d’accord sur le fait que c’est là le fondement de toute « agentivité » [agency] possible, ou de la liberté) n’implique que l’usage approprié d’une faculté, ou compétence. Être rationnel, en ce sens ultime, c’est s’« intégrer à » (to fit into) la structure rationnelle du tout, c’est vivre « en vérité », à la lumière de la façon dont « les choses, au sens le plus large du terme, se tiennent, au sens le plus large du terme »18.

19Mais dans la grande présentation encyclopédique de Hegel il y a aussi un certain nombre de niveaux et de stratégies ; et il est possible de comprendre sa défense de la thèse pour la priorité de la vie éthique et la rationalité des institutions sociales modernes de plusieurs manières plus limitées, des manières dérivant de la façon dont il rend compte en général de la rationalité pratique. Si, comme j’ai essayé de le suggérer, la question porte sur la façon dont Hegel défend la « rationalité et priorité de la vie éthique », cette défense se divise en deux parties. Quelles conditions doit remplir une considération, pour compter comme une norme dans la conduite humaine ? (Etant présupposé que seule une conduite dirigée par des normes est libre.) Deuxièmement, pourquoi est-ce la version de Hegel des normes éthiques et sociales qui remplit le mieux de telles conditions ? Comme nous le verrons, une bonne partie du travail nécessaire afin de répondre à la seconde question découle d’une réponse complète à la première.

  • 19 Cf. Robert Pippin, « Idealism and Agency in Kant and Hegel  », in Journal of Philosophy, LXXXVIII ( (...)
  • 20  I. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. de Victor Delbos, revue par Ferdinand Alqu (...)
  • 21  Cf. Bernard Williams, « Internal and External Reasons  », in Moral Luck, Cambridge, University Pre (...)

20Considérons en premier la question plus limitée de savoir ce que c’est pour la conduite humaine que d’être gouvernée par une norme. Si l’approche théorique, par Hegel, de la question sur la liberté est différente de celle de Kant19, tous deux s’accordent sur ce que, lorsque j’agis, il est pratiquement nécessaire que je le fasse « sous l’idée de la liberté », comme le formula Kant20. (Tout ce que ceci signifie pour le moment, c’est que je ne peux pas agir comme si mes actes étaient déterminés, à moins que je ne détermine que je le ferai ; à moins qu’un tel principe ne devienne ma norme.) Et pour tous deux, cette exigence ne peut être satisfaite si j’agis arbitrairement ou sans motif. Si l’acte se fait parce que j’ai déterminé qu’il se ferait, alors j’ai agi pour une raison ou pour une autre, une raison pour laquelle il devrait se produire. J’agis sous une norme que je me suis imposée à moi-même. Pour Kant comme pour Hegel, être un agent libre, c’est ne pas être sujet à diverses forces de motivation, mais être le sujet de ses propres actes ; et pour tous deux la question cruciale, dans la possibilité d’une telle subjectivité, est la possibilité d’agir selon des considérations qui pourraient être justifiées pour tous, ou d’agir selon des raisons. Pour Hegel, la question de la possibilité d’une telle norme est la même que celle des conditions dans lesquelles un principe, ou un but, ou une revendication, pourrait jouer un rôle dans les justifications, par un agent, de son action, ou dans ses raisons (et il en est ainsi dans toute explication de l’action à la troisième personne)21. Comme dans beaucoup d’exposés philosophiques, si la question est d’expliquer pourquoi un agent a fait ce qu’il (ou elle) a fait, ou « ce qui a motivé l’agent A à X », alors une composante nécessaire de la réponse doit être : « Quelles raisons ont justifié l’acte pour A. » Il nous faut savoir ce qu’A pensa qu’il (ou elle) faisait, et pourquoi il (ou elle) pensa que X devrait être fait, sinon nous ne saurons pas quelle action est accomplie.

  • 22  Ce thème a joué un grand rôle dans les nombreuses discussions contemporaines des devoirs et raison (...)
  • 23  Cf. le refus controversé, par Thomas Nagel, qu’elle pourrait l’être dans The Possibility of Altrui (...)

21Mais cette situation se complique immédiatement, parce qu’il y a manifestement une différence entre les « raisons personnelles » (que l’on fait parfois simplement passer pour des « motifs ») propres à quelqu’un de faire quelque chose, et des « raisons » qui justifient vraiment l’action22. (Les gens ont toujours encore « leurs propres raisons » d’agir, même lorsqu’ils agissent contre leurs propres intérêts, ou irrationnellement, ou imprudemment, ou lorsqu’il n’y a aucune bonne raison en aucun sens du terme de faire ce qu’ils font.) Mais si nous présupposons, comme je pense que nous devrions le faire, que les raisons individuelles d’agir de qui que ce soit doivent s’insérer dans quelque structure globale de justification, ou que nul ne pourrait avoir de raisons d’agir sans les considérer en même temps comme des raisons justifiant suffisamment l’action, alors nous sommes en droit de rechercher la justification, explicite ou implicite, impliquée dans l’action de quelqu’un qui agit comme il le fait. Voilà ce que cela signifie, de dire que son action présuppose une norme envers laquelle il est engagé. (Pour le moment, nous pouvons rester neutres sur la question de savoir si une telle norme pourrait en fin de compte être complètement « subjective », ou personnelle.)23

  • 24  Ou encore, on pourrait compter les raisons comme des facteurs dans une explication psychologique, (...)
  • 25  Pour une discussion de la façon dont Hegel défend la thèse selon laquelle toute «volonté naturelle (...)
  • 26  Pour anticiper toute la conclusion de cette discussion : les conditions dans lesquelles ceci pourr (...)
  • 27  Voir l’addition au § 15 de la Philosophie du droit : PPhD Derathé/Frick, p. 82. La discussion de c (...)

22Il y a évidemment des philosophes qui maintiennent que cette façon de rendre compte des normes ou des raisons est dès ce point susceptible d’induire en erreur, parce qu’elle suggère que des prescriptions morales, ou des raisons relevant de la prudence, ou même des croyances de quelque sorte que ce soit pourraient fonctionner en tant qu’origine principale, ou motivation, des actions. Par opposition à ceci, il vaudrait mieux affirmer que, disons, des « désirs » motivent « par eux-mêmes », et juste en vertu de leur « pouvoir de motivation », ou en produisant causalement des actions. Ou encore, on pourrait avancer que l’on peut bien formuler des principes normatifs comme ceux évoqués ci-dessus, mais qu’ils ne peuvent pas jouer de rôle par eux-mêmes pour produire une action, si ce n’est lorsqu’ils sont couplés avec un désir, ou rendus pertinents pour une action par un désir, ultimement un désir immotivé24. C’est là l’une des nombreuses questions litigieuses qui surgiront, mais pour l’instant la seule chose qu’il nous faut noter est que Hegel ne compte pas parmi les partisans de telles thèses. Il est clair que, pour lui, une condition pour qu’un événement soit une action est que cet événement soit gouverné par une norme, qu’il soit motivé par quelque considération adoptée pour justifier l’action. Et il croit manifestement qu’il n’est nul besoin de restreindre de telles normes, et qu’elles ne peuvent pas être restreintes, à des impératifs simplement instrumentaux, relevant de la prudence, ou « hypothétiques »25. En effet, dire dans quelle mesure un agent peut donner des raisons, et être motivé à agir selon des raisons qui justifient effectivement son action, c’est dire dans quelle mesure l’action est libre ; ou encore, lorsqu’il s’agit de dire dans quelle mesure quelqu’un est venu librement à un débat de philosophie, la question n’est pas de savoir s’il est venu volontairement, ceci résultant de ses propres désirs, sans contrainte extérieure, mais de déterminer dans quelle mesure il a compris pourquoi il était là (ce qui inclut la question de savoir pourquoi il désirait venir, ce qui a motivé son désir), ou quelle norme a gouverné sa venue, pourquoi il a pensé qu’il valait mieux venir plutôt que ne pas venir, etc.26. La question de la liberté chez Hegel n’est pas la question de savoir quel facteur causa effectivement l’action (un désir, ou le respect pour la loi morale, etc.), mais c’est une question sur le caractère et la qualité des raisons qui justifient l’action pour vous27. (Il y a donc de vastes « degrés » de liberté dans la théorie de Hegel, qui est en gros compatibiliste.)

23Pour en revenir au point général, Hegel est tout à fait explicite sur un certain nombre de conditions, nécessaires pour qu’une norme soit une norme en ce sens. Par exemple, pour que quelque chose fonctionne comme une norme, il faut qu’on se l’impose soi-même ; même si, ultimement, on se l’impose d’une certaine manière collectivement. En un sens, sa « théorie de l’esprit objectif » est justement une façon de rendre compte de la possibilité de celles d’entre les activités et interactions humaines qui sont ce qu’elles sont parce qu’elles sont contraintes par de telles normes, que l’on s’impose de certaines façons ; étant constituées par une telle façon, consciente de soi, de suivre une norme. Une action n’est la réalisation d’un contrat, la punition d’un criminel, une promesse, un héritage et ainsi de suite que parce que les participants aux institutions concernées « se considèrent comme » participant à des institutions gouvernées par certaines règles, et considèrent que ces règles peuvent en un certain sens être justifiées. Pour dire ceci de façon plus spéculative, les êtres humains sont « en eux-mêmes » ce qu’ils sont « pour eux-mêmes » ; ou encore, ce sont des créatures se formant elles-mêmes collectivement. (Ceci n’a rien à voir avec ce qu’ils croient individuellement, ou avec le contenu de leur histoire mentale. De telles façons de se construire soi-même peuvent être implicites, dispositionnelles, révélées davantage dans des actes que par des affirmations, et ainsi de suite. Mais c’est là une autre histoire.) Le point essentiel est le suivant : si des individus devaient faire les mêmes mouvements corporels sans se considérer eux-mêmes comme suivant de telles normes, ou s’ils se considéraient eux-mêmes comme suivant ou se conformant à d’autres normes, les actions ne seraient pas ces actions-là.

  • 28  Die Rechtsgesetze sind Gesetzte, herkommend vom Menschen («Les lois du droit sont quelque chose de (...)

24Pour dire ceci d’une façon peut-être plus directe : il n’y a ni ne peut y avoir de normes directement « naturelles » ou « divines », de faits concernant le monde de la nature, ou de révélations sur la volonté de Dieu, ou d’intuition de propriétés non naturelles, qui — juste parce que ce sont de tels faits ou de telles révélations — contraignent, de ce fait même ; ou dirigent ma conduite. Ce ne pourraient être des normes que s’ils pouvaient compter pour moi comme des raisons d’agir ; et rien de ce à quoi ressemble la nature, ou de ce que dit Dieu, etc., ne peut manifester cela28.

V

  • 29  Je prend « motiver  » juste dans le sens de « doivent être capables d’être les raisons en fonction (...)

25Pour Hegel, agir librement consiste donc à agir selon des normes ; ce qui veut dire agir selon des considérations que l’on envisage comme ayant une force de justification. Ces normes doivent être auto-imposées, ou encore elles doivent compter comme des raisons pour moi, elles doivent effectivement motiver mon action29. Avant d’en venir à la question de la participation à la vie éthique, vue comme condition d’une telle possibilité, il nous faut noter que, bien sûr, Hegel exprime ce que je viens de dire dans son propre langage. Tôt dans sa carrière philosophique, à Iéna, dans l’un de ses premiers longs traités sur la vie éthique, un travail sans titre que des éditeurs intitulèrent plus tard System der Sittlichkeit (1802 ou 1803), il revient toujours à nouveau sur un point de ce genre – même si les notions de fait et d’auto-imposition consciente de soi sont souvent introduites de façon quelque peu forcée et artificielle dans le langage de l’intuition et du concept, du sentiment et du principe rationnel, de la nature et de l’esprit. Voici un exemple type.

26Expliquant ce qui, selon lui, comprend d’authentiques relations éthiques, Hegel tente de diminuer le statut ou la signification de relations qui sont perçues comme simplement naturelles, ou que l’on suppose être le résultat direct d’inclinations et de désirs naturels. Les relations éthiques impliquent une « liberté » par rapport à ces sortes d’attaches, et même leur « annihilation ». Il en est ainsi parce que la « nature absolue » en tant que telle n’est pas « dans la figure de l’esprit » :

  • 30  G. W. F. Hegel, Système de la vit éthique, trad. franc. J. Taminiaux, Paris, Payot, 1976, p. 159 ( (...)

La vie éthique doit être absolue identité de l’intelligence, avec annihilation complète de la particularité et de l’identité relative dont le rapport naturel est seulement capable, ou encore l’identité absolue de la nature doit être reprise dans l’unité du concept absolu, et être présente dans la forme de cette unité30

27Hegel souligne le même point, d’une façon un peu plus directe, dans la psychologie philosophique qu’il esquisse dans l’Introduction à la Philosophie du droit. Au lieu de parler de ce qui est « repris dans l’unité du concept absolu », il discute d’une telle « reprise » dans un langage plus directement psychologique et motivationnel, en niant qu’il puisse jamais être vrai que, dans des êtres conscients d’eux-mêmes, une action soit produite ou causée par un désir ou une impulsion, ou d’ailleurs par n’importe quelle sorte d’état mental.

