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L’anthropologie herdérienne

« Nous sommes un sensorium commune pensant » : l’aspect anthropologique de la langue chez Herder1

Ulrich Gaier
Traduction de Ole Hansen-Love
p. 29-45

Résumés

Dans sa philosophie de la langue, Herder essaie de sonder la possibilité du signifiant motivé, c’est-à-dire du vocable dont la matière sonore n’est pas instituée arbitrairement mais transmet directement à l’auditeur au moins un aspect du signifié. Dans le traité De l’origine du langage, Herder introduit le concept du sensorium commune pour mettre en évidence une solution de ce problème d’une reconstruction moderne de la langue adamique. La tradition anglaise de ce terme admet deux champs d’activité du sensorium commune : 1 / la « misenen relation » et l’échange de sentiments avec des expériences sensorielles, partant l’expression sonore caractéristique de tous les sentiments et affections de l’âme ; 2 / la combinaison et la distinction des représentations des objets extérieurs fournis par les sens. Ces deux activités du sensorium commune sont déjà présentes chez les animaux ; l’homme se les approprie par la réflexion et la fonction transcendantale de la « Besonnenheit », qui est à la fois création du mot interne et autopoiesis du sujet pensant. Après le mot interne et le « dictionnaire ânonnant du nourrisson », qui reconstruit des sons extérieurs, le sensorium commune pensant a la faculté de combiner la représentation complexe d’un objet avec le son caractéristique du sentiment lié avec cet objet dans l’individu, le groupe ou la nation. C’est là le signifiant motivé cherché par Herder. Il décrit des vocables de ce genre dans les langues orientales et les difficultés que les hommes modernes rencontrent dans la réalisation de cette tâche à cause de leurs sentiments affaiblis et leur existence partielle. En vérité, il ne décrit pas seulement la tâche de former cette langue authentique mais aussi celle de réaliser l’humanité.

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Texte intégral

  • 1  Traduit en coopération avec l’auteur par Ole Hansen-Love.
  • 2  Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, éd. par Gunter Arnold et al, Francfort, 1985-2002 ( (...)

1Dans sa première partie, consacrée à l’anthropologie et à la philosophie du langage, l’essai de Herder sur L’origine du langage débouche sur une définition : « Nous sommes un sensorium commune unique pensant, affecté toutefois de divers côtés » (FHA, 1, 743 sq.)2. Cette formule rend compte de la possibilité de former des dénominations motivées, lors même que l’objet correspondant dans la nature ne résonne pas préalablement à l’oreille de l’homme qui invente la langue, et lui impose de ce fait d’inventer un vocable qui ne désigne pas le signifié de manière arbitraire, mais de façon phonétiquement motivée. Les choses sont comparativement plus faciles pour l’enfant lorsqu’il invente « le vocabulaire ânonnant » (FHA, 1, 740) qu’il forme « comme une expression du langage de toutes les créatures, à l’intérieur de la gamme naturelle de la voix humaine » (FHA, 1, 742). Car il s’agit alors seulement d’entendre le coq chanter et de former un analogon correspondant dans la voix humaine, que ce soit « kikeriki » ou « cocorico » : l’image phonétique motivée est trouvée.

  • 3  Justus Georg Schottelius, Ausführliche Arbeit von der Teutschen HaubtSprache [Étude développée de (...)

2Mais Herder ne se satisfait pas de l’idée que la séquence phonétique censée désigner le concept d’un objet qui n’est pas sonore est posée de manière arbitraire ou conventionnelle ; tout comme Cratyle dans le dialogue éponyme de Platon, il estime que la séquence phonétique doit être éclairante. Derrière la tentative pour découvrir encore une fois l’origine derrière la position, il y a l’idée de « la langue originale la plus parfaite / qui fut donnée à Adam / lequel a nommé toutes choses d’après elle, / selon leur exacte propriété », comme le dit Justus Georg Schottel3. Mais Herder ne part plus d’une langue innée en Adam ou enseignée par Dieu, qui aurait été sauvée de la confusion babylonienne, presque sans déformation, à titre de « langue principale », comme l’hébreu ou l’allemand. Herder veut en effet démontrer qu’il est propre à l’homme d’inventer une langue pour son usage, que des expressions phonétiques motivées, en tant que signifiants pour des signifiés non phonétiques ou abstraits, ont aussi leur origine en l’homme lui-même et doivent être constamment réinventées. Pour soutenir cette hypothèse audacieuse, Herder introduit le concept de sensorium commune, qu’il n’a pas encore utilisé dans le traité, et le complétant par « un » et « pensant », il en fait la base d’une définition anthropologique. Donc, l’expression ne renvoie pas seulement à un organe en l’homme, qui remplit une certaine fonction déterminée relative à la langue, mais à l’homme en son entier, qui serait lui-même, avec la pensée et la sensibilité « Un », avec une majuscule, donc un seul organe et exclusivement celui-ci.

  • 4 Hans Dietrich Irmscher (éd.), Johann Gottfried Herder. Abhandlung über den Ursprung der Sprache (He (...)

3Étant donné la signification si manifestement fondamentale de ce concept, il est permis de s’étonner du peu d’attention accordée jusqu’à présent à cette expression ainsi qu’au concept qui la fonde4. Il nous paraît donc nécessaire de nous arrêter sur la position de Herder dans l’histoire de ce concept et de ceux qui lui sont apparentés, comme par exemple celui du sens interne, afin de déterminer dans un second temps le nouvel usage qu’en fait Herder dans son Traité sur l’origine du langage et d’esquisser finalement, dans un troisième temps, le concept herdérien d’une reconstruction moderne de la langue originelle d’Adam.

Sensorium commune

  • 5  Joachim Ritter, Karlfried Gründer (éd.), Historisches Wörterbuch der Philosophie [Dictionnaire his (...)
  • 6  David Hartley, Observations on Man, His Frame, His Duty, and his exspectations, Londres, 1749, p. (...)
  • 7  John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (1689), II, 1, 3.4. Abr. and ed. by Raymond Wi (...)
  • 8 The Spectator, n° 412 (1712).
  • 9  Hermann Pfrogner, Musik. Geschichte ihrer Deutung [La musique. Histoire de son interprétation], Fr (...)
  • 10  Cf. la présentation d’Astrid von der Lühe (p. 30, n. 2), p. 192 sq.

4Cette expression remonte de manière immédiate à la psychologie anglaise de la fin du xviie et du xviiie siècle, qui parle de « (common) sensory » ou de « (common) sensorium »5 pour établir une différence avec le common sens, et désigne par ces expressions une instance dans l’âme qui évoque, pour une impression sensible ou sa représentation, des représentations analogues ou qui en font partie, c’est-à-dire métaphoriques et métonymiques. Après les platoniciens de Cambridge (Henry More), c’est dans cette acception que David Hartley emploie cette expression dans son esquisse d’un cosmos analogique, dans lequel « all things become comments upon each other in an endless reciprocation »6 pour désigner l’organe qui appréhende ces analogies. Il y a un lien étroit avec l’« internai sense » et la « reflection » de Locke, sens qui s’occupe des représentations en provenance des organes des sens et se réfléchit en lui-même dans cette activité de liaison et de distinction des représentations (wit et judgment)7. Ce sens est en rapport avec l’association des idées, que Locke considère avec scepticisme, mais que Joseph Addison par exemple, dans son essai On the Pleasures of Imagination, érige en fondement épistémologique d’une esthétique, en renvoyant par exemple à l’association entre un vaste horizon et la liberté et une vue restreinte et la captivité8. C’est ainsi que James Harris, par la suite, peut encore enseigner qu’une musique triste, par exemple, meut l’âme de telle sorte qu’« elle s’approprie toutes les représentations qui sont conformes à cette disposition de l’âme »9. Lorsque sont ici évoquées des représentations qui sont associées à un état d’âme déterminé, comme par exemple la nuit avec le deuil et la mélancolie, c’est que nous passons déjà au « reflected sense » de Shaftesbury. De manière analogue à l’internal sense ou à la reflection de son précepteur Locke, il admettait l’existence d’une faculté qui élabore, ordonne et juge intérieurement les mouvements de l’âme (affections) liés à l’expérience sensible, comme le sont les représentations chez Locke, et se sent elle-même au cours de cette activité10.

5Chez Herder, nous trouvons exactement ces deux fonctions, l’une conçue par Locke, l’autre par Shaftesbury, dans l’explication du « sensorium commune pensant » :

« Toutes les difficultés se ramènent donc aux deux propositions distinctes suivantes qui ont été démontrées. 1. Comme tous les sens ne sont que des modes de représentation de l’âme, celle-ci ne doit avoir qu’une représentation distincte : partant une marque ; par la marque elle a une langue interne. 2. Comme tous les sens, particulièrement au stade de l’enfance humaine, ne sont que des modes de sentiment d’une âme [...] ; ce sentiment ne doit que s’élever à la distinction d’une marque [...] » (FHA, 1, 746).

  • 11  Cité par Astrid von der Lühe (p. 30, n. 2), p. 200, n. 55.
  • 12  Cf. l’article « Sensus communis » du Historisches Worterbuch (p. 31, n. 1), t. 9, col. 622 sq., su (...)
  • 13  Théodicée, § 87, in fine.
  • 14  Ce terme, apparemment intraduisible, sera gardé en allemand.
  • 15  Voir par ex. la reprise de ces trois extases ontologiques monè, proodos, epistrophè dans Dieu.

6Les sens en tant que modes du sentiment de l’âme, comme chez Shaftesbury, et en tant que modes de la représentation de l’âme, comme chez Locke : comment ces deux choses se combinent-elles chez Herder ? Leibniz, qui a également étudié Locke et disait des Moralists de Shaftesbury : « J’y ai trouvé d’abord presque toute ma Théodicée avant qu’elle eût vu le jour »11, utilise l’expression sensorium commune au sens d’une instance médiatrice universelle pour les perceptions de toutes sortes ; il l’utilise donc pour désigner la koinè aisthèsis souvent admise depuis Aristote12, la perception commune à tous les sens en général ou relative à certaines propriétés essentielles déterminées. Cette supposition va dans le sens de Leibniz, puisque celui-ci soutient la doctrine d’une force primitive de l’âme modifiée par diverses forces ou qualités13. Or cette conception de l’âme comme force une est un des modèles utilisés par Herder pour parler de celle-ci, « les mots sensibilité et instinct, imagination et raison n’étant que les déterminations d’une force unique » (FHA, 1, 719) ; mais en même temps il parle de la « Besonnenheit »14, de la raison, de la liberté des hommes comme d’une « orientation de toutes les forces, propre à son espèce » (ibid.). Il n’y a pas de contradiction entre la force unique, les diverses forces et l’orientation commune de toutes les forces si on suppose que Herder applique au concept de force le théorème néoplatonicien des trois extases de l’être — permanence, procession et conversion — auquel il fait souvent appel15. On a alors respectivement : 1 / une force ; 2 / une division ou modification en plusieurs forces, par exemple conformément aux sens ; 3 / une réunion des forces en une disposition ou orientation qui, comme telle, caractérise l’homme et le distingue des bêtes.

7Conformément à ces trois extases, Herder considère dès lors que l’activité de l’âme dans les sens consiste à former 1 / des modes de sentiment, 2 / des modes de représentation, 3 / la pensée de l’âme : « Le sentiment est à la base de tous les sens et cela confère aux diverses sensations un lien si intime, si fort, si inexprimable que de cette liaison naissent les phénomènes les plus singuliers » (FHA, 1, 744). C’est pourquoi il peut aussi écrire que « tous les sens [...] ne sont que des modes de sentiment d’une âme ». Il considère cet état de la force une de l’âme comme une performance de l’organisme animal et de l’organisme enfantin chez l’homme ; état dans lequel les sens commencent à se former et à s’exercer, mais concourent encore indistinctement :

« Je connais plus d’un exemple de personnes qui, tout naturellement, ne peuvent faire autrement, peut-être à partir d’une impression d’enfance, que de lier immédiatement, par une vive velléité, telle couleur à tel bruit, à tel phénomène tel obscur sentiment tout différent qui, comparé par la lente raison n’a aucune parenté avec lui : en effet peut-on comparer bruit et couleur, phénomène et sentiment ? » (FHA, 1, 744).

8Comme le rappelle Herder dans son analyse des cris naturels de la première section du Traité sur l’origine, les sentiments, du fait de ce lien intime, de cette séparation à peine commencée d’avec la force unique de l’âme, ont aussi des correspondances phonétiques : « Tout sentiment, d’après une loi de la sensation propre à la nature animale, a immédiatement un son propre à lui » (FHA, 1, 746). Dans le Traité sur l’origine, la synesthésie passe essentiellement par le sentiment. Le sentiment (« Gefühl ») ne doit pas être confondu ici avec le sens du toucher (« Gefühl »), qui repose naturellement aussi sur un sentiment, tout comme les autres sens. Les sons naturels procèdent du sentiment :

« La tempête déchaînée d’une passion, le brusque éclat de joie ou de gaieté, de douleur ou d’affliction, lorsqu’ils creusent de profonds sillons dans l’âme, un accablant sentiment de vengeance, de désespoir, de fureur, d’épouvante, d’horreur, etc., tout cela se signale, et à chaque fois d’une manière propre. En notre nature sommeillent autant de tonalités que de genres de la sensibilité » (FHA, 1, 699).

9Ce terme de tonalité (« Tonart ») est la clef de la signification de « sentiment » dans le Traité : tout comme un son audible est produit par la tension d’une corde instrumentale ou vocale, le sentiment est un état de tension de la force unique de l’organisme :

« Plus le jeu des cordes sensibles, se tissant même d’un animal à un autre, est en harmonie, plus même eux se sentent les uns les autres : leurs nerfs atteignent une tension égale, leurs âmes ont un ton égal, vraiment ils sympathisent mécaniquement » (FHA, 1, 705 sq.).