  • 31 PPhD Derathé/Frick, § 11 add., p. 79.

L’animal a, lui aussi, des penchants, des désirs, des inclinations, mais il n’a pas de volonté, et doit obéir au penchant si rien d’extérieur ne l’en détourne. L’homme, par contre, comme quelque chose de totalement indéterminé, se tient au-dessus des penchants : il peut les déterminer et les poser comme les siens. Le penchant est dans la nature, mais de les poser dans ce moi, cela dépend de ma volonté. Celle-ci ne peut donc alléguer (comme excuse) que le penchant fait partie de la nature31.

  • 32 PPhD Derathé/Frick, § 4 add., p. 72.

28(Il est important de noter ici que, lorsque Hegel discute de la question de savoir pourquoi les animaux ne sont pas « libres », il ne mentionne pas les problèmes du déterminisme et du volontarisme. L’animal n’est pas libre « parce qu’il ne se représente pas ce qu’il désire »32. Ce qui est crucial, c’est ce caractère de relation consciente de soi de celui qui fait à ce qui est fait. Ce n’est pas la relation causale.)

29Hegel ne nie pas que l’une des composantes importantes des raisons pour lesquelles quelqu’un agit puisse effectivement être un fort désir. Mais ce qu’il nie, c’est que le désir puisse jouer un tel rôle juste parce qu’il est là, et parce qu’il aurait une force causale. Le langage qu’il utilise pour souligner ce point est frappant. Afin de jouer « pour moi » le rôle d’une motivation, un désir (ou une impulsion) devraient être « purifiés ». Ce qui veut dire que ces impulsions

  • 33  PPhD Kervégan, § 19, p. 111. Des thèses du même genre sont présentées tant dans cette œuvre que da (...)

« seraient libérées de la forme de leur déterminité naturelle immédiate et de ce que leur contenu a de subjectif et de contingent, et seraient reconduites à leur essence substantielle. Ce que cette exigence indéterminée a de véritable est que les impulsions soient le système rationnel de la détermination de la volonté ; les saisir ainsi à partir du concept, tel est le contenu de la science du droit »33.

30 Hegel affirmant aussi que le « contenu de la science du droit » culmine nécessairement dans les structures de la vie éthique ou d’une existence sociale, il est possible d’inférer que la thèse ci-dessus doit jouer un rôle crucial dans la justification d’une « priorité de la vie éthique ». Hegel, tel que je l’ai présenté, présuppose manifestement un certain nombre de thèses kantiennes. Il présuppose, comme Kant, que les êtres humains ne peuvent agir que s’ils le font « sous l’idée de la liberté », qu’il est pratiquement impossible d’agir comme si nous étions déterminés. Pour lui aussi, comme pour Kant, cela veut dire que nos actions présupposent l’adoption ou l’auto-imposition de principes généraux (des normes, des maximes) ; même si, pour la plus grande partie de notre vie quotidienne, nous nous contentons d’exécuter des normes que nous considérons comme allant de soi. Et ceci conduit Hegel, lui aussi, à la question de savoir quelles considérations pourraient être pertinentes pour l’adoption de normes telles qu’elles soient en accord avec ce qu’exige pratiquement notre considération de nous-mêmes comme des agents libres. Ainsi, la question « que serait-il cohérent de compter comme une raison, de quelque sorte que ce soit, justifiant une action pour quelqu’un ? » joue un grand rôle dans la réponse à la question « pourquoi Hegel considère-t-il que l’autorité des normes, leur force, dépend de pratiques sociales et d’institutions ? ». L’idée semble être que, pour qu’une considération fonctionne comme une norme cohérente et efficace pour un agent libre, la condition cruciale est une condition sociale, l’existence de certaines institutions sociales et l’implication en elles. Comme nous le verrons, l’argument sur lequel cette idée repose sera lié à l’affirmation que certains arrangements sociaux sont présupposés tant par ce qui pourrait compter pour des sujets comme une norme acceptable à tous, que par F « actualité », ou la force de motivation, de telles considérations. Une conception, quelle qu’elle soit, de ce qu’est « réellement » une contrainte universelle, ou « de base », de la justification, ou des capacités centrales à toute délibération et justification, etc., devra réfléchir les capacités et les contraintes particulières de telle ou telle forme d’arrangement social. Ces arrangements doivent être vus comme pré-volontaires, comme produits collectivement et historiquement, mais en aucune façon comme étant, pour cette raison, pré-rationnels. Tel est, en tout cas, le cœur de ce que Hegel essaie de défendre.

  • 34  Il est clair qu’entre Kant et Hegel se profilent aussi des questions plus graves. S’il est en fin (...)

31On pourrait encore dire, pour contraster, que selon Kant la condition pour avoir un principe justifiant pleinement un acte (et donc un acte pleinement libre) ne pourrait être satisfaite que par une sorte de principe formel incarnant la rationalité, ou par la conformité à la loi elle-même. Le grand souci de Kant fut de montrer que des considérations fondées sur la satisfaction des désirs ne pouvaient pas être les seules normes, ou les normes fondamentales, que doit adopter un agent libre. Je crois que ce n’est pas tant avec cette thèse que Hegel est en désaccord, qu’avec les implications que Kant en tire, et avec ce que Kant oppose à une telle possibilité. Il affirme que le principe moral de Kant (adopte la conformité à la loi en général comme ta norme) ne satisfait pas à la condition de Kant lui-même, et il essaie de montrer pourquoi ses arrangements sociaux (ceux de Hegel) le font34.

VI

  • 35  Pour reprendre la formulation de Williams : « Tout ce qu’il s’agit de dire par des énoncés de rais (...)

32La référence à Kant fait aussi penser à ce que Hegel semble considérer comme une thèse plus ambitieuse. Tout ce que nous savons jusqu’ici, c’est que les actions sont ceux d’entre les événements qui peuvent être expliqués par référence aux raisons d’agir d’un sujet ; que de telles raisons présupposent toujours certaines normes pour l’action ; et que de telles normes ne peuvent être des normes que si elles sont auto-imposées, donc qu’elles ne peuvent pas être comprises dans ce que l’on en est venu à dénommer un sens strictement « externaliste »35. Cependant, ce que nous avons dit jusqu’à présent est encore compatible avec quelqu’un qui agit parce qu’il le voulait vraiment beaucoup ; et parce que sa norme générale, dont il sent qu’elle est justifiable, est de faire tout ce qu’il a le plus envie de faire.

33.Or comme on l’a indiqué, Kant est célèbre pour avoir affirmé que cette sorte de norme ne pourrait pas être entièrement auto-imposée, ou qu’en fin de compte elle ne serait pas justificatrice, parce que le fait même d’y souscrire doit être motivé par des considérations qui ne sont pas pleinement auto-imposées, par des dispositions et des désirs qui sont de facto ceux de l’individu, et que Kant ne considéra comme constitutifs que de l’hétéronomie, non pas de l’autonomie. Une seule sorte de norme pourrait être auto-imposée et universellement justifiable, et donc constituer ce que c’est pour un acte que d’être rationnellement motivé, et donc librement accompli : son célèbre impératif catégorique.

34Les objections faites par Hegel à cette possibilité révèlent une autre dimension de sa façon de rendre compte de la rationalité pratique. Il soulève une objection contre la thèse selon laquelle une action ne serait pleinement justifiable pour tous les autres, et donc n’aurait une valeur morale, que si elle était gouvernée par une certaine sorte de norme, l’impératif catégorique. Dans l’argument kantien, cela veut dire qu’une action n’a de valeur morale que si elle est accomplie « uniquement par devoir », que si j’agis en reconnaissant le caractère d’obligation de cette norme et en étant motivé par cette obligation. Si j’agis parce que je crains pour ma réputation, ou pour assurer mon bien-être personnel, ou pour satisfaire un besoin émotionnel d’agir avec bienveillance, il se peut que je finisse par faire ce qu’un agent purement rationnel ferait en raison des contraintes de justifiabilité universelle, mais je n’en aurai aucun crédit moral. Dans un tel cas, mes raisons d’agir, ce que Kant appelle ma maxime, expriment un principe dont je n’ai aucune raison de penser que d’autres le partagent, ou que pour eux aussi il justifie l’action ; ou encore, je pourrais seulement m’attendre à ce qu’ils le partagent dans des circonstances contingentes. (Il se trouve seulement qu’ils veulent ce que je veux, ou ont peur de ce dont j’ai peur, etc.) Je ne pourrais donc pas m’attendre à voir mes raisons d’agir compter aussi comme raisons pour eux.

35Hegel affirme d’abord que l’impératif catégorique, ou le principe général de ne faire que ce que tous les autres êtres rationnels pourraient vouloir faire, ne peut pas guider l’action, parce qu’ainsi il est formel. S’il échoue en tant que norme, c’est parce qu’il n’inclut ou n’exclut pas de façon suffisamment déterminée des sortes d’actions ou de façons d’agir. Il est vide.

36Cette objection ne me concerne pas ici. Mais Hegel affirme aussi que le critère de valeur morale est rigoriste, que nul ne pourrait agir comme l’exige Kant. Et cette affirmation fait ressortir ce que semblent être les présuppositions implicites de Hegel, sur les conditions dans lesquelles un principe pourrait servir de norme. Elle devrait ainsi nous indiquer les questions les plus importantes dans sa théorie de la rationalité de la vie éthique. Comme ce que nous avons cherché, ce sont les considérations qui conduisirent Hegel à penser que les normes sociales de la vie éthique remplissent paradigmatiquement les conditions de l’agentivité rationnelle (rational agency), ces objections au rigorisme kantien devraient révéler bien des choses.

37Il y a deux loci classici pour ces thèses ; l’une dans le chapitre VI de la Phénoménologie de l’esprit, l’autre dans la présentation du point de vue moral, qui se trouve dans la Philosophie du droit. Ce que le propre système moral de Kant révèle, affirme Hegel dans le premier, c’est que Kant lui-même aurait reconnu que

  • 36  PhE Lefebvre, p. 401 ; PhE Jarczyk/Labarrière, p. 529.

la conscience morale ne peut pas renoncer à la félicité, et ne peut pas défaire ce moment de sa fin absolue. La fin qui est énoncée comme pur devoir a essentiellement ceci chez elle-même de contenir cette conscience de soi singulière ; la persuasion individuelle et le savoir de cette persuasion constituaient un moment absolu de la moralité36.

38Mais, affirme Hegel, la réaction de Kant à cette reconnaissance du caractère inévitablement intéressé et individuel de notre relation à un quelconque principe d’action est, d’une part, de nous condamner comme radicalement mauvais, incapables de jamais réaliser complètement, mais au mieux d’aspirer à, ce qu’exige la raison ; et, d’autre part, de concéder que les êtres humains ne pourraient pas maintenir l’entreprise morale, qu’ils ne pourraient donner pleinement sens à ses exigences, s’il n’était pas aussi possible de croire en un juge moral tout-puissant, une âme immortelle et une récompense et des punitions éternelles.

  • 37  Cf. PhE Lefebvre, p. 410 s. ; PhE Jarczyk/Labarrière, p. 541 s.

39Selon Hegel, cette condamnation de notre indignité et cette concession sur des « postulats » révèlent que dans un tel point de vue, nous ne sommes pas « sérieux » sur ce qu’exige la moralité, que nous « travestissons », ou passons de façon inconséquente de ce que nous prétendons exiger de nous-mêmes à ce que nous concédons être incapables de faire ; et ainsi nous encourageons une sorte d’hypocrisie : un trait du moralisme chrétien qui selon Hegel lui serait essentiel, non pas accessoire37. Le « devoir au nom du devoir », accuse Hegel,

  • 38  PhE Lefebvre, p. 438 s. ; PhE Jarczyk/Labarrière, p. 575.

cette fin pure, est l’ineffectif ; la fin visée a son effectivité dans l’activité de l’individualité et l’action a par là même chez elle le côté de la particularité. Il n’est pas de héros pour le valet de chambre ; non point parce que le premier n’est pas un héros, mais parce que le second est... le valet de chambre, auquel le premier a affaire non en tant que héros, mais comme quelqu’un qui mange, boit, s’habille, etc., bref, est pris dans la singularité du besoin et de la représentation. Ainsi donc, il n’y a pas pour la pratique jugeante d’action en laquelle elle ne puisse opposer le côté de la singularité de l’individualité au côté universel de l’action, et faire, face à celui qui agit, le valet de chambre de la moralité38.

40Ce que suggère clairement Hegel, c’est que jouer le rôle de ce valet moraliste ne rime à rien, qu’il ne sert à rien de formuler une conception du droit qui ne pourrait pas compter comme raison d’agir pour un individu réel quel qu’il soit ; et c’est souvent le même point que l’on souligne dans la discussion de la moralité de la Philosophie du droit. Ainsi, dans l’affirmation :

  • 39 PPhD Kervégan, § 124, p. 200.

Comme la satisfaction subjective de l’individu lui-même (y compris sa reconnaissance dans l’honneur et la gloire) est aussi contenue dans l’accomplissement de fins qui ont validité en soi et pour soi, l’exigence que seule une telle fin apparaisse comme voulue et atteinte, ainsi que le point de vue selon lequel, dans le vouloir, les fins objectives et les fins subjectives s’excluraient mutuellement, sont l’une et l’autre une affirmation vide de l’entendement abstrait39.