10Si les sens de l’organisme animal sont d’abord des modes de sentiment de l’âme, c’est alors qu’il s’agit de toni, d’états de tension dont les produits, conformément à la loi naturelle de ces machines sensibles, s’expriment par des sons, qui sont à leur tour des produits des états de tension de l’appareil vocal. S’il est dès lors possible, dans l’invention de la langue, de lier un sentiment, un état de tension affectif de l’âme, à un signifié, alors un son original a été trouvé comme signifiant authentique et motivé pour ce signifié : comme « tout sentiment, d’après une loi de la sensation propre à la nature animale, a immédiatement un son propre à lui, ce sentiment ne doit que s’élever à la distinction d’une marque pour que le vocable du langage extérieur soit trouvé » (FHA, 1, 746). Qu’alors ces sentiments ne sont plus de simples états de tension de l’organisme, et que les sons ne sont alors plus de simples sons naturels mécaniquement produits, c’est ce qu’il nous faut élucider en abordant l’activité de l’entendement.

  • 16  Locke, Essay, II 1, 3.5.25.
  • 17  Cette différence entre l’impression des sens et la représentation subjectivement formée explique e (...)

11Après les sens comme « modes du sentiment de l’âme », nous en arrivons maintenant aux sens comme « modes de représentation d’une unique force positive de l’âme [...] Dans la pratique nous apprenons à les séparer, avec beaucoup de peine — mais à la base elles agissent cependant encore toutes ensemble » (FHA, 1, 744 sq.). La force unique de l’âme est à présent devenue positive, thétique, parce qu’elle n’est plus seulement affectée par la douleur ou la passion, mais répond activement aux impressions des sens au moyen de représentations et transforme ainsi l’environnement extérieur en un monde intérieur. Les animaux aussi ont des représentations ; la force positive de l’âme se partage en « forces représentatives » (FHA, 1, 713) qui correspondent aux sens et transforment leurs impressions en modes de représentation de la force unique de l’âme. C’est cette force thétique qui distingue Herder par exemple de Locke, pour qui les impressions transmises par les sens produisent des perceptions dans l’âme, qui reste donc passive16. Alors que pour Locke, hormis pour les « qualités simples » peu nombreuses, les sens se trompent, l’œil, pour Herder, perçoit correctement le bâton qui paraît brisé dans l’eau ; c’est la représentation formée à partir de cette perception et le jugement porté sur le bâton qui ont éventuellement besoin d’être corrigés17. Ils ne doivent l’être que si l’animal ou l’homme font des expériences malheureuses avec la représentation ainsi formée, comme la guêpe, qui se heurte plusieurs fois à la vitre et ne se pose qu’après cela sur celle-ci pour chercher à pied un chemin vers la liberté. La formation des représentations est très étroitement liée à l’analyse, en termes de théorie systémique, des rapports entre l’organisme animal et son environnement spécifique. Herder la met en œuvre pour ordonner de façon entièrement nouvelle la relation entre l’homme et l’animal, le rayon d’action de l’espèce et la sphère librement choisie du reflet de soi.

  • 18  Présenté par Stefan Metzger, Die Konjektur des Organismus. Wahrscheinlichkeitsdenken und Performan (...)

12La théorie des systèmes conçue par Johann Heinrich Lambert dans son Nouvel Organon (1764) décrit les relations entre des éléments hétéronomes et en partie tendanciellement contradictoires au moyen des concepts de permanence tendancielle, de transitivité (validité d’une règle pour le tout), et de maximum (une forme d’équilibre instable idéal)18. Herder utilise cette théorie qui détermine l’ensemble de sa philosophie dans sa forme rendue dynamique par le concept de force pour décrire le rapport entre l’organisme animal et la sphère dont il a besoin pour sa conservation. Déjà des organismes simples tels que l’araignée se distinguent entre eux par la grandeur et la diversité de cette sphère et des outils requis pour son exploitation.

« L’araignée tisse avec l’art de Minerve, mais aussi tout son art n’est utile que dans l’étroit espace de sa toile : c’est là son monde ! Comme l’insecte est prodigieux, et comme son cercle d’action est étroit ! Inversement : Plus les travaux et les vocations des animaux sont diversifiés, plus leur attention est disséminée sur maints objets, plus leur manière de vivre est inconstante, plus nous voyons leurs sens se diviser et s’affaiblir » (FHA, 1, 712).

  • 19 Jakob von Uexküll et Georg Kriszat, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutun (...)

13Chez l’araignée, « sens et représentation sont orientés sur un seul point » ; il en résulte tendanciellement l’automatisme de F « instinct » (FHA, 1, 713). Mais là encore aucun déterminisme n’est à l’œuvre, car lorsque le vent touche un fil de sa toile, l’araignée ne réagit pas comme si c’était une mouche : « Quand des forces de représentation sont restreintes en un cercle étroit et sont douées d’une sensibilité analogue : comment doivent-elles être effectives ! » (ibid.). Ses représentations de ce qui touche sa toile ne portent pas sur l’essence de l’objet, mais sur le fait de savoir s’il est la promesse d’une proie, d’un danger ou indifférent. Cela veut dire que ses représentations sont les outils de la conservation de son organisme à l’intérieur du champ d’action déterminé par sa toile et ne contiennent rien de plus que ce qui est requis pour cela, et que sa force de représentation compose dans le sensorium commune à partir de sensations du toucher et de la vue. Ce sont les seuls contenus représentatifs du monde de l’araignée, et ils peuvent aussi servir à la tromper, par une imitation habile de l’insecte qui se débat sur un de ses fils collants. Cette théorie pragmatique de la connaissance, qui a été confirmée au xxe siècle par les recherches de Jakob von Uexküll19, vaut également pour les animaux supérieurs et pour l’homme ; avec la diversification des sens et de la sphère, les représentations deviennent plus complexes et plus riches de contenu, mais elles continuent d’être formées par la force positive de l’âme, au moyen de l’interprétation des impressions des sens, non pas en vue d’une adéquation à l’objet, mais dans le but de rendre possible un usage de ces représentations qui suffise aux « nécessités du mode de vie » (FHA, 6, 304), et donc « vrai » de ce fait, ainsi qu’un rapport assuré au monde :

« La mouche voit un autre monde que l’escargot ; le poisson, un autre que l’homme, et pourtant ils voient tous selon les mêmes règles de la vérité, de la vivacité et de la clarté une seule et même création » (FHA, 4, 638).

  • 20  C’est pourquoi l’hypothèse du sensorium commune n’est en rien un artifice, contrairement à ce qu’a (...)

14Les impressions transformées en représentations forment donc la deuxième présupposition que les sens qui se forment à l’intérieur du système constitué par l’organisme et la sphère livrent au sensorium commune, afin que celui-ci puisse fournir à l’homme le fondement d’un signifié et d’un signifiant motivé de la langue. Tirons le bilan d’étape de l’utilisation que fait Herder de l’expression sensorium commune sur fond de tradition. Certes, il n’emploie qu’une seule fois cette expression dans le Traité sur l’origine, mais il le prépare conceptuellement de manière précise dans les deux premières parties20 : la force unique de l’âme admise avec Leibniz développe, du fait des états intérieurs de l’organisme et des premiers contacts sensibles avec l’environnement, des états de tension que nous appelons sentiments, incluant le sentiment de soi, et qui, conformément à la loi de nombreux organismes, s’expriment par des sons. Les « modes de sentiment » qui procèdent des sens ainsi que le caractère sensible des affections de l’âme sont mis en relation dans le sensorium commune. Telle est l’instance supposée, et du point de vue physiologique il s’agit sans doute du corps entier de l’organisme, dans lequel la force unique s’occupe de ses propres états de tension, les ordonne comme dans le reflected sensé chez Shaftesbury, les compense ou les exprime sous forme de sons. A un deuxième niveau, l’organisme s’est mis en contact avec l’environnement de manière spécifique et en a fait une sphère spécifique au point de vue de l’extension et des impressions des sens qu’il a reçues. Celles-ci sont interprétées en représentations par la force unique entre-temps devenue positive et organisée en « forces de représentation » des différents sens ; ces représentations, en ce qu’elles sont spécifiques aux sens, représentent d’une part ce qui est vu, entendu, touché, et sont d’autre part utilisées par la force unique comme sensorium commune pour composer les représentations d’objets unifiés, comme par exemple celle d’un chien qui aboie. En raison de cette double activité de la force, consistant à se diversifier selon la spécificité des sens et à unifier positivement les représentations, Herder peut appeler les sens des « modes de représentation de l’âme ». Il adopte ce faisant une instance qui travaille ces représentations comme le interior sensé de Locke, qu’il désigne toutefois comme sensorium commune en raison de l’identité avec les sens comme modes de sentiment, et de l’unité constante de la force unique sous la diversité des forces. Avec ces considérations, nous restons dans le domaine de l’organisation animale, qui laisse apparaître, depuis les animaux les plus simples jusqu’à ceux dont l’organisation est la plus déliée, une force qui va en se différenciant. Celle-ci reproduit le système différencié de l’organisme et de la sphère dans un système interne de sentiments et de représentations et s’oriente toujours davantage vers un équilibre entre les forces individuellement affaiblies qui se neutralisent entre elles. Nous en arrivons ainsi au « sensorium commune pensant ».

Le sensorium commune, pensant

  • 21  Cf. p. 31, n. 1.

15Nous avons évoqué les trois extases néoplatoniciennes de l’être — la permanence, la procession et la conversion — comme des modèles de Herder. Les deux premières, le rassemblement en soi de la force dans ses états de tension et la procession des forces de représentation, ont déjà été évoquées. La conversion, la réflexion, la réunion de ce qui a procédé, détermine l’essence et la tâche de l’homme. Herder est en ce sens plus exact que Locke, qui caractérise tout simplement le sens interne comme réflection21 : déjà l’animal forme des représentations, sans que cette activité de sa force d’âme positive soit pour autant associée à une réflexion et de ce fait à un sujet pensant.

16« Avec l’homme la scène se transforme entièrement » (FHA, 1, 714) : le système interne des différentes sortes de sentiments et de représentations de la force unique de l’âme, partant les relations systémiques entre ce système et l’environnement en arrivent, dans le mouvement de leur diversification croissante et de leur affaiblissement mutuel chez les animaux supérieurs, à cet état d’équilibre instable appelé maximum dans la théorie des systèmes de Lambert. La quantité se mue en qualité. La sphère de l’homme n’est plus limitée par ses sens et ses aptitudes techniques, elle est tout au contraire ouverte de tous côtés à tous les choix souhaitables. « Comme il n’arrive ni ne demeure pas aveugle en un point, il est donc libre ; il peut chercher une sphère qui réfléchit son activité et peut se réfléchir en lui-même » (FHA, 1, 717). Car la sphère choisie renvoie toujours à lui comme à celui qui l’a choisie. Les sens affaiblis le laissent libre ; les forces représentatives, qui ne sont plus liées à des activités relevant de l’instinct, lui donnent « un libre espace où s’exercer à de multiples travaux par quoi se perfectionner sans cesse. Aucune de ses pensées n’est œuvre immédiate de la nature, et pour cela même ses pensées peuvent devenir son propre ouvrage » (FHA, 1, 716). La pensée n’est donc rien de nouveau en tant que substance, mais elle est une appropriation des œuvres immédiates de la nature au sujet pensant. Les sentiments et les représentations, œuvres de la nature animale, sont appropriés à l’homme comme son propre ouvrage. La force une de l’âme reçoit par là une nouvelle qualité :

« C’est l’unique force positive du penser qui, liée à une certaine organisation du corps, s’appelle ainsi chez l’homme raison, alors qu’il y a aptitude technique chez les animaux, et qui s’appelle chez lui liberté alors qu’il y a instinct chez les animaux » (FHA, 1, 717).

17L’homme, dans l’état d’enfance, tout comme l’animal, ne possède pas seulement cette force sensitive unique et cette force positive unique de la représentation, il s’approprie au contraire désormais cette force de persistance et de procession comme « unique force positive du penser » et de son libre vouloir. Il s’approprie également les activités de ses sens, de sa force représentative et de sa pensée elle-même : « L’homme, se trouvant en un état de « Besonnenheit »  qui lui est propre, et cette « Besonnenheit »  (réflexion) agissant pour la première fois librement, a inventé le langage » (FHA, 1, 722). Il s’approprie en réfléchissant l’impression sensible en tant qu’il fait attention à elle et peut être conscient de son attention. Il s’approprie une représentation en tant qu’il identifie en elle des caractéristiques distinctives (FHA, 1, 722). Appropriés de cette façon, les sentiments et les représentations deviennent des pensées : sensorium commune pensant. Le dernier acte de cette appropriation est la pensée de la pensée :

« Il atteste de la réflexion lorsque non seulement il peut connaître toutes les qualités d’une façon claire et vive, mais encore lorsqu’il peut en soi-même reconnaître une ou plusieurs qualités comme différentes : le premier acte de cette reconnaissance fournit une notion distincte ; c’est le premier jugement de l’âme » (ibid.).