41Hegel pense même que le moraliste a besoin qu’

  • 40 PPhD Derathé/Frick, § 123 add., p. 162.

on lui rappelle qu’il n’y a rien de déshonorant dans le fait que l’on soit un être vivant et, pour l’être vivant, il n’y a aucune forme supérieure de spiritualité, dans laquelle il pourrait exister. Ce n’est qu’en élevant ce qui est donné au niveau de quelque chose que l’on crée soi-même, que l’on atteint la sphère plus haute du Bien40...

42Et enfin :

  • 41  PPhD Kervégan, § 124, p. 201. Pour dire ceci plus poétiquement : « Les lauriers de la pure volonté (...)

Le droit de la particularité du sujet à se trouver satisfait ou, ce qui est la même chose, le droit de la liberté subjective constitue le point d’inflexion et le point central de la différence entre l’Antiquité et l’époque moderne. Dans son infinité, ce droit a été énoncé dans le christianisme et il a été fait principe effectif universel d’une nouvelle forme du monde41.

43On peut bien évidemment poser la question – qui ne me concerne pas ici – de savoir si tout ceci constitue une critique équitable de Kant. On pourrait demander si la position de Kant dépend des postulats de la manière dont Hegel l’affirme, et l’on pourrait insister sur le fait que rien de ce que dit Hegel n’ébranle l’argument mûrement considéré, ou complet, élaboré par Kant pour établir comment la raison pure pratique peut motiver l’action (dans le chapitre III de la première partie de la Critique de la raison pratique, peut-être). J’attirerai seulement l’attention sur ce que ces remarques révèlent de la propre position de Hegel, et de la structure générale du raisonnement qu’il développe pour l’établir.

44Ce dernier point est spécialement important : il y a deux façons différentes de tirer des conclusions de ces sortes de considérations ; et les formulations de Hegel suggèrent souvent celle qui à mon avis induit le plus en erreur – elle est aussi, en fin de compte, non hégélienne. Selon l’une de ces interprétations, ce que Hegel dit, c’est que l’on peut montrer que les actions humaines présupposent une certaine structure de motivation : lorsque nous aurons compris les contraintes induites par cette structure, et reconnu ce qu’exige de nous la raison pratique, nous serons en mesure de voir que cette exigence ne pourra en aucun cas convenir à de telles contraintes. Une considération de ce que ferait un agent conçu comme impartial et asocial, comme n’ayant aucun motif qui lui serait propre, ne pourra jamais être, par elle-même, un facteur motivant dans l’action. Nous pourrions probablement montrer que les êtres humains ne pourraient jamais être motivés que par le désir d’atteindre leur propre bonheur et leur propre bien-être, et donc ne pourraient être motivés à souscrire à des normes qu’à cette condition. Pour nous rapprocher des thèses de Hegel sur la Sittlichkeit, il nous faudrait alors seulement ajouter quelque thèse générale, empirique ou métaphysique, sur la dépendance de telle ou telle conception du bonheur par rapport à des conventions sociales et historiques. Si, dans cette lecture, le critère pour une raison justifiant l’action est que ce soit un principe qui ne fasse aucune référence à des désirs ou des fins particulières ; et si la question est de savoir pourquoi ce principe devrait m’importer, ou comment je pourrais en venir à considérer une telle idée, l’idée d’un agent purement rationnel, comme une raison d’agir pour moi, la réponse est : je ne le pourrais pas. Ce serait la position même de Kant qui, une fois complétée, montrerait cela, parce que — ainsi se poursuit cette interprétation — il concède que nous ne le pourrions pas, et nous rappelle alors que nous sommes tout simplement radicalement mauvais, ou encore il cherche ailleurs pour trouver des motivations à ce qui était incapable de motiver par soi-même (les « Postulats »).

45C’est là une forme d’objection familière dans les attaques dirigées contre les conceptions rationalistes de l’éthique, et plus familière encore dans les attaques dirigées par Hume contre la possibilité d’une rationalité pratique quelle qu’elle soit. Si nous considérons sous ce jour les attaques dirigées par Hegel contre Kant, tout en gardant à l’esprit notre question sur la socialité — alors, de façon quelque peu surprenante, Hegel commence à apparaître comme un auteur qui sympathiserait avec ces préoccupations humiennes, tout en substituant néanmoins à la psychologie naturaliste de Hume une sorte de sociologie historique, pour rendre compte des véritables ressorts de la motivation humaine. Ce sont nos dispositions affectives et émotionnelles, ou encore l’intérêt de base que nous portons à notre propre bien-être, qui motivent ce que nous faisons ; mais nous sommes bien plus malléables que Hume ne le réalisa. Nous pouvons réussir à comprendre de certaines façons ce bonheur que nous désirons tant pour nous-mêmes : en voyant notre bien-être comme essentiellement lié aux autres, et ainsi en souscrivant à des normes que d’autres pourraient partager pleinement. Mais tout ceci ne peut être fait que dans certaines sortes de sociétés, et avec certaines sortes d’institutions, socialement formatrices, et structurant les désirs.

46Ce serait là une façon, reconnaissable, de comprendre pourquoi Hegel pense que nos vies sociales viennent avant toute délibération pratique, et donc avant la rationalité pratique ; et fonctionnent même comme le sol inévitable de cette délibération. Pourtant, et comme nous l’avons vu tout au long de cet article, cela ne peut pas être la conclusion correcte à tirer des attaques dirigées par Hegel contre le rigorisme kantien. Hegel est manifestement un rationaliste en éthique, et il le souligne lui-même, même lorsqu’il critique le point de vue moral.

  • 42  PPhD Kervégan, § 132, p. 207.

... l’affirmation selon laquelle l’homme ne pourrait connaître le vrai [et] n’aurait affaire, au contraire, qu’à des phénomènes — selon laquelle la pensée nuit à la volonté bonne, cette représentation et d’autres semblables retranchent de l’esprit toute valeur et toute dignité éthique, comme la valeur intellectuelle. — Le droit de ne rien reconnaître de ce que je ne discerne pas comme étant rationnel est le droit suprême du sujet, mais il est en même temps formel de par sa détermination subjective, et le droit du rationnel, en tant que droit de l’objectif à même le sujet, demeure solidement campé face à lui42.

47Ces passages ne semblent pas célébrer notre efficacité instrumentale dans la poursuite des fins que notre socialisation nous conduit à poursuivre. Ils doivent signifier que Hegel ne nie ni que différentes formes d’attachements pré-volontaires peuvent être elles-mêmes rationnelles, ni que notre relation à de telles pratiques peut être comprise comme rationnelle, et que ces raisons peuvent par elles-mêmes nous motiver (qu’elles peuvent compter comme des raisons pour un agent). Il n’implique pas non plus que toute position soutenant que ces raisons non instrumentales peuvent motiver l’action serait une position positiviste ou rigoriste. En un sens, tout ceci ne fait qu’ajouter au mystère, mais il est clair que Hegel doit avoir des objections à formuler contre les sortes de considérations rationnelles dont Kant dit qu’elles obligent. (C’est, en d’autres termes, la version kantienne d’un impératif inconditionnellement primordial ou catégorique, ou encore la formulation, par Kant lui-même, d’un principe exclusif et singulier d’action libre, qui crée le dualisme rigoriste entre le noyau de mon moi, ou mon moi autonome, et l’ensemble de mes attachements contingents. Ce qui induit en erreur, c’est l’apparence créée par Hegel, qu’il célébrerait ce que Kant décrie, à savoir l’amour de soi, l’hédonisme, la motivation égoïste, les attachements contingents.)

  • 43  Ceci signifie que la dispute entre eux n’est pas en rapport, comme le veut Allan Wood (op. cit.), (...)

48Pourtant, les résultats à ce point laissent encore perplexe. Comme nous l’avons vu, les normes — quel que soit ce que Hegel croie sur leur contenu – ne nous obligent pas simplement à cause de ce que nous sommes et de ce qu’il nous arrive de désirer, ou à cause de ce que nous sommes devenus historiquement, et donc à cause de ce que, en fait, nous ne pouvons pas nous empêcher d’estimer. Mais elles obligent tout de même, « à cause de ce qu’il est rationnel d’estimer ». Pourtant, lorsque Kant exige que nous souscrivions à des normes que nous pouvons rationnellement nous imposer à nous-mêmes, et même à des normes qui sont abstraitement « sociales » (dans tous nos actes, nous devons tenir compte de l’autre, comme dans le règne des fins idéalisé), Hegel se plaint que Kant est dur, ascétique, et qu’il n’explique pas comment nous pourrions être motivés à agir selon de tels principes, comment nous pourrions compter l’impératif catégorique comme une raison d’agir43.

VII

  • 44  PPhD Kervégan, § 142, p. 231.

49Hegel n’est manifestement pas un conventionnaliste anti-rationaliste, du genre « tout ce que dit ma communauté est OK ». Pour mieux comprendre sa prise de position sur ce point, il nous faut en quelque sorte placer les passages que nous avons cités en perspective. Il nous faut rappeler certaines questions de classification. Comme l’indiquent les passages cités, Hegel croit de toute évidence que, pour qu’une norme puisse avoir le statut de norme, une condition cruciale est qu’il puisse aussi y avoir motivation. Il ne croit pas qu’une considération puisse compter comme une norme, et donc comme une raison impérieuse d’agir, même dans le cas extrême où l’on pourrait montrer que jamais je ne pourrais agir pour une telle raison. En fait, c’est exactement la sorte de langage qu’il utilise pour introduire sa notion de vie éthique. Il affirme que c’est dans « l’être éthique » que « la conscience de soi » trouve « son assise qui est en soi et pour soi et sa fin motrice [bewegender Zweck] »44.

50De plus, s’il ne croyait pas en cette connexion étroite entre une norme et sa force de motivation, ses critiques du rigorisme kantien seraient inutiles. Kant pourrait simplement répondre : écoutez, c’est ce que nous sommes supposés faire, point final. Le fait que nous soyons si faibles, si enclins à préférer notre propre cas que nous ne pouvons jamais faire ce que nous sommes supposés faire, et que nous ayons besoin de tant d’aide pour nous motiver, par la religion (ou dans la socialisation), n’a rien à voir avec « ce que nous sommes supposés faire ».

  • 45  Cf. Thomas Nagel, The Possibility of Altruism [voir ci-dessus, p. 77, n. 3], p. 11 s., et les rema (...)

51(Je dois noter qu’en fait, Kant parle parfois comme ça. Il est, après tout, célèbre pour avoir affirmé que, d’un bois aussi tordu que celui dont est fait l’homme, rien ne pourra jamais croître qui soit droit. Et comme je viens de le noter, les réactions de Hegel peuvent, dans cet esprit, donner à penser qu’au lieu de regretter, il approuve simplement le besoin d’une telle aide à la motivation. Mais ce n’est pas là la position de Kant, et cela ne joue pas un rôle central dans les objections de Hegel. Kant ne croit pas que des considérations rationnelles ne puissent pas du tout motiver, ou que la question de savoir « ce que nous sommes supposés faire » n’ait rien à voir avec celle des considérations, comme raisons d’agir. Que des considérations puissent motiver est, en fait, crucial à sa défense de la « possibilité d’une raison pure pratique ». Mais le fait qu’un tel principe « ne puisse être autre chose que motivant à agir » ne signifie pas qu’il est décisif ou prédominant ; et lorsque nous pesons telle ou telle considération, nous sommes toujours enclins à accorder plus de poids qu’il ne serait justifié à d’autres considérations45.

  • 46  Ch. Korsgaard, « Skepticism about Practical Reason  » [voir note précédente], p. 23.
  • 47  Voir Thomas Nagel, The Possibility of Altruism [voir ci-dessus, p. 77, n. 3], chap. II et cf. auss (...)

52D’ailleurs, il n’est pas évident que qui que ce soit, dans l’histoire de la philosophie, ait jamais défendu une conception complètement externaliste des normes46. Mais quelqu’un qui croirait que nous devrions faire la volonté révélée de Dieu parce que c’est la volonté de Dieu, et qui croirait aussi que, à cause de nos natures déchues, une considération de la volonté de Dieu ne pourra jamais à elle seule nous motiver à agir (mais que nous devrions tout de même la faire, que la norme nous oblige) — celui-là compterait. (En fait, l’une des premières indications de l’importance, pour Hegel, de ces aspects des normes qui touchent à la motivation, n’est autre que sa propre investigation de la « positivité » de la religion chrétienne. La positivité prise en ce sens, ou une sorte de disjonction de ce qui pourrait être motivant pour un sujet, constituent déjà, par là même, une objection à la norme.) Parfois, on cite aussi J. Mill et G. E. Moore parmi les philosophes qui croient en quelque théorie du juste et du bien, indépendamment de la nécessité qu’il y aurait à montrer pourquoi nous devrions jamais vouloir ce qui est juste, ou être motivés à faire le juste, et à promouvoir le bien47.