18La reconnaissance « en soi-même » est d’abord la conscience de l’action de connaissance du sujet, elle est ensuite l’appropriation des caractéristiques distinctives (marques) comme de ce qui, pour le sujet connaissant, rend l’objet reconnaissable, ce qui en fait une représentation marquée et partant un « signe approprié » (FHA, 1, 724) ; en troisième lieu cette reconnaissance accueille l’objet avec une propriété distinctive, c’est-à-dire avec une place précisément déterminée dans le système des objets qui peuvent être distingués. Ainsi y a-t-il aperception de l’objet, dans une représentation distincte de sa relation conceptuelle à d’autres objets. Simultanément, la force positive de l’âme est devenue reflexive dans la fonction de la synthèse transcendantale de l’aperception, comme l’appellera Kant : elle est la condition de l’identité subjective de la conscience dans tous ses actes, et la condition de la cohérence positive, de la synthèse de ce qui est pensé. C’est ici que se manifeste la troisième extase ontologique de la conversion : elle n’est pas seulement réflexion en général, mais reconstruction positive de l’unité originelle, par la réunion en tant que position de cohérence générale par la « force positive unique ». Je ne fais que suggérer l’implication théologique en rappelant la définition de Dieu dans les Idées pour une philosophie de l’histoire de l’humanité : « Mais tu as élevé l’homme afin que même sans le savoir ni le vouloir il cherche à pénétrer les origines des choses, devine leur cohérence et Te trouve enfin, Toi la grande Cohérence de toutes choses, Essence des essences » (FHA, 6, 161 sq.).

  • 22  Cf. Ulrich Gaier, Herders Sprachphilosophie und Erkenntniskritik [La théorie de la langue et la cr (...)

19Herder peut affirmer à bon droit, en s’appuyant sur la théorie linguistique du mot intérieur de Maître Eckhart et sur celle de la langue intérieure de l’esprit de Thomas Hobbes, qu’avec la marque reconnue en soi-même, c’est le signe, partant le signe distinctif, partant la langue de l’âme qui sont posés22. La première langue phonétique est alors l’imitation de la nature sonore « dans le registre vocal de la voix humaine » (FHA, 1, 742), « la langue naturelle de toutes les créatures reconstruites phonétiquement par l’entendement » (FHA, 1, 740), c’est-à-dire qu’ici il ne s’agit pas seulement, comme dans la langue naturelle de l’homme, du potentiel vocal spécifique de l’appareil locutoire humain qui agit en limitant et veille à ce que l’enfant imitant les sons ne fasse pas réellement chanter le coq ; au-delà, l’intelligence prend poétiquement possession du chant du coq en l’imitant par « kikeriki », « cocorico » ou « cockadoodledoo ». Simultanément, l’enfant relie cette création phonétique avec le mot intérieur qui désigne le coq, les « marques distinctives de son entendement dominant ».

20Enfin nous retrouvons le processus d’appropriation dans la troisième forme de langue créée par l’homme, lorsque l’inventeur n’a pas affaire à un son naturel donné et doit intervenir en tant que « sensorium commune pensant ». Après l’analyse du concept et sa préparation dans les deux premières parties du Traité, nous comprenons que les sens, en tant que « modes de représentation de l’âme », peuvent être appréhendés dans le sensorium commune comme unité différenciée d’une totalité objective contenant de nombreux éléments de représentation ; nous comprenons également que les sens, en tant que « modes de sentiment de l’âme », rendent possible la transposition, dans le sensorium commune, d’un sentiment provoqué par le sens du toucher ou celui de la vue en un son. Dès lors : « Comme tous les sens ne sont que des modes de représentation de l’âme, celle-ci ne doit avoir qu’une représentation distincte : à savoir une marque ; par la marque elle a une langue interne » (FHA, 1, 746). C’est l’étape de l’appropriation qui a été observée lors de la constitution du mot-marque interne, l’étape de la reconnaissance « en soi-même » d’une représentation marquée, de son inscription dans un système de la connaissance, partant de sa promotion au rang de « représentation distincte » ou de « concept distinct », sous la synthèse transcendantale de l’aperception, ce que Herder appelle la « Besonnenheit ». Deuxièmement :

« Comme tous les sens, particulièrement au stade de l’enfance humaine, ne sont que des modes de sentiment d’une âme, mais comme tout sentiment, d’après une loi de la sensation propre à la nature animale, a immédiatement un son propre à lui, ce sentiment ne doit que s’élever à la distinction d’une marque pour que le vocable de la langue extérieure soit donné » (FHA, 1, 746).

21Si la représentation d’un objet était accompagnée d’un sentiment déterminé et que celui-ci fût transposé sous la forme d’un son, un vocable extérieur se verrait ordonné au mot-marque interne, et ce vocable qui procéderait du sensorium commune comme lieu commun des sentiments et des représentations serait dès lors un signifiant motivé du signifié représenté. Mais cela fait semble-t-il difficulté : les sens sont « particulièrement au stade de l’enfance humaine [...] des modes de sentiment de l’âme » ; mais il s’agit alors de l’état dans lequel l’enfant se contente encore du « dictionnaire ânonnant » (FHA, 1, 740). Par la suite, avec la différenciation des sens que provoque la culture, la part du sentiment s’affaiblit, la force de l’âme se reporte sur la formation positive de représentations. Nous lisons ensuite : « Ce sentiment ne doit que s’élever à la distinction d’une marque », c’est-à-dire que lorsque la représentation d’un objet est déjà, en quelque sorte à titre d’exception, associée à des sentiments tels que la colère, le deuil, la peur, ces sentiments ne peuvent plus rester dans l’ombre de la conscience, comme ils le font habituellement, mêlés à d’autres dans des mouvements de tension et de détente réciproques, mais l’un d’entre eux doit s’élever au rang de signe distinct. Cela implique de l’attention, une reconnaissance en soi-même et avant tout l’introduction distinctive dans un système de sentiments réfléchis et comme tels rendus conscients. C’est donc seulement lorsque le monde de l’enfance, dans toute sa profondeur, est réactivé, et qu’il est simultanément élevé jusqu’à la conscience la plus claire de la différenciation des sentiments et de leur réunion dans un système de mots internes du sentiment, lorsque l’homme s’approprie son animalité et se saisit de son humanité essentielle, dans la permanence, la procession et la conversion de toute la force de son âme, qu’une langue devient possible, dont les représentations sont en même temps des sentiments, et dont les phonèmes soient motivés au plus profond de l’âme. Une langue de cette sorte est une tâche, tout comme l’est, à chaque instant, l’humanité elle-même, l’intégration systémique de l’homme à partir de l’essence animale et de l’essence humaine. L’anthropologie de Herder n’est pas prédicative — « l’homme est tel » — mais opérative — « l’enfant réfléchissant pour la première fois, invente la langue et lui-même en tant qu’homme » ; et dès lors, l’homme doit à chaque instant s’approprier sa nature animale et l’intégrer dans sa pensée pour former une langue non arbitraire, et en même temps pour atteindre l’humanité. Humanité et langue, ce sont des tâches équivalentes et au fond identiques.

  • 23  Hans Adler, « Fundus animae — der Grund der Seele. Zur Gnoseologie des Dunklen in der Aufklärung [ (...)

22A partir de là, Herder s’occupe de la question de savoir si cette langue idéale, authentiquement humaine est réalisée. De tels mots existent : les désignations du toucher « par exemple dur, rude, mou, laineux, velouté, velu, raide, lisse, uni, hérissé, etc., qui cependant n’atteignent que la surface et n’agissent pas profondément font tous du bruit comme si on les sentait » (FHA, 1, 745). Ou sous l’orage : « Tout naturellement un mot le fera, qui à l’aide un sentiment intermédiaire donnera à l’oreille l’impression de la plus grande et soudaine vitesse, qu’avait l’œil : "éclair" (Blitz) — Les mots : odeur, son, doux, amer, aigre, etc., résonnent tous comme si on les sentait : en effet que sont originairement tous les sens sinon du sentiment ? » (FHA, 1, 746) Toutefois, à proprement parler, ces exemples restent à la surface de la tâche évoquée, car comme pour l’éclair ils donnent seulement « à l’oreille l’impression » de la lumière soudaine ou de la consistance d’une surface, et donc la métaphore d’une impression des sens dans la langue d’un autre sens, mais non l’expression de la relation affective à l’objet représenté : le fundus animae23 n’est pas encore « élevé à la distinction d’un signe ».

23Cette question est examinée par Herder dans les cinq canons ou règles à la fin de la première part du Traité. C’est avant tout dans les anciennes langues proches de l’origine que le processus d’invention des signes phonétiques motivés est encore reconnaissable. Herder décrit ce processus de la manière suivante : « Les impressions s’assemblent et s’approchent de la région où les marques deviennent des sons. Ainsi ce qu’on voit ou qu’on touche devient également sonore » (FHA, 1, 747). L’unification des sensations se fait dans le sensorium commune, qui est la « région » où les signes des représentations et des sentiments, élevés les uns et les autres à la forme de la distinction, « deviennent des sons ». Dans les langues orientales la colère devient audible : « Toute l’espèce des mots de la colère, et des métaphores de la colère, "souffle" son origine » (FHA, 1, 751). La vie est respiration et haleine, que le mot rend audibles, l’enfantement est « cri d’angoisse maternelle », dans l’aurore, « le voyageur aux aguets entend aussi dans la racine du mot le premier rayon, vif et exaltant, tel que peut-être nous ne l’avons jamais vu, ou du moins jamais senti avec ce sentiment-là » (ibid.). Pour cette caractérisation des objets « à partir du sentiment et de l’ouïe », Herder appelle de ses vœux un ouvrage comparatif, « qui rechercherait fidèlement chez différents peuples le sentiment premier de telles idées » (FHA, 1, 751 sq.). Le deuxième canon discute les cas où, dans les langues originales, les racines relevant du sentiment et leur expression phonétique sont porteuses de représentations de diverses sortes, qui sont comparées entre elles par d’audacieuses métaphores et ne sont donc pas étymologiquement apparentées sur le plan de la signification, mais sur celui de la connotation : « Les significations si diverses d’une racine [...] ne sont parentes que par de bien confus sentiments, par de furtives idées accessoires, par des sentiments accompagnant qui montent du fond de l’âme et peuvent difficilement se ranger en règles » (FHA, 1, 753). Elles sont difficilement explicables, dans la mesure où ces métaphores sont propres à une nation, « propres à la manière de penser et de voir du peuple, de l’inventeur, du pays, du temps, des circonstances » dans lesquelles elles ont été inventées (ibid.). L’historicité de tels mots qui représentent une intégration réussie ne doit donc pas seulement être considérée au sens d’une proximité des langues à l’origine, mais aussi au sens d’une dépendance à l’égard de la culture et de l’époque de ses inventeurs et de la communauté linguistique qui sent comme eux. L’invention spontanée de mots, réussis à une époque où la régulation linguistique fait défaut, rend compte de la profusion des synonymes, par exemple dans les langues orientales ; c’est ce que développe le troisième canon. Le quatrième montre, à partir d’exemples, qu’« une langue n’a pas d’abstraction qu’elle n’ait obtenue par le son et par le sentiment » (FHA, 1, 758). Derechef, ce sont les langues orientales qui montrent que « toutes leurs abstractions sont venues des choses sensibles : l’esprit était vent, air mouvant, tempête nocturne. « Saint » signifiait singulier, unique, "âme" signifiait respiration, « colère » souffle du nez, etc. Les notions générales ne se formèrent que plus tard, par l’abstraction, l’intelligence, l’imagination, la comparaison, l’analogie, etc. » (ibid.). D’une part, il y a donc des racines qui relèvent du sentiment et des sens, qui résonnent encore dans le signe phonétique des termes abstraits, contribuent secrètement à leur signification, et peuvent être revivifiées par des étymologistes tels que Heidegger, mais d’autre part, la civilisation et la domestication de la langue, sa mise en fonction pour l’entendement et la désignation des concepts abstraits apparaissent comme un procès d’ensevelissement ou d’assèchement des racines vivantes.

24Dans des travaux ultérieurs allant jusqu’à la Métacritique, Herder revient inlassablement sur la question de savoir comment l’intégrale du sentiment distinct et de la représentation distincte, et de ce fait aussi l’intégrale de l’homme locuteur en tant que « sensorium commune pensant » peuvent être réalisées. Les Ideen, par exemple, commencent par écarter l’hypothèse selon laquelle la langue pourrait concerner l’essence même des choses désignées. Au moyen de quoi la raison compte-t-elle ? « Serait-ce avec les marques qu’elle a prélevées, aussi imparfaites et inessentielles que celle-ci puissent être ? Rien de moins ! Ces marques sont à leur tour combinées avec des sons arbitraires, dénués de tout rapport essentiel avec elles, au moyen desquels l’âme pense. Elle compte donc avec des jetons, avec des sons et des chiffres : car quelqu’un qui ne connaît ne seraient-ce que deux langues dans le monde ne croira jamais qu’il y a un rapport essentiel entre la langue et la pensée, sans parler de la chose elle-même » (FHA, 6, 349). Mais tout comme dans le Traité sur l’origine, la langue a une fonction systémique : « Elle ne nous donne accès qu’aux seules idées de l’entendement, qui nous suffisent pour jouir de la nature, pour l’emploi de nos forces, pour le sain usage de notre vie, bref, pour la formation de l’humanité en nous » (FHA, 6, 351). Il n’est pas question d’une adéquation à l’objet, mais de l’utilité de la représentation et du sentiment qui la soutient à l’intérieur du système formé par l’homme et sa sphère respective, afin qu’il puisse « traverser sa vie entière avec une saine assurance ».

« Celui qui ne se fie pas à ses sens est un sot et se voit condamné à devenir un spéculateur creux ; alors que seul celui qui en use en confiance et par là les explore et corrige gagnera un trésor d’expérience pour sa vie humaine. Avec toutes ses limites, la langue lui suffit : car elle doit seulement rendre l’observateur attentif, et le conduire à user par lui-même, et activement, des forces de son âme [...] Il en va de même de la langue du cœur : elle sait dire peu de choses et pourtant c’est assez ; et en un certain sens notre humaine langue est davantage créée pour le cœur que pour la raison. Le geste, le mouvement, la chose même peuvent venir au secours de la raison ; mais les impressions de notre cœur resteraient ensevelies dans notre poitrine, si le flux mélodieux ne les conduisait jusqu’au cœur en douces vagues. C’est pour cela aussi que le créateur a élu la musique des sons pour être l’organe de notre formation ; une langue pour les impressions, une langue du père, de la mère, de l’enfant, de l’ami » (FHA, 6, 352 sq.).