53Mais à nouveau, et indépendamment des complexités de cette controverse post-humienne, le point dont nous devons partir ici est simplement que Hegel, manifestement, est de l’autre côté. Il accepte comme contrainte générale de possibilité pour une norme le principe, P :

  • 48  Cette acceptation est, à mon sens, ce qu’apportent les passages de la Philosophie du droit cités p (...)

Pour qu’un fait, ou un état, ou une considération soient susceptibles de compter comme une raison pour S de faire A, l’acceptation d’une telle considération par S, ou le fait que S ait une telle considération, doit pouvoir le motiver à faire A48.

54Hegel accepta amplement un tel principe ; ce qu’il est important de noter pour plusieurs raisons, celles touchant à son influence n’étant pas les moindres. Ainsi, par exemple, concevoir une communauté éthique comme « aliénée », non « réconciliée » à ses propres normes constitue une sorte de critique sociale, qui présuppose une acceptation enthousiaste de ce critère. On peut ne pas prêter attention au problème de l’aliénation, en tant que problème éthique ; que les gens ne se trouvent pas « chez eux » dans leurs propres pratiques pourrait simplement être de leur faute, non pas de la faute des normes, tout cela étant dû à la corruption et à l’irrationalité de l’espèce humaine. Pourquoi qui que ce soit devrait-il être surpris du fait que nous soyons aliénés par rapport aux normes éthiques ? Prendre sérieusement le principe (P), c’est affirmer au contraire qu’à un certain niveau, une aliénation profonde et persistante montre que quelque chose ne va pas avec la norme, qu’il s’avère qu’elle ne pouvait pas motiver, et qu’en ce sens elle ne pouvait pas compter comme norme.

  • 49  Cf. les remarques de conclusion de l’article de Frankena cité ci-dessus.

55Mais comme on l’a noté, un tel principe est des plus communs dans les exposés anti-rationalistes et sceptiques. Les philosophes qui acceptent P sont souvent des Humiens, des théoriciens du sens moral, des égoïstes, et des émotivistes. Compte tenu de ceci, il pourrait sembler que le débat général est entre, d’un côté, ceux qui veulent préserver la pureté des considérations éthiques, en les maintenant comme strictement normatives : le bien est simplement, disons, le plus grand bonheur pour le plus grand nombre, même si les meilleurs d’entre les êtres humains ne pourraient jamais, à cause de leur égoïsme et de leur irrationalité, agir par égard pour un tel bien ; ou encore, le bien est quelque propriété non naturelle dans le monde, que nous pouvons appréhender, mais que nous nous déciderions à réaliser et à promouvoir seulement si nous étions mus par quelque perception de notre propre intérêt personnel. De l’autre côté, il y a ceux qui trouvent qu’il est difficile de comprendre une conception du bien, ou de la valeur morale, qui n’aurait pas été orientée dès l’origine par quelque considération de ce que les êtres humains veulent et de ce dont ils ont besoin, ou orientée par ce qui devrait être, pour une personne, une raison impérative d’agir. Le premier camp se soucie de ce que nous soyons alors amenés à rogner sur nos normes éthiques, de façon à les ajuster à nos natures les plus communes ; et le second se soucie de ce que nous brodions des romans de perfection éthique qui non seulement ne tiendraient aucun compte de notre humanité commune, mais trahiraient aussi une sorte d’hostilité ascétique envers elle49.

  • 50  En fait, il est possible d’être en quelque sorte un objectiviste, et d’accepter tout de même le pr (...)

56Mais tout ceci serait une façon bien trop étroite d’envisager les catégories. Il y a, comme nous l’avons vu, beaucoup de rationalistes en éthique qui croient en P, et qui ne concéderaient jamais qu’ils ont rogné les voiles de leur navire, pour les ajuster à nos besoins corrompus. Kant en est un, et Hegel en est un autre50. Nous serions entraînés dans une longue digression si nous voulions explorer ces options de façon quelque peu détaillée. Mais nous devrions au moins noter que dans le cas de Hegel, voir les choses dans cette perspective a, entre autres résultats, celui de nous aider à clarifier sa fameuse dénégation de la conception selon laquelle une théorie normative traiterait seulement de ce qui doit être, et ainsi à comprendre pourquoi il célèbre la rationalité de l’« actuel ». Nous pouvons voir maintenant, j’espère, que ce qui importe dans de telles formulations, c’est ce qu’il nie : que des principes rationnels, normatifs, pourraient être considérés comme des normes indépendamment de toute démonstration du comment et du pourquoi ils pourraient constituer des raisons « actuelles », ou effectives, d’agir pour des personnes ; ou qu’une quelconque perception d’une qualité ou d’un bien pourrait fonctionner comme une norme indépendamment d’une démonstration de la façon dont je « la reprends », et dont je justifie le fait de me l’ « imposer » à moi-même en tant que norme. Dire que le rationnel est « actuel », c’est justement dire que certaines raisons ne pourraient qu’être motivantes, que nul ne pourrait être présumé « actuellement » indifférent à ce qu’elles exigent. Et affirmer une telle thèse, c’est attaquer toutes les façons d’envisager une théorie morale (ainsi que bien des façons d’envisager la religion) qui ignorent une telle considération.

  • 51  Comme nous l’avons aussi déjà noté dans le cas de Hegel, préférer une forme d’action à une autre, (...)

57Ainsi, en fin de compte, la question décisive est de savoir pourquoi Hegel croit ceci, et c’est l’une des deux questions décisives de notre enquête. L’autre est celle de savoir pourquoi il croit que seule sa version des « normes éthiques » pourrait satisfaire à cette condition51.

  • 52  Plus généralement, c’est le problème de tout « Huméanisme  » en éthique, ou de toute inclination à (...)

58.  Nous pouvons maintenant formuler le résultat le plus général de la tentative faite afin de considérer Hegel comme un rationaliste. On peut dire, en une phrase, que les préoccupations de Hegel ne sont manifestement pas celles de Schiller. Il ne dépeint pas le problème comme étant essentiellement un problème d’harmonie psychique, d’intégration, ou d’aliénation interne ; comme si ce qui était originellement erroné dans le point de vue moral, c’est qu’il exigerait de moi de me détacher de tout ce que j’en suis venu à chérir, de tout ce qui me fait « moi ». La question que Hegel soulève, avec Kant, est de savoir si ce que vous en êtes venu à chérir « vous » reflète réellement en tant que sujet. Elle porte en premier lieu sur les conditions d’attachement, qui devraient être telles que ces attachements soient le véritable reflet de votre subjectivité52. Kant pense qu’il en est ainsi s’ils passent le test de permissibilité morale, si à tout le moins ils ne sont pas logiquement contraires à ce qu’une volonté spontanée pourrait légiférer. Hegel pense que cette façon de voir les choses est excessivement limitatrice et non satisfaisante, et que les normes auxquelles vous devez être liés – comme le fait qu’un attachement puisse en venir à vous refléter, vous et votre subjectivité (que vous puissiez agir « sous l’idée de la liberté ») – mettent en jeu des conditions sociales et institutionnelles, dans lesquelles vous pouvez « venir à la rencontre » de votre propre raison.

  • 53  « Le sujet est dans l’objectif en son pays, en son élément  » (Das Subjekt ist im Objektiven in se (...)

59La question décisive dans son cas, vu de cette façon, tient à une considération très générale. Comme nous l’avons vu, l’intérêt manifesté par Hegel pour le rôle, dans une théorie éthique, de la possibilité d’une motivation ne consiste pas à affirmer qu’il nous faut trouver de la place pour des préoccupations hédonistes ou égoïstes, afin d’expliquer cette motivation. Il accepte le lien normatif entre justification et autonomie, et ensuite il commence à chercher une façon de rendre compte d’une forme de justification, qui expliquerait « sapropre » force de motivation53. Dans son langage quelque peu romantique, trouver une telle considération, une considération qui ne nécessite pas de soutien extra-rationnel, nous assure que nous nous sommes trouvés « nous-mêmes », que la liberté comme bei sich selbst sein, être-chez-soi-même, peut être assurée. En rendre compte revient pour lui, comme pour bien d’autres, à la question de savoir quelles raisons pourraient être données par un rationaliste, ou d’ailleurs par n’importe quel « internaliste », pour satisfaire à une telle contrainte de la motivation.

  • 54  Cf. Thomas Nagel, The Possibilité of Altruism [voir ci-dessus, p. 77, n. 3], p. 14, 18.

60Ce qui complique le problème dans le cas de Kant, c’est que la question de la rationalité pratique est pour lui une question d’impératifs, non pas de « raisons » d’agir en un sens général. Ainsi, chez Kant, ce que la raison reconnaît est que nous nous trouvons inévitablement sous une loi morale universelle, une exigence que nous agissions d’une certaine manière. Nous faisons l’expérience du « fait de raison » (Faktum der Vernunft) : le fait même d’agir intentionnellement nous place sous l’obligation d’une telle norme. (Il montre ensuite ce qui nous arrive de façon sensible lorsque nous reconnaissons cette obligation, comment nous en venons à ressentir la douleur de nier la priorité de l’amour de soi, et l’estime qu’il appelle « respect ».) Mais c’est en établissant qu’il y a cette obligation que Kant montre, pour sa part, que nous ne pourrions pas être indifférents à ce que commande la raison, qu’il serait impossible que nous demandions « pourquoi m’importerait-il de faire ce que la raison pure commande, pourquoi devrais-je vouloir le faire ? ». Si Kant peut montrer ce qu’il affirme, alors nous avons déjà eu la réponse à notre question. Hegel, quant à lui, n’accepte pas que les raisons pratiques soient essentiellement des impératifs, et de toute évidence il pense que Kant formula de façon inadéquate le caractère inévitablement contraignant de la raison. Mais ce qui est important ici, c’est la structure de l’argument. Cette structure fait intervenir des considérations, dans Kant et Hegel, qui sont inévitablement métaphysiques, du moins au sens kantien général d’une « métaphysique de la personne »54. Je voudrais suggérer que c’est à ce niveau que Kant et Hegel sont le plus en désaccord, et c’est à ce niveau que le caractère distinctif de la position de Hegel commence à émerger. La question commune est : Qu’est-ce qui est impliqué dans le fait d’agir « sous l’idée de la liberté » ?, et l’on comprend ceci comme signifiant : Quel est le principe qui doit gouverner la façon dont un agent agissant librement s’impose des normes ? C’est comme si l’on posait une question sur quelque événement que l’on présume hors du temps, lorsque quelqu’un imposerait, pour des raisons purement rationnelles, un tel principe (l’« amour de soi », ou la « conformité à la loi en général »). Mais la question est plutôt : à quels principes sommes-nous déjà et inévitablement tenus, juste en vertu du fait que nous agissons sous l’idée de la liberté. (Ce qui signifie : des principes tels qu’imaginer ce que ce serait que de répudier une telle considération, et pourtant toujours « agir sous l’idée de la liberté », serait incohérent.) Pour savoir ce qu’est (ou doit être) une telle considération, il nous faut savoir ce que cela doit être, d’être un tel agent. Tout le poids de l’argument pour un principe quel qu’il soit (ou pour les normes sociales de la vie éthique) se ramène à cette sorte de considération. (Il est très important de souligner qu’il en irait de même pour un sceptique, comme Hume ou Williams, qui voudrait dire : étant donné ce que nous sommes, seules des considérations relativisées à ce que nous voulons déjà, ou à ce que nous avons la motivation de poursuivre, pourraient compter comme raisons d’agir. Et il en irait de même pour un contractualiste strict, dont la façon de voir ce qui pourrait être justifié pour, ou accepté par, un autre, doit être dirigée par quelque considération de ce qui ne pourrait pas ne pas être contraignant pour tout un chacun, étant donné « qui nous sommes ».)

61Nous affirmons, en d’autres termes, que concéder que quelqu’un pourrait être indifférent à certaines sortes de considérations, que ce soit des commandements de la raison ou un but comme celui de se réaliser soi-même, équivaudrait à postuler un être totalement non reconnaissable pour nous, quelqu’un qui ne pourrait pas du tout agir pour des raisons. Voici pourquoi de telles considérations ne peuvent pas ne pas motiver (du moins là où tout ce que l’on entend par là, c’est une motivation prima facie ; je ne pourrais pas leur être indifférent, et être encore moi). La même sorte d’exposé peut être constatée dans bien d’autres exposés rationnels, quoique avec de larges variations. Platon, lui aussi, affirme que ce que la raison pure détermine comme la meilleure organisation sociale et politique ne pourrait pas servir de norme, à moins que l’on ne puisse aussi montrer que « la justice paie », que les individus pourraient être motivés à y souscrire. Étant donné « ce que c’est que d’être un être humain », et ce à quoi correspondent, pour une telle créature, l’accomplissement et le bonheur, nul ne pourrait éviter d’être motivé à souscrire à la République, si (et ici vient le « si » décisif, massif), ils pouvaient arriver à comprendre leur propre « bien », ou leur santé psychique. Ils ne le peuvent pas, bien sûr, et ainsi en arrivons-nous à la situation singulière (singulière aux modernes) que des masses de gens sont aussi heureux qu’ils pourraient l’être lorsqu’ils vivent dans la République — même si, subjectivement, eux-mêmes pourraient bien ne pas être d’accord, et préférer, imprudemment, vivre dans un régime démocratique.

62Et ainsi en est-il chez Kant. Ici, les considérations reposent sur la métaphysique de l’« agentivité » (agency) elle-même, sur le « fait » que nul ne pourrait nier être un agent libre et responsable, et donc qu’il ne lui est pas possible d’être indifférent à ce qui est exigé a priori de tout agent tel que lui. Nier cela serait tenter de nier que l’on est libre ; et pour être capable de faire cela on doit être libre. (Dans tous les arguments de ce genre, il est présupposé qu’il est impossible de concéder « je vois ce qu’il y a une bonne raison pour moi de faire », et de demander tout de même, « pourquoi devrais-je faire ce qu’il y a une bonne raison pour moi de faire ? »)

63Chez Hegel, les thèses parallèles sont idiosyncratiques dans la terminologie, mais la stratégie générale est encore reconnaissable, comme dans l’exposé général de la Sittlichkeit, que l’on trouve dans les Vorlesungen von 1819-1820 in einer Nachschrift.

  • 55  Philosophie des Rechts, op. cit. (p. 72, n. 3 ci-dessus), p. 124. Je remercie Terry Pinkard pour m (...)

En ce que les individus sont ainsi dans l’unité éthique, ils obtiennent leur véritable droit (so erlangen sie ihr wahrhaftes Recht). Les individus obtiennent leur droit en atteignant, de cette façon, leur essence. Ils réaliseraient par là, comme on l’a dit, leur destination (ihre Bestimmung) [...] En ce que l’éthique est ainsi effectivement réel dans les individus, il est leur âme en général, le mode général de leur effectivité55.

64Et aussi :

  • 56  Dos sittliche Zusammenleben der Menschen ist dam Befreiung ; sie kommen darin zur Anschauung ihrer (...)

La vie en commun éthique des hommes est leur libération ; ils atteignent en elle l’intuition d’eux-mêmes56.

IX

  • 57  On trouvera chez Nagel une discussion utile des ambiguïtés dans ce domaine. Cf. Christine Korsgaar (...)
  • 58  C’est le langage utilisé par Bernard Williams dans «Internai and External Reasons », op. cit. Cf. (...)
  • 59  Ce sont des questions complexes que celle, générale, du désaccord de Hegel avec le réalisme moral  (...)

65J’ai affirmé que nous pouvons situer Hegel, en gros, dans ce camp rationaliste, et comme un auteur qui sympathise largement avec de nombreux aspects de l’approche kantienne. Par approche « kantienne » (plutôt que, strictement, approche de Kant), je veux dire ceci : les considérations que Hegel est intéressé à défendre, en tant que facteurs que nous ne pourrions qu’être motivés à réaliser, ne sont pas des considérations fondées sur des perceptions de biens, d’avantages ou de valeurs objectifs, mais des évaluations ou estimations (conférant de la valeur), dont les justifications possèdent un certain caractère57. Ce sont certaines sortes de relations dans lesquelles se trouvent des personnes envers leurs propres activités, qui sont décisives dans la possibilité d’« actions que l’on valorise librement ». Dans l’exposé de Hegel, de telles justifications sont rationnelles en ce qu’elles ne peuvent pas simplement en appeler à, ou « délibérer à partir de », ce qui, dans mon « ensemble de motivations », est fait d’éléments contingents58 : ceci parce que ce qui est en jeu pour un sujet dans l’évaluation, c’est précisément le caractère d’obligation de tels éléments, ou la possibilité de les justifier comme raisons d’agir. Si l’on peut dire de tels éléments qu’ils m’appartiennent vraiment, qu’ils sont vraiment à moi, c’est seulement parce qu’existe la possibilité d’une telle « élévation » et « purification » évaluative de mes propres motifs59. Le point que, à la base, Hegel veut souligner est le suivant : ce desideratum n’est pas une condition que je peux réaliser individuellement, en essayant de « mettre hors jeu » toutes mes attaches antérieures à la délibération.

66En conséquence, voici de quoi aurait l’air un résumé des conclusions obtenues à ce point.

67Mon argument a été qu’au cœur de la façon dont Hegel rend compte de la Sittlichkeit se trouve une théorie de la rationalité pratique, une façon de rendre compte des sortes de considérations qui pourraient compter pour Hegel comme des raisons d’agir. (Des considérations diverses ne pourraient compter pour moi comme de telles raisons que dans certaines sortes d’arrangements sociaux.) Telle est la question cruciale, parce que Hegel croit manifestement que seul un agent usant de rationalité pratique est un agent libre, et il identifie une vie ayant une valeur éthique à une vie libre.

68Traditionnellement, la question de la rationalité de l’action a été limitée à des façons de voir comme celle selon laquelle une suite d’actions est rationnelle si elle est le moyen le plus efficace pour arriver à une fin ; ou encore, elle est rationnelle si elle conduit à une fin nécessaire à toute vie ayant de la valeur, ou libre (nécessaire à quelque « bien pour l’homme ») ; ou encore, une suite d’actions est rationnelle si elle est requise par un principe dont nul ne saurait être présumé exempt.

69La théorie générale de l’action de Hegel est téléologique ; toute action est orientée vers un but, ou faite pour une fin. Mais Hegel ne croit pas que cette prémisse l’engage à rendre compte de la motivation d’une façon humienne (selon des fins posées par « les passions »), ou qu’elle l’engage à une théorie aristotélicienne du bien pour l’homme (une théorie de fins essentielles). Dans l’exposé de Hegel, poursuivre une fin, c’est se soumettre à une norme ; je poursuis une fin pour une raison, une raison que je considère comme ayant une force de justification. Mais pour être en mesure de spécifier quelles sortes de considérations pourraient avoir cette force de justification, de façon à ce que nul ne puisse être présumé indifférent par rapport à elles, il faut en appeler à : a) une métaphysique générale de la personne. Ceci signifie que, pour que l’argument de Hegel réussisse, il faut défendre son attaque de l’atomisme nouménal de Kant (et de toutes les formes d’atomisme nouménal), en considérant les personnes, ainsi que sa propre façon de rendre compte de notre dépendance sociale essentielle, et de la façon dont nos « soi » se forment mutuellement l’un l’autre dans le temps ; et b) la façon dont il rend compte en général des pratiques sociales constitutives de la modernité, et des raisons pour lesquelles ces pratiques réalisent, de façon en quelque sorte paradigmatique, l’essence sociale (sittliches Wesen) défendue en a).

  • 60  Elles comprennent des choses comme manipuler artificiellement nos dispositions émotionnelles, déci (...)

70Même si les raisons de fait qu’eut Hegel d’affirmer que nous sommes des êtres socialement dépendants, dont le soi se forme de façon collective, sont beaucoup trop matière à controverse pour être soulevées ici, il est du moins clair qu’il objecte à cette procédure d’en arriver à une telle base qu’il décrit comme caractéristique de l’« entendement » : nous pourrions faire abstraction de tout ce qui est particulier et contingent, pour en arriver à une conception de nous-mêmes qui serait suffisamment « mince » et peu controversée, de façon à justifier ces sortes de considérations auxquelles nul ne peut être présumé indifférent. Nous présupposons que la condition de rationalité exige que nous nous demandions ce qu’un agent impartial, n’ayant ni attaches, ni engagements, ou ne se réclamant, comme on dit, d’aucune raison relative à l’agent, pourrait justifier. Mais l’erreur opposée consisterait à penser qu’une telle délibération et justification doit être fondée sur quelque ensemble contingent et particulier d’intérêts et de désirs ou de projets fondamentaux, ou en d’autres termes sur ce que nous sommes de façon contingente, Cette vue est fausse, mais il est également faux de conclure que nous devons adopter un critère de justification fondé sur une notion de sujet si neutre et si impartiale que sa relation à une vie réelle, avec ses attaches, ses engagements, ses désirs et ses projets en devient très problématique. Selon Kant, les obligations qui dérivent de cette manière de nous considérer nous-mêmes sont supposées être inconditionnelles, pour couper court à toutes les autres considérations pratiques qui, autrement, pourraient nous sembler des nécessités pratiques. Selon Hegel, ceci ne pourrait être établi (et ainsi, la condition de motivation serait remplie) que si l’on montrait que tous les aspects de notre vie qui ne sont pas rattachés au noyau d’un tel soi, comme ensemble d’obligations, peuvent simplement être « niés de façon indéterminée », et sont de simples apparences, non pas qui « nous sommes ». Les perspectives d’un projet général de ce genre sont sombres, et même si elles étaient plus brillantes ceci nous engagerait peut-être à quelque phénoménologie de l’expérience morale, dans laquelle on pourrait montrer que cet attachement suprême à un idéal rationnel a une dimension institutionnelle et sociale, une façon de le promouvoir et de le maintenir. Et les perspectives d’une telle entreprise sont tout aussi sombres. Kant a certaines choses à dire là-dessus, mais si l’on pense à l’idéal moral en question, les perspectives peuvent sembler étranges, et contraires à nos intuitions60.

71Il faut admettre qu’à ce point, de telles considérations nous conduisent simplement à une position du « ni l’un ni l’autre ». Elles nous conduisent à affirmer qu’il doit y avoir une condition institutionnelle pour que nos attachements et nos projets soient authentiquement « nôtres » (pour que nous soyons des « sujets », pour agir « sous l’idée de la liberté ») ; mais à nier que ceci puisse être accompli par une délibération relevant simplement de l’ordre de la prudence, ou par ce qu’exige la stricte rationalité morale. Pour compléter l’image, il serait nécessaire de montrer comment une vue élaborée du caractère fondamental ou inévitable de nos attachements sociaux détermine le caractère de cette condition réflexive, ou de rationalité.

  • 61  L’une des manières dont Hegel tente de montrer cela concerne les problèmes du jugement moral, dans (...)
  • 62  Bernard Williams discute, dans un esprit hégélien, de cette sorte de limitation de la mora

72Du moins, il n’est pas difficile d’imaginer de quoi aurait l’air cet exposé, selon Hegel. Pour utiliser les termes les plus simples, nous avons tous des parents, nous ne pouvons reproduire les conditions de notre existence que de façon coopérative, et nous sommes immanquablement sujets à, ou les sujets de, décisions sur le bien commun, ou sur l’exercice d’une forme ou une autre de pouvoir politique. Nous ne sommes pas simplement un agent parmi bien d’autres, ou tous semblables en ce que nous pouvons agir selon des raisons. Nous le sommes, mais même si nous sommes capables de reconnaître de telles considérations et d’agir en fonction d’elles, nous avons besoin des autres, pour que soient effectives les institutions socialement formatrices et éducationnelles permettant une telle reconnaissance, ainsi que sa réalisation61. Ou, s’il y a des considérations morales dans une vie éthique, ce ne sont pas des considérations qui prédominent inconditionnellement. En essayant de déterminer si et quand de telles obligations peuvent être supplantées par d’autres (comme lorsqu’un espion ment) nous faisons peser sur le jugement la priorité de la vie éthique telle que nous l’avons esquissée ici62.

X

73Hegel affirma un certain nombre de choses sur la vie éthique moderne. Les institutions modernes sont dites incorporer les requisits normatifs « différenciés » de la vie sociale moderne, et donner ainsi une réponse riche en « contenu » à la question de savoir ce que nous devons faire. Et Hegel affirme aussi que dans des rôles éthiques modernes, il n’y a pas de brèche entre les exigences « objectives » du « droit », et ce qu’il dénomme le « subjectif », ce que j’ai appelé l’aspect « motivant » de telles exigences. (Mon argumentation a été que la revendication hégélienne d’une « unité des moments objectifs et subjectifs » est sa façon de satisfaire à un fort requisit internaliste : il s’agit de montrer que des considérations rationnelles sont motivantes. C’est en ce sens que le rationnel est, ou en est venu à être, « actuel ».) En d’autres termes, Hegel accepte la condition selon laquelle des raisons d’agir doivent être capables de motiver un sujet à agir, et il tente d’étudier telle ou telle raison possible d’agir à la lumière de ce qu’est la personne dans ses traits généraux, et de la possibilité d’une « agentivité » (agency). Ce qu’il ajoute, c’est une insistance simple mais décisive sur le fait que, qui que nous soyons, nous ne sommes pas des créatures telles que nous nous formions nous-mêmes de façon autonome. Tout ce qui concerne tant le contenu que la force de motivation des raisons d’agir change de façon dramatique, dit-il, lorsque nous tenons compte de ce fait à un niveau significatif. Cette réalisation déplace le centre d’intérêt des questions éthiques, l’éloignant de deux domaines traditionnels et l’orientant vers un troisième. Elle nie la priorité, ou même le caractère supposé ultime, de « dispositions », « passions », ou « projets fondamentaux » dans nos estimations et évaluations ; soulevant de vastes questions sur ce qui pourrait être considéré comme constituant les « propres » inclinations d’un individu, de façon telle qu’elles puissent être décisives. Mais il s’agit dans le point de vue éthique de Hegel de procéder ainsi, ce n’est pas avec la présupposition que la seule condition susceptible de réaliser une telle autodétermination serait une forme de détachement radical, une réflexion venant « de nulle part », ou une auto-législation morale et individuelle « pure ». Ces thèses soulèveraient un certain nombre de questions si nous continuions à explorer la façon dont Hegel justifia la conception selon laquelle certains attachements et dépendances pré-volitionnels (dans la forme moderne, européenne et occidentale, qu’il décrit) sont des conditions nécessaires à une vie libre, parce que pratiquement rationnelle, gouvernée par des normes. Mais j’ai voulu ici introduire à la forme générale de son argument.