25C’est surtout dans la perspective systémique que Herder voit dans la sensibilité, la perception des sens, la représentation, la pensée, la langue, autant d’organes pour explorer la sphère et rendre possible des relations pragmatiques et confiantes avec celle-ci, constamment soumises à correction et à amélioration. Sous cette perspective, la diversité des langues va également de soi : elle résulte du développement de l’organe linguistique en vue de relations confiantes avec des sphères diverses aux points de vue climatique et topographique, création linguistique qui, comme energeia, reste une origine et se trouve dans une action réciproque avec l’ergon persistant de la langue et de la tradition.

  • 24  Sur la connaissance et la sensibilité de l’âme humaine [N.d.T.].

26Le traité Übers Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele24renforce et développe ces considérations. Dans la dernière version, datée de 1778, Herder, comme dans le Traité sur l’origine, superpose les pouvoirs de l’âme les uns aux autres et montre qu’une relation ininterrompue conduit de l’excitation à la pensée. Les différents pouvoirs ne sont que des « racines ou présentations sensibles d’une seule et même énergie de l’âme » (FHA, 4, 357), qualifiée d’« entendement, intuition, accompagné d’une conscience, intime » (ibid.) ; pour elle, la langue est un « médium, si je puis dire, chargé de l’éveiller et de conduire son action ». Herder estime dès lors qu’« un tel coup de baguette était nécessaire pour venir en aide à notre conscience interne et l’éveiller, telle la lumière qui vient à l’œil, pour qu’il voit, et le son à l’oreille, pour qu’il entende. Tout comme ces moyens extérieurs sont véritablement une langue pour les sens concernés, qui épellent à leur intention certaines propriétés et certains côtés des choses, de même, me semble-t-il, le mot, la langue devaient-ils apporter leur aide, pour que notre vue et notre ouïe les plus intérieures fussent également éveillées et conduites » (FHA, 4, 357 sq.). On retrouve la relation systémique : la lumière forme l’œil, la langue l’entendement, ce que Herder a d’ailleurs déjà fait ressortir dans le Traité sur l’origine : « Toute la nature, divine et riche en sons, enseigne la langue et en est la muse ! » (FHA, 1, 735).

  • 25  Ulrich Gaier, « Herder und Œtinger », in Pietismus und Neuzeit, 28, 2003, p. 213-236. Du même : «  (...)
  • 26  Cf. Friedrich Christoph Œtinger, Swedenborgs irdische und himmlische Philosophie [La philosophie t (...)
  • 27  Cf. Ulrich Gaier, « Nemesis und natürliche Ethik »,in Regine Otto, John Zammito (éd.), Vom Selbstd (...)

27Dans le traité Sur la connaissance et la sensibilité, la fonction du sensorium commune réapparaît ; Herder constate que, « quelque diverse que soit cette contribution des divers sens à la pensée et à la sensibilité, tout se fond en nous dans l’homme intérieur et devient un. Nous appelons généralement imagination la profondeur de cette confluence : or elle ne se compose pas seulement d’images, mais aussi de sons, de mots, de signes et de sentiments » (FHA, 4, 349). Dans la deuxième et la dernière version de ce traité, Herder introduit dans son argumentation la doctrine de Friedrich Christoph Œtinger, d’après laquelle la vie est une force « électrique » qui gouverne tout l’univers25. On voit alors plus nettement que le système humain de l’organisme et de la sphère n’est qu’une partie d’un système cosmique composé d’innombrables sphères et organismes et que la force unique en l’homme se prolonge à l’infini comme vie de Dieu ; c’est ainsi que le décrira le dialogue Dieu. Quelques entretiens. Mais on peut déjà lire dans le traité Sur la connaissance et la sensibilité : « Ce qui est vrai et bon se rattache au sensorium de la création, au grand Esprit, auprès duquel rien ne périt » (FHA, 4, 371). Newton aussi a désigné l’espace, dans lequel les forces centripète et centrifuge se déploient sans moyens, comme le sensorium Dei26. Par conséquent, l’affirmation selon laquelle ce qui est vrai et bien se rattache au « sensorium de la création » veut dire que les sentiments, les représentations et les idées des hommes sont soustraits à leur apparente subjectivité. Car « vrai » ne veut pas dire adéquat à l’objet, mais désigne la cohérence de la vie et de la connaissance à laquelle un homme est arrivé, tant en lui-même, ses pensées et ses actions, que dans son rapport aux hommes et aux choses de sa sphère ; « bon » veut dire la même chose, mais référée à la légitimité et à l’équité de ses actions27. Lorsque ces cohérences vitales sont accomplies, alors le sensorium commune pensant, l’homme tout entier a atteint l’état du maximum. Si l’homme, depuis le règne animal, forme déjà un maximum du fait de l’équilibre de ses tendances animales et de sa circonspection, ce deuxième maximum en revanche, celui de la construction accomplie d’une humanité qui libère la vie, est simultanément la reconstruction d’une idée divine de l’homme ; il agit sur le sensorium de la création comme le message d’une force vitale qui s’est libérée et se nourrit d’elle-même, s’unissant, en sa conversion, avec la grande cohérence divine dans la création. La création de soi de l’homme vers son humanité, dans le sensorium commune pensant, va également produire une langue dans laquelle la représentation et le sentiment, la pensée et son expression phonétique contractent une relation maximisée au point de vue systémique, participant alors en ce sens formel au jeu de la vie cosmique et y contribuant. Cela peut, comme pour l’humanité elle-même, passer par les contenus et les sons les plus différents, la possibilité en étant offerte à chaque monde linguistique. Nous pouvons donc conclure par ce raccourci : quelque perdues que puissent être les assertions essentielles de la langue adamique depuis la confusion babylonienne des langues, il n’en est pas moins certain que l’homme, en se créant lui-même vers son humanité, peut se créer une forme supérieure de la langue originelle d’Adam dans sa sphère respective.

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Notes

1  Traduit en coopération avec l’auteur par Ole Hansen-Love.

2  Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, éd. par Gunter Arnold et al, Francfort, 1985-2002 (FHA). Pour la traduction des citations de Herder, les traductions du Traité sur l’origine de la langue par Pierre Pénisson (Paris, Aubier, 1977), et du Traité de l’origine du langage de Denise Modigliani (Paris, PUF, 1992) ont été consultées.

3  Justus Georg Schottelius, Ausführliche Arbeit von der Teutschen HaubtSprache [Étude développée de la langue allemande principale] (1663), éd. par Wolfgang Hecht, Tübingen, 1967 (Deutsche, Neudrucke, Reihe Barock, 11), t. I, p. 33.