74Cette forme suggère déjà un certain nombre d’implications, tout particulièrement lorsqu’on les considère à la lumière de l’héritage de Hegel. Je pense tout spécialement à la façon dont on qualifie parfois de néo-hégéliennes, comme en passant, des positions éthiques contemporaines qui insistent sur la priorité, sous une forme ou sous une autre, d’attachements ou engagements pré-volitionnels, ou de projets fondamentaux dans la vie éthique (ils auraient une priorité, au sens où ils seraient nécessaires pour que commence toute délibération éthique, mais ils ne seraient pas eux-mêmes des produits possibles de la délibération éthique). Ces positions communautaristes, ou néo-humiennes, ou néo-aristotéliciennes, ou pragmatistes, ou burkiennes peuvent être intéressantes en elles-mêmes, mais non pas en raison de ce à quoi elles conduisent chez Hegel. Pour Hegel, la vie éthique moderne n’est pas juste la nôtre ; elle est rationnelle. Elle consiste en pratiques et en attachements sociaux, dont on doit montrer qu’ils peuvent être librement affirmés, et rationnellement motivés. L’attaque vigoureuse dirigée ici par Hegel contre Kant peut, comme dans sa philosophie théorique, obscurcir l’envergure dans laquelle il développe une position sur la rationalité pratique et la liberté qui est dans une large mesure dans le même esprit que celle de ses prédécesseurs, Rousseau et Kant.

75C’est aussi dans une large mesure dans l’esprit de ses successeurs, ces défenseurs de la « théorie critique » qui affirmèrent qu’aucune façon de rendre compte des normes humaines ne serait possible sans une théorie générale de la société ; que cette théorie pourrait être « critique » sans être moraliste ou externaliste ; qu’elle pourrait découvrir les intérêts émancipateurs « réels » inhérents aux formes sociales, et montrer la voie vers leur réalisation. Une façon d’établir ce point, et d’identifier ses origines dans l’attaque dirigée par Hegel contre le rigorisme de Kant, et contre toute théorie externaliste de « tu dois » purement rationnels, est de noter que la position sous-jacente à tous deux est une forme d’internalisme rationaliste, une façon de montrer pourquoi les normes constitutives d’actes faits librement ne pourraient pas ne pas être, ultimement, motivantes rationnellement pour tout agent réel ou « actuel ». Si nous tentons de montrer ceci, poursuivrait Hegel dans son exposé originel, nous serons ramenés à des dimensions sociales et historiques de l’« agentivité » (agency) indispensables à une telle démonstration, et donc à la question de savoir quelles sortes d’attachements et de dépendances peuvent être considérées comme constitutives d’une vie libre, pour un agent moderne.

76De plus, d’autres considérations deviennent aussi immédiatement pertinentes et inévitables. Non seulement nous ne nous formons pas nous-mêmes dans notre propre vie, mais nous nous formons nous-mêmes collectivement à travers le temps, nous sommes des êtres historiques. Dans certains contextes, et pour certains buts, il peut être important de demander ce que nous devons reconnaître l’un de l’autre, ces considérations et réalités mises à part. Mais Hegel conteste la priorité donnée à une telle abstraction dans la théorie morale moderne. Pleinement rendre compte de ce que pourrait être une raison d’agir, une raison qui pourrait me motiver, ne peut en fin de compte pas être isolé de l’entreprise consistant à rendre compte des formes de coopération, de dépendance et de reconnaissance requises dans le processus par lequel je deviens le sujet de mes actes, et me préserve comme tel. Vous ne pouvez pas être un rationaliste en éthique sans prendre parti sur cette question, mais vous pouvez certainement être un rationaliste prudent, vous concentrant sur ces considérations de personne et d’« agentivité » (agency), qui peuvent être isolées de notre dépendance sociale et de nos natures historiques, et cherchant par là ce qui ne pourrait pas ne pas être motivant pour quiconque serait conçu ainsi. Mais cet agent-là n’est pas réellement ou « actuellement » nous, et il ne fournira que des notions très générales de ce qui ne peut pas être permis (et donc de ce qui est obligatoire en ce sens : se retenir de faire ce qui ne peut pas être permis). Concevoir toute notre vie morale en ces termes, c’est appauvrir la notion, et laisser sans discussion les considérations les plus importantes du débat sur l’éthique : que devrions-nous faire ?

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Notes

1  Note de l’éditeur : L’article de Robert Pippin fut originellement publié dans la revue allemande Mue Hefte fur Philosophie, 35 (1995), p. 95-126. Nous remercions l’éditeur scientifique de cette revue, le Pr Rüdiger Bubner, pour avoir autorisé la publication d’une traduction française.
M. Pippin cite Hegel d’apès différentes éditions allemandes et selon les traductions anglaises. Nous avons, bien entendu, remplacé la référence à ces traductions par une référence aux traductions françaises, chaque fois que ceci fut possible :
[PPhD Kervégan] = G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. par Jean-François Kervégan, Paris, PUF, 1998.
[PPhD Derathé/Frick] = G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. par Robert Derathé et Jean-Paul Frick, Paris, Vrin, 1975.
[PhE Jarczyk/Labarrière] = G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. par Gwendoline Jarc-zyk et Pierre-Jean Labarrière, Paris, Gallimard, 1993.
[PhE Lefebvre] = G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. par Jean-Pierre Lefebvre, Paris, Aubier, 1991.
[SVE Taminiaux] = G. W. F. Hegel, Système de la vie éthique, trad. par Jacques Taminiaux, Paris, Payot, 1976.
[Enc. Bourgeois] = G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, III : Philosophie de l’esprit, Paris, Vrin, 1988.

2  Dans l’introduction à la Philosophie du droit, il est dit « que le système du droit  » comprend « le règne de la liberté effectuée, le monde de l’esprit produit à partir de l’esprit lui-même, en tant que seconde nature  » (§ 4, PPhD Kervégan, p. 118). Dans le § 29, Hegel ajoute que « le droit [...] est de ce fait, de manière générale, la liberté en tant qu’idée  » (PPhD Kervégan, p. 118).

3  La référence à la modernité dans cette thèse n’est pas oiseuse. Dans sa Phénoménologie de l’esprit, pour ne citer que cette référence, Hegel montre très clairement qu’une communité éthique comme telle (à savoir, comme constitutive de la liberté) est une réalisation distinctement moderne, européenne et occidentale : « L’esprit éthique ou encore l’esprit vrai  » n’est pas simplement « la substance universelle de tous les individus singuliers (die allgemeine Substanz aller Einzelnen)  », c’est plutôt une « substance  », qui « est sue par eux comme quelque chose qui est leur propre substance (Wesen) et leur propre ouvrage  ». Elle n’est pas comme une sorte de « lumière  » qui engloutirait ces individus (comme dans les lectures faites de la façon dont Hegel rendit compte de la divinité de l’État), mais « le peuple libre, dans lequel c’est la coutume (Sitte) qui constitue la substance de tous, dont tous et chacun savent individuellement l’effectivité et l’existence comme leur volonté et action  » (PhE Lefebvre, p. 460, PhE Jarczyk/ Labarrière, p. 603).

4  Certes, Hegel dit aussi, contrairement à la tradition du contrat ou du droit naturel, que le fait que nous soyons capables de nous reconnaître mutuellement les uns les autres en tant que porteurs égaux de droits et comme individus moralement responsables constitue lui-même une réalisation historique, et que de telles revendications sont pertinentes pour des modernes. Il se rend aussi compte de ce à quoi fera penser cette thèse, et s’empresse de chercher à montrer qu’il ne veut pas « excuser  » par là les injustices passées, comme le montre clairement l’Addition importante au § 3 de la Philosophie du droit.

5  Le but général de la philosophie pratique de Hegel est de décrire les conditions de possibilité de ce qu’est un « agent libre  » (free agent), ou de l’« agentivité  » (agency) ; et les résultats de son exposé sont : (i) sois une « personne  », et respecte les autres en tant que personnes (ne viole pas les droits d’autrui ; respecte les revendications légitimes de non-intervention, par-dessus tout celles qui concernent la propriété) ; (ii) sois un « sujet  » ; ou sois moralement responsable de ce que tu fais et

considères les autres, tous les autres êtres moraux, comme des êtres moralement responsables ; et (iii) sois un être éthique, affirme et maintiens certaines institutions. Ou, en un langage conventionnel : agis légalement, agis moralement, agis éthiquement ; respecte les droits, fais ce qui est moralement obligatoire et ce qui est éthiquement bon.

6  Ceci vient d’une Addition de Hotho au § 141. Cf. PPhD Derathé/Frick, § 141 add., p. 190 ; TWA, vol. 7, p. 291 : « Das Rechtliche und das Moralische kann nicht fur sich existieren, und sie müssen das Sittliche zum Trâger und zur Grundlage haben...  » Pour les notes d’origine, voir G. W. F. Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-1831, Bd 3, ed. Karl-Heinz Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1974, p. 478.

7  Je ne veux pas dire ici que ce que Hegel a à l’esprit, par une telle collectivité, c’est un effort qui serait fait en commun pour produire des biens ou des bénéfices substantiels. Pour reprendre les termes utilisés par Michael Oakeshott dans « On the Character of a Modem Euro-pean State  » (in Human Conduct, Oxford, Clarendon Press, 1991, 257-263), la vie éthique en général n’est pas une association d’« entreprise  », mais une association « civile  ». Les fins que nous poursuivons consistent en des aménagements de nos relations les uns avec les autres tels que toute fin puisse être poursuivie selon certaines façons éthiquement appropriées ( « choisies par nous-mêmes  » ). Ce que je veux dire ici, c’est que même une fin éthique « civile  » de ce genre met bien plus en jeu que la protection des droits, ou le fait d’éviter un dommage moral, ou plus que des institutions qui garantiraient la première et tiendraient compte du dernier. Ces institutions nécessitent une sorte de vie civique, ou de culture politique. En quoi cela peut consister, et pourquoi c’est là le support « rationnel  » et le fondement de tout « droit  » : telles sont les questions dans la Philosophie du droit de Hegel.

8  Les raisons les plus connues qu’il donne à l’appui d’une telle thèse en faveur de la priorité de la vie éthique ont à voir avec une animosité très générale, fondée dans le système même, envers ce qu’il considère comme des principes normatifs simplement « formels  », ou entièrement « négatifs  ». Ces considérations sont certes importantes, mais la version que je reconstruirai ici de sa thèse telle qu’il la défend, ne reposera pas directement sur des problèmes logiques de ce genre.

9  PPhD Kervégan, p. 232 s. (§ 142 et 144).

10  La thèse selon laquelle il n’y a pas en fait une telle fragmentation, les institutions modernes possédant l’autorité qu’elles ont (si et lorsque elles en ont) parce que tous les aspects de la vie sont en fin de compte la réalisation d’une norme commune, « la liberté  », est évidemment quelque chose qui peut seulement être montré (si on le peut) dans le cadre d’une théorie générale de la modernité et de la modernisation, et en recourant à une évaluation détaillée de telles institutions. On trouvera dans mon livre, Modemism as a Philosophical Problem : On the Dissatisfactions of European High Culture (Oxford, Blackwell, 1991), l’ébauche de justification d’une lecture hégélienne de cette question.

11  La phrase vient, bien sûr, de F. H. Bradley, dans son essai de 1876 intitulé « My Station and its Duties  » (Ethical Studies, 2e éd., Oxford, Oxford University Press, 1927, p. 160 s.). Même dans le cas de Bradley, pourtant, ce serait une erreur de négliger sa propre insistance sur le « côté intérieur  » de la moralité, sur l’importance d’une relation appropriée entre un individu et un rôle institutionnel, pour que ce rôle compte comme sittlich. Cf. p. 177 et 179. Cf. aussi un sentiment similaire dans T. H. Green : « Demander pourquoi je dois me soumettre au pouvoir de l’Etat, c’est demander pourquoi je dois permettre que ma vie soit réglée par ce complexe d’institutions sans lequel je n’aurais littéralement pas de vie que je pourrais dire mienne, ni ne serais capable de demander une justification pour ce que je suis appelé à faire  » (Lectures on the Principles of Political Obligation, Oxford, Oxford University Press, 1895, p. 122).

12  Principes de la philosophie du droit, Préface, PPhD Kervégan, p. 74.

13  Cf. G. W. F. Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819-1820 in einer Nachschrift, éd. par Dieter Henrich, Frankfurt, Suhrkamp, 1983, p. 51 avec les remarques de Henrich dans sa présentation, p. 13-17. Dans son Encyclopédie de Berlin, Hegel décrit Vesprit objectif non pas seulement comme « un monde [...] produit par lui [par l’esprit]  », mais aussi comme « à produire par lui » (Enc. Bourgeois, § 385, p. 180). Cf. la discussion d’Allen W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, Cambridge University Press, 1990, p. 10 s.

14  Il ne s’agit nullement de suggérer par là qu’il n’y a rien à espérer de la façon dont Hegel rend compte du changement historique, ou que cette explication n’aurait aucun rôle à jouer dans une présentation complète de la défense, par Hegel, de la rationalité des institutions modernes. Les deux thèses : (i) que, par le fait même qu’ils agissent, les agents s’engagent déjà implicitement à la réalisation de la liberté ; et (ii) que lorsque une telle norme de liberté n’est pas réalisée, les institutions et les pratiques ne peuvent pas être maintenues (la thèse selon laquelle un tel échec normatif constitue une bonne explication historique des effondrements et des transitions), méritent une attention plus rigoureuse que celle qu’on leur a accordée jusqu’à présent. Ce que je veux affirmer ici, c’est seulement que ce serait grossièrement simplifier les choses que de vouloir ramener ou réduire toutes les dimensions de la thèse de Hegel en faveur de la rationalité de la Sittlichkeit moderne à une thèse générale sur la rationalité de l’histoire. Comme nous le verrons plus tard, Hegel en viendra à lier la possibilité d’une norme rationnelle, aussi bien que l’ « actualité  » d’une telle norme (que j’interpréterai comme ce qui peut lui servir de force de motivation) à une narration historique. Mais il entend aussi montrer l’inéluctabilité d’une telle conscience de soi historique dans n’importe quel exposé éthique, et cette question transcendantale doit être clarifiée et analysée en premier.

15  PPhD Kervégan, p. 75 et 85.

16  PPhD Derathé/Frick, p. 48 (traduction modifiée). De plus, pour Hegel, la raison « vient à la rencontre  » de l’homme moderne d’une façon particulièrement affirmative et enthousiaste. Ce monde éthique, supposé dans sa rationalité ; ou encore, dans les termes de Hegel, ces « puissances éthiques  » (die sittlichen Mächte) ne sont pas « quelque chose d’étranger au sujet, celui-ci donne au contraire à leur propos le témoignage de l’esprit, selon lequel elles sont son essence propre, en laquelle il a son sentiment de soi et vit comme dans un élément non distinct de lui - rapport qui est immédiat, qui est encore plus un rapport d’identité que la croyance et la confiance elles-mêmes  » (PPhD Kervégan, § 147, p. 233).

17  De plus, les passages enthousiastes par lesquels débute la dernière partie de la Philosophie du droit ne font pas appel à ce qu’un sujet approuverait, s’il était rationnel dans quelque état de nature hyper-idéalisé, mais à ce que des sujets modernes trouvent effectivement dans une « conscience de soi  » éthique moderne qui est « actuelle  », à savoir « son essence propre  » (cf. § 146 et 147). Et puis il y a aussi les célèbres thèses de la préface à la Philosophie du droit, selon lesquelles la philosophie ne projette pas « l’établissement d’un au-delà qui devrait être Dieu sait où  » ; et encore que le traité doit être « au plus haut point éloigné de devoir construire un État tel qu’il doit être  » (PPhD Kervégan, p. 83 et 85).

18 How « things in the broadest sense of that term hang together in the broadest sense of that term » :la phrase est bien sûr de Wilfrid Sellars, non de Hegel. Cf. « Philosophy and the Scientific Image of Man  », in Science, Perception and Reality, London, Roudedge & Kegan Paul, 1963, p. 1 ; et cf. les remarques fort utiles de Ludwig Siep dans Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, Frankfurt, Suhrkamp, 1992, p. 308 ; ainsi que notre article « Horstmann, Siep and German Idealism  », in European Journal of Philosophy, 2 (1994), p. 85-96.

19 Cf. Robert Pippin, « Idealism and Agency in Kant and Hegel  », in Journal of Philosophy, LXXXVIII (octobre 1991), p. 532-541.

20  I. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. de Victor Delbos, revue par Ferdinand Alquié, Paris, Gallimard, Pléiade [Œuvres de Kant II], 1985, p. 317 ; Akademie-Ausgabe, vol. 4, p. 448. Cf. Henry Allison, « Morality and Freedom : Kant’s Reciprocity Thesis  », in 77k Philosophical Review, XCV (juillet 1986), p. 393-425 ; et Christine Korsgard, « Morality as Freedom  », in Kant’s Practical Philosophy Reconsidered, éd. par Yirmiyahu Yovel, Dordrecht, Kluwer, 1989, p. 23-48.

21  Cf. Bernard Williams, « Internal and External Reasons  », in Moral Luck, Cambridge, University Press, 1981, p. 102 : «S’il y a des raisons pour l’action, ce doit être le cas que des gens agissent parfois pour ces raisons, et s’ils le font, leurs raisons doivent figurer dans une explication correcte de leur action...  »

22  Ce thème a joué un grand rôle dans les nombreuses discussions contemporaines des devoirs et raisons d’agir, et de la « motivation  ». Cf. la façon dont W. D. Falk explore les ambiguïtés des devoirs « purs  », et ses considérations de « motivation formelle  », dans « Ought and Motivation », in Ought, Reasons, and Morality, Ithaca, Cornell University Press, 1986, p. 21-41.

23  Cf. le refus controversé, par Thomas Nagel, qu’elle pourrait l’être dans The Possibility of Altruism, Princeton, University Press, 1970, chap. X-XIII. Cf. aussi la façon dont, dans son livre plus récent intitulé Le point de vue de nulle part (trad. franc. gar Sonia Kronlund, Combas, Éd. de l’Éclat, 1993, ici p. 191), il qualifie et même, dans une certaine mesure, abandonne une telle thèse.

24  Ou encore, on pourrait compter les raisons comme des facteurs dans une explication psychologique, mais alors comme des causes, des états mentaux (des croyances) qui, avec les désirs, expliquent l’action. Cf. Donald Davidson, « Actions, raisons et causes  », in Actions et événements, trad. par Pascal Engel, Paris, PUF, 1993, p. 15-36. Mais ce à quoi ceci reviendrait en fait, c’est à ne pas compter de tels états comme des raisons, c’est-à-dire comme des considérations dont la force de motivation dépend de tout un ensemble de questions de justification, ou comme des considérations qui motivent non pas parce qu’elles se produisent, mais seulement parce qu’elles s’insèrent, de façon appropriée, dans l’ « espace des raisons  ».

25  Pour une discussion de la façon dont Hegel défend la thèse selon laquelle toute «volonté naturelle  » (ou toute façon d’agir qui chercherait seulement à satisfaire des inclinations naturelles) implique déjà elle-même un sujet dans une volonté « complètement libre  » ou rationnelle (qui en En de compte doit être comprise comme incorporée dans des institutions formant collectivement le moi), cf. mon article «Hegel, Ethical Reasons, Kantian Rejoinders  », in Philosophical Topics, 19 (1991), p. 99-132. Pour une discussion des objections soulevées par Hegel contre des notions de rationalité relevant de la prudence, cf. mon article intitulé « You can’t get there from here : Transition Problems in Hegel’s Phenomenology of Spirit  », in The Cambridge Companion to Hegel, éd. par F. C. Beiser, Cambridge, University Press, 1993, p. 52-85.

26  Pour anticiper toute la conclusion de cette discussion : les conditions dans lesquelles ceci pourrait se produire, et donc dans lesquelles vous pourriez vraiment être un sujet vous déterminant vous-même, porteur de droits ou moralement responsable, sont les conditions sociales qui permettent cette connaissance de soi et cette action rationnelle. Ce ne sont pas des conditions métaphysiques ou naturelles.

27  Voir l’addition au § 15 de la Philosophie du droit : PPhD Derathé/Frick, p. 82. La discussion de ce point par Allen W. Wood, Hegel’s Ethical Thought [voir ci-dessus, p. 72, n. 2], chap. 2, compte parmi les meilleures de son livre.

28  Die Rechtsgesetze sind Gesetzte, herkommend vom Menschen («Les lois du droit sont quelque chose de posé, quelque chose qui vient de l’homme » : PPhD Derathé/Frick, p. 48).

29  Je prend « motiver  » juste dans le sens de « doivent être capables d’être les raisons en fonction desquelles j’agis  », non pas au sens de « produisent causalement  ».

30  G. W. F. Hegel, Système de la vit éthique, trad. franc. J. Taminiaux, Paris, Payot, 1976, p. 159 (nom soulignons, R. P.) Dans ce passage, Hegel continue à parler de cette vie éthique, comprise « conceptuellement  » ou de façon consciente de soi comme « la suppression de la déterminité et de la figuration naturelles  » de l’individu naturel, et donc « l’indifférence complète de la jouissance de soi » (SVE Taminiaux, p. 160). Mais ceci se réfère à l’auto-effacement de l’individu naturel ou sensuel, et ne devrait pas être confondu avec un anti-individualisme généralisé. Cf., par exemple, un passage antérieur : « La vie éthique absolue supprime immédiatement la subjectivité par le fait qu’elle n’annihile celle-ci que comme déterminité idéelle, comme contraire, mais en laisse absolument subsister l’essence, la rend réelle et la fait précisément consister en cela que son essence peut rester ce qu’elle est. Telle demeure l’intelligence dans la vie éthique  » (SVE Taminiaux, p. 146). C’est cette dernière sorte de phrase que je commente comme : les normes éthiques comptent comme des raisons pour un individu ; elles sont motivantes, et non pas juste dans la mesure où cet individu a une volonté rationnelle.

31 PPhD Derathé/Frick, § 11 add., p. 79.

32 PPhD Derathé/Frick, § 4 add., p. 72.

33  PPhD Kervégan, § 19, p. 111. Des thèses du même genre sont présentées tant dans cette œuvre que dans la Phénoménologie de l’esprit de 1807, bien mieux connue, à propos des toutes « premières  » manifestations de l’esprit. Dans ce livre, une situation dans laquelle il y aurait quelque pouvoir supérieur dans les faits, en quelque sorte, et une coercition possible, est distinguée du statut normatif des relations maître-esclave. En ce cas, Hegel essaie de distinguer entre, d’une part, les façons dont une certaine considération, ici l’anticipation de ma mort possible dans un combat de prestige avec l’autre, est susceptible de fonctionner comme une impulsion causalement efficace, « naturellement  » (l’issue du combat étant fondamentalement une question de force et de caractéristiques psychologiques), et d’autre part, les situations où de telles anticipations fonctionnent pour le sujet comme des normes, ou des raisons le motivant ; et le résultat est ainsi lui-même normatif, une relation entre maîtres et esclaves, non pas simplement entre plus forts et plus faibles, vainqueurs et perdants.

34  Il est clair qu’entre Kant et Hegel se profilent aussi des questions plus graves. S’il est en fin de compte vrai que l’on n’est véritablement libre qu’en « étant reconnu par des autres  », ou à l’intérieur de certaines sortes d’institutions sociales, Kant aurait alors voulu savoir comment, dans ce cas, nous devrions décrire le pauvre type qui doit vivre non reconnu. Doit-on dire qu’il n’est pas encore libre, qu’il est en fait encore toujours autonome, quelles que soient les difficultés et la misère de son existence ? Car, en un sens, Kant affirme que l’autonomie est tout simplement constitutive de la nature humaine (nouménale), et ce éternellement, pour chacun, quelle que soit l’époque, point final. Mais si c’était là toute l’histoire, pour ce qui concerne Kant et son rigorisme, alors les philosophies de la religion, de l’histoire, de la politique, de l’éducation seraient nécessairement marginalisées à l’extrême. Ou encore : ce serait évidemment une erreur de penser qu’une théorie de l’obligation peut épuiser le sens de l’entreprise morale de Kant. On trouve dans la philosophie de Kant une théorie du bien, et même du « tout  » à l’intérieur duquel ce bien pourrait avoir un sens en tant que bien. Hegel, ainsi que beaucoup de postkantiens, sont manifestement plus intéressés par ces derniers éléments.

35  Pour reprendre la formulation de Williams : « Tout ce qu’il s’agit de dire par des énoncés de raisons externes, c’est qu’ils peuvent être vrais indépendamment des motivations des agents  » (cf. Bernard Williams, « Internai and External Reasons  », in Moral Luck [voir ci-dessus, p. 77, n. 1], p. 107). L’exemple que Williams donne alors est emprunté à une histoire de James : le père d’Owen Wingrave insiste sur le fait qu’Owen Wingrave a tout de même une raison de faire son service militaire, même si Owen n’a aucune motivation pour cela - tous ses désirs le conduisent dans d’autres directions et il hait tout ce qui a un rapport à la vie militaire, et ce qu’elle signifie. Très peu de philosophes ont essayé d’affirmer qu’il y aurait des raisons externes en ce sens-là. (En fait, et comme Williams lui-même semble le reconnaître, l’exemple est étrange, parce qu’il est très peu probable que Wingrave ait véritablement une bonne raison à donner à son fils — une raison qui résisterait à l’examen. La raison pour laquelle cette raison-là n’est pas une raison externe est très probablement non pas qu’il n’existe pas de telles raisons, mais que celle-là en est une mauvaise.) D’habitude, la réaction du rationaliste est d’essayer de montrer que différentes considérations peuvent satisfaire la contrainte internaliste, sans pour autant être « relativisées  », au point de devenir quelque « ensemble de motivations  » existantes, contingentes. Dans la littérature récente, cette réaction est commune à Nagel et à Korsgaard, malgré leurs différences. Ma thèse est qu’elle est aussi commune à Kant et à Hegel ; et ce qu’il s’agit alors de voir, c’est comment elles diffèrent sur ce qui ne pourrait pas ne pas motiver, être matière à indifférence.