4 Hans Dietrich Irmscher (éd.), Johann Gottfried Herder. Abhandlung über den Ursprung der Sprache (Herder, Traité sur l’origine de la langue), ne lui accorde aucune remarque. Wolfgang Pross (éd.), Herder Werke (Herder, Œuvres), t. II, Darmstadt/Munich, 1987, p. 970 : « Le concept du "sensorium commune" rassemble la perception sensible et l’aperception de l’entendement à l’état encore indifférencié où ne règne qu’une succession constante d’impressions "claires" et "obscures" ; il s’agit, depuis Leibniz et Stahl, d’un concept important de la psychophysiologie. » Toutefois, lorsqu’il est question d’un s.c. « pensant », l’explication donnée par Pross ne s’applique plus à Herder. Ulrich Gaier (FHA, I, 1312 sq.) renvoie à Condillac, aux traditions dans lesquelles a puisé Leibniz et à la jonction de plusieurs modèles anthropologiques dans le concept. Conformément à l’intérêt qu’ils portent à la position fondamentale du sens du toucher, le s.c. est seulement effleuré par Georg Braungart, Leibhafter Sinn. Der andere Diskurs der Moderne (Le sens incarné. L’autre discours de la modernité), Tübingen, 1995, p. 67 et s., et Ulrike Zeuch, Umkehr der Sinneshierarchie. Herder und die Aufwertung des Tastsinns seit der frühen Neuzeit (L’inversion de la hiérarchie des sens. Herder et la valorisation du sens du toucher depuis le commencement de l’époque moderne), Tübingen, 2000, p. 118-121, 148. Pour une étude plus précise de l’histoire du concept, mais sans examen de la transformation opérée par Herder, voir Ulrike Zeuch, « Sensus communis, imaginatio et sensorium commune au xviie siècle », in Hans Adler, Ulrike Zeuch, Synästhesie. Interferenz Transfer

- Synthese der Sinne, Würzburg, 2002, p. 167-184. De même, Astrid von der Lühe, « Aisthesis

- synaisthesis — sensus communis. La découverte du sentiment moral par Shaftesbury », ibid., p. 185-203. Hans Adler, « Aisthesis und Totalität im 18. Jahrhundert. Johann Gottfried Herder », ibid., p. 205-212, n’examine malheureusement pas le traité de l’origine ni la fonction particulière du sensorium commune.

5  Joachim Ritter, Karlfried Gründer (éd.), Historisches Wörterbuch der Philosophie [Dictionnaire historique de la philosophie], t. 9, Bale 1995, col. 642.

6  David Hartley, Observations on Man, His Frame, His Duty, and his exspectations, Londres, 1749, p. 393.

7  John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (1689), II, 1, 3.4. Abr. and ed. by Raymond Wilburn.

8 The Spectator, n° 412 (1712).

9  Hermann Pfrogner, Musik. Geschichte ihrer Deutung [La musique. Histoire de son interprétation], Freiburg, Munich, 1954, p. 222.

10  Cf. la présentation d’Astrid von der Lühe (p. 30, n. 2), p. 192 sq.

11  Cité par Astrid von der Lühe (p. 30, n. 2), p. 200, n. 55.

12  Cf. l’article « Sensus communis » du Historisches Worterbuch (p. 31, n. 1), t. 9, col. 622 sq., sur Leibniz col. 650.

13  Théodicée, § 87, in fine.

14  Ce terme, apparemment intraduisible, sera gardé en allemand.

15  Voir par ex. la reprise de ces trois extases ontologiques monè, proodos, epistrophè dans Dieu.

Quelques entretiens (FHA, 4, p. 779).

16  Locke, Essay, II 1, 3.5.25.

17  Cette différence entre l’impression des sens et la représentation subjectivement formée explique en grande partie les « contradictions » relevées par Zeuch dans les formulations de Herder et qu’elle présente de façon critique (L’inversion, p. 30, n. 2, p. 125-133).

18  Présenté par Stefan Metzger, Die Konjektur des Organismus. Wahrscheinlichkeitsdenken und Performanz im späten 18. Jahrhundert [La Conjecture de l’organisme. Pensée de la probabilité et performance à la fin du xviiie siècle], Munich, 2002, p. 65-104 ; la théorie herdérienne du système ibid., p. 105-259. Voir également Ulrich Gaier, « La théorie herdérienne du système », in AZP, 23, 1998, p. 3-17.

19 Jakob von Uexküll et Georg Kriszat, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre. Hambourg, 1956 [Mondes animaux et monde humain. Théorie de la signification, Paris, Denoël, 1984].

20  C’est pourquoi l’hypothèse du sensorium commune n’est en rien un artifice, contrairement à ce qu’affirme Schütze : Jochen Schütze, Die Objektivität dre Sprache. Einige systematische Perspektiven auf das Werk des jungen Herder [L’objectivité de la langue. Quelques perspectives systématiques sur l’œuvre du jeune Herder], Cologne, 1983, p. 114.

21  Cf. p. 31, n. 1.

22  Cf. Ulrich Gaier, Herders Sprachphilosophie und Erkenntniskritik [La théorie de la langue et la critique de la connaissance de Herder], Stuttgart-Bad Cannstatt, 1988, p. 25, 18.

23  Hans Adler, « Fundus animae — der Grund der Seele. Zur Gnoseologie des Dunklen in der Aufklärung [Le fond de l’âme. Contribution à une gnoséologie de l’obscur dans l’Aufklärung], in DVJS, 62, 1988, p. 197-220.

24  Sur la connaissance et la sensibilité de l’âme humaine [N.d.T.].

25  Ulrich Gaier, « Herder und Œtinger », in Pietismus und Neuzeit, 28, 2003, p. 213-236. Du même : « The problem of core Cognition in Herder »,in Monatshefte (à paraître).

26  Cf. Friedrich Christoph Œtinger, Swedenborgs irdische und himmlische Philosophie [La philosophie terrestre et céleste de Swedenborg], éd. par K. C. E. Ehmann et Erich Beyreuther, Stuttgart, 1977, p. 200.

27  Cf. Ulrich Gaier, « Nemesis und natürliche Ethik »,in Regine Otto, John Zammito (éd.), Vom Selbstdenken. Aufklärung und Aufklärungskritik in Herders « Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit » [Penser par soi-même. Aufklärung et critique de l’Aufklärung dans les Ideen de Herder], Heidelberg, 2001, p. 25-35.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ulrich Gaier, « « Nous sommes un sensorium commune pensant » : l’aspect anthropologique de la langue chez Herder », Revue germanique internationale, 20 | 2003, 29-45.

Référence électronique

Ulrich Gaier, « « Nous sommes un sensorium commune pensant » : l’aspect anthropologique de la langue chez Herder », Revue germanique internationale [En ligne], 20 | 2003, mis en ligne le 07 juillet 2011, consulté le 17 août 2017. URL : http://rgi.revues.org/967 ; DOI : 10.4000/rgi.967

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Auteur

Ulrich Gaier

Professeur à l'Université de Constance, Allemagne

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