36  PhE Lefebvre, p. 401 ; PhE Jarczyk/Labarrière, p. 529.

37  Cf. PhE Lefebvre, p. 410 s. ; PhE Jarczyk/Labarrière, p. 541 s.

38  PhE Lefebvre, p. 438 s. ; PhE Jarczyk/Labarrière, p. 575.

39 PPhD Kervégan, § 124, p. 200.

40 PPhD Derathé/Frick, § 123 add., p. 162.

41  PPhD Kervégan, § 124, p. 201. Pour dire ceci plus poétiquement : « Les lauriers de la pure volonté sont des feuilles desséchées qui n’ont jamais connu la fraîcheur  » (PPhD Derathé/ Frick, § 124 add., p. 164).

42  PPhD Kervégan, § 132, p. 207.

43  Ceci signifie que la dispute entre eux n’est pas en rapport, comme le veut Allan Wood (op. cit.), avec la différence entre une doctrine de « raisons internes  » défendue par Hegel, et la défense par Kant d’une théorie mettant en avant des causes psychologiques. Je reconnais que Hegel croit à la possibilité d’une surdétermination de la motivation pour une action, et qu’il ne pense pas que la valeur morale pourrait exiger d’isoler quelque « motif pur  ». Mais je ne pense pas que les raisons pour lesquelles il croit cela, et objecte à la théorie kantienne de la valeur morale, ont à voir avec des idées sur les raisons et les causes chez Kant. Ici, je suis d’accord avec la façon dont Henry Allison présente, dans Kant’s Theory of Freedom (Cambridge, University Press, 1990, ici p. 189), l’acceptation par Kant lui-même de raisons internes.

44  PPhD Kervégan, § 142, p. 231.

45  Cf. Thomas Nagel, The Possibility of Altruism [voir ci-dessus, p. 77, n. 3], p. 11 s., et les remarques de Christine Korsgaard, « Skepticism about Practical Reason  », in Journal of Philosophy, LXXXIII (janvier 1986), p. 10 et 23 s. Pour un examen complet de la conception kantienne, plus spécialement de ses positions antérieures et ultérieures, cf. Henry Allison, Kant’s Theory of Freedom [voir ci-dessus, p. 93, n. 1], chap. III.

46  Ch. Korsgaard, « Skepticism about Practical Reason  » [voir note précédente], p. 23.

47  Voir Thomas Nagel, The Possibility of Altruism [voir ci-dessus, p. 77, n. 3], chap. II et cf. aussi W. F. Frankena, « Obligation and Motivation in Recent Moral Philosophy  », in Essays in Moral Philosophy, éd. par A. Melden, Seatde, University of Washington Press, 1958, p. 40-81.

48  Cette acceptation est, à mon sens, ce qu’apportent les passages de la Philosophie du droit cités plus haut, ainsi que le § 132.

49  Cf. les remarques de conclusion de l’article de Frankena cité ci-dessus.

50  En fait, il est possible d’être en quelque sorte un objectiviste, et d’accepter tout de même le principe. On pourrait soutenir que percevoir le monde d’une certaine manière est déjà par là même motivant, que discerner les traits moralement frappants d’une situation ou d’un but possible donne, par là même, une motivation à agir à laquelle on ne peut échapper. On accepterait la contrainte suggérée par P, mais on affirmerait que c’est une erreur de séparer un tel discernement moral de la question (prise comme question séparée) « qu’est-ce qui motive  », lorsque j’en viens à agir selon une telle perception. Je ne pourrais en aucune façon voir les choses de cette manière et faire l’expérience d’une brèche dans la motivation. Si je faisais cette expérience, ce serait une bonne façon de prouver que je n’avais pas vu ce qu’il y avait à voir. (L’irrationalité se trouve dans le fait de percevoir, ou dans ce qui trouble cette perception, non dans la volonté, ou la force de la volonté.)

51  Comme nous l’avons aussi déjà noté dans le cas de Hegel, préférer une forme d’action à une autre, ou toute « valeur  », est quelque chose de conféré, non pas de découvert. Un principe ou un but ne peuvent fonctionner comme une norme gouvernant mon évaluation d’actions possibles que s’ils sont auto-imposés ; et cette thèse ramène la question à celle des conditions dans lesquelles on a une authentique auto-imposition, ou une évaluation vraiment justifiable. (Selon cette conception, trouver que quelque chose a de la valeur ne se justifie pas lorsqu’on se montre capable d’indiquer dans le monde une qualité de la chose ayant une valeur inhérente, mais parce qu’on a des raisons d’estimation, ou d’estime, ne reposant pas sur une considération qui serait au-delà de toute justification, ou qui serait simplement « donnée  ».) Juste comme chez Kant, ceci soulève à son tour pour Hegel la question de la relation entre ce qui pourrait sembler être, prima facie, simplement mes propres raisons d’agir, des raisons pertinentes juste pour moi et ma situation, ou des raisons subjectives, et les considérations générales auxquelles je dois faire appel pour me justifier à moi-même ces raisons, ou, ultimement, des raisons objectives.
Que Hegel ait eu à l’esprit cette façon de voir le problème est signalé partout, par les termes que nous avons déjà cités, et dans bien d’autres endroits. Il objecte à ce qu’il considère comme une opposition kantienne entre des fins subjectives, ou déterminées de façon hétéronome, et des fins objectives, déterminées de façon autonome, impliquant qu’une telle objectivité constitue en ultime recours une condition du pouvoir de justification de n’importe quelle considération. Il dit métaphoriquement que nous avons à « reprendre  » de façon subjective et contingente ce qui est contraignant, et à le « purifier  », à l’ « élever  » à un niveau de « création de soi  », d’« infinité  » ; ce en quoi notre « droit subjectif à la satisfaction  » est accompli dans la « rationalité  » elle-même, et ainsi de suite.
Ces façons de voir les choses, qui déplacent toutes la question de la rationalité des normes à des questions de justifiabilité, et à la relation entre raisons subjectives et objectives, soulèvent des problèmes qui leur sont propres. Pour une part, de telles approches tendent à « surrésoudre  » le problème, et elles tendent à traiter toutes les raisons subjectives comme des raisons seulement si en fin de compte celles-ci sont objectives, sous-évaluant ainsi grossièrement le point de vue personnel, ou celui qui est centré sur l’agent. Mais ce qui est en jeu maintenant, c’est de clarifier enfin de quoi a l’air la position de Hegel sur la Sittlichkeit, quand elle est vue à la lumière de ces considérations.

52  Plus généralement, c’est le problème de tout « Huméanisme  » en éthique, ou de toute inclination à traiter ma « passion  », mes désirs, mes projets de fond, ou l’ensemble de mes motivations comme une raison d’agir de base. Une telle position doit tenir compte de la possibilité, et de façon ultime de la priorité, de désirs « motivés  », ou rationnellement induits, non pas juste de désirs « non motivés  ». Pour d’utiles discussions de cette version des problèmes, voir R. Jay Wallace, « How to Argue About Practical Reason  », in Mind 99 (juillet 1990), p. 355-385 ; Rachel Cohon, « Hume and Humeanism in Ethics  », in Pacific Philosophical Quarterly 69 (1988), p. 99-116 ; Michael Smith, «The Humean Theory of Motivation  », in Mind96 (1987), p. 36-61 ; Philip Petit, « Humeans, Anti-Humeans, and Motivation », in Mind 97 (1987), p. 531-533 ; Michael Smith, « On Humeans, Anti-Humeans, and Motivation : A Reply to Petit  », in Mind 96 (1987), p. 589-595.

53  « Le sujet est dans l’objectif en son pays, en son élément  » (Das Subjekt ist im Objektiven in seiner Heimat, in seinem Elément :Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819-1820, [voir ci-dessus, p. 72, n. 3, ici p. 122).

54  Cf. Thomas Nagel, The Possibilité of Altruism [voir ci-dessus, p. 77, n. 3], p. 14, 18.

55  Philosophie des Rechts, op. cit. (p. 72, n. 3 ci-dessus), p. 124. Je remercie Terry Pinkard pour m’avoir indiqué ce passage.

56  Dos sittliche Zusammenleben der Menschen ist dam Befreiung ; sie kommen darin zur Anschauung ihrer selbst : ibid., p. 125.

57  On trouvera chez Nagel une discussion utile des ambiguïtés dans ce domaine. Cf. Christine Korsgaard, « The reasons we can share : an attack on the distinction between agent-relative and agent-neutral reasons  », in Altruism, éd. par E. F. Paul, F. D. Miller Jr. et J. Paul, Cambridge, University Press, 1993, p. 24-51.

58  C’est le langage utilisé par Bernard Williams dans «Internai and External Reasons », op. cit. Cf. aussi sa notion de ground project, ou « projet fondamental  », dans « Personne, caractère et morale », La fortune morale, trad. par Jean Lelaidier, Paris, PUF, 1994, p. 227-251, ici p. 242.

59  Ce sont des questions complexes que celle, générale, du désaccord de Hegel avec le réalisme moral ; et de sa propre position sur la question de savoir comment des valeurs sont conférées, et sur les conditions d’un tel acte de conférer des valeurs. Mais il pourrait être utile de noter que l’un des modèles auxquels Hegel pense probablement ici est celui élaboré par Kant pour justifier les jugements esthétiques. Là aussi la valeur, la beauté, est conférée par des sujets, non pas trouvée. Mais là aussi elle n’est pas conférée de façon contingente, comme si elle résultait de dispositions et de désirs qu’il nous arrive de partager. Dans notre attente, les autres doivent trouver ceci beau : cette attente repose sur une estimation générale de ce qu’ils sont, et donc de ce dont ils ne pourraient pas ne pas être affectés si ce n’était, comme dans la plupart des cas, parce que quelque chose déforme ou bloque cette réaction, conférant une valeur.

60  Elles comprennent des choses comme manipuler artificiellement nos dispositions émotionnelles, décider de visiter les malades pour tenter d’augmenter nos sentiments de sympathie, afin d’avoir quelque aide affective lorsque nous rejetons notre devoir de bienveillance ; ou envisager le mariage comme un contrat pour l’utilisation réciproque des corps de l’un et de l’autre, et ainsi de suite.

61  L’une des manières dont Hegel tente de montrer cela concerne les problèmes du jugement moral, dans les cas où des revendications morales, ou des revendications fondées sur des droits, sont comprises comme étant les revendications qu’elles sont parce qu’elles sont formulées dans les termes d’un sujet moral, conçu abstraitement. Comprendre le problème de la possibilité de justification morale comme s’il s’agissait d’éviter de me traiter comme une exception, ou d’éviter une maxime qui dénierait aux autres le statut d’agents libres, d’agents pouvant être motivés par des raisons, etc., finira certainement par interdire de larges classes d’action. Mais toute vie morale requiert un jugement moral d’un grain assez fin, et s’il n’existe pas de règles d’application d’un tel jugement, si l’orientation générale n’est procurée que par une conception aussi « mince  » des personnes, les résultats, dit-il, seront préoccupants. Dépendre de cela, dit-il, garantira que je n’aurai aucun critère de jugement sur lequel m’appuyer pour décider de ce qui, dans ma façon de traiter un autre, compte comme un moyen ou comme une fin, si ce n’est ma propre « conscience  », ou la profondeur de mes convictions personnelles. Et il essaie de montrer que ceci permettra en fin de compte à chacun d’afficher quelque forme de pureté morale, d’accord sur le principe moral, mais une complaisance très étendue envers soi-même dans sa pratique morale. Pour éviter un tel résultat, une conception plus complexe de nos liens inévitables, historiquement « épais  », avec les autres, est requise ; une conception donnant, par là même, les sortes de raisons d’agir, ou de normes, qui ne pourraient pas ne pas être motivantes, étant donné de telles conditions. Kant, bien sûr, nie ceci, et il a une doctrine de la vertu. J’ai essayé de montrer ailleurs que cette doctrine ne répond pas à une telle objection. Cf. « Hegel, Ethical Reasons, Kantian rejoinders  », op. cit.

62  Bernard Williams discute, dans un esprit hégélien, de cette sorte de limitation de la mora

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Pour citer cet article

Référence électronique

Robert Pippin, « Rationalité et priorité de la vie éthique selon Hegel », Revue germanique internationale [En ligne], 15 | 2001, mis en ligne le 05 août 2011, consulté le 26 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/826

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Auteur

Robert Pippin

Est professeur de philosophie à l’Université de Chicago, où il dirige le Centre de recherche sur la pensée sociale. L’un des plus éminents spécialistes de Hegel aux Etats-Unis, il a notamment publié Hegel’s Idealism : The Satisfaction of Self-Consciousness, Cambridge, University Press, 1989, et Idealism as Modernism : Hegelian Variations, Cambridge, University Press, 1997

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