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Herder et l’Europe

Ossian et Hume : deux références écossaises dans le Traité sur l’origine de la langue

Norbert Waszek

Résumés

Après avoir montré par quelques exemples significatifs que Herder fut un participant actif et bien informé à la réception allemande des idées venantes de l’Écosse, cette contribution cherche à élucider deux références écossaises dans le Traité sur l’origine de la langue et à en montrer la signification. La première et la plus évidente de ces références concerne Ossian, le barde mythique de la vieille Écosse que Herder mentionne explicitement et à plusieurs reprises dans son texte. La seconde référence, moins connue, concerne le concept de sympathie, spécifique à la philosophie écossaise en général et notamment à l’œuvre de David Hume.
Toute cette enquête s’inscrit dans le cadre d’un grand débat dans la recherche herdérienne : le débat traitant de la question de savoir si Herder appartient encore aux Lumières européennes ou s’il inaugure plutôt, avec son ami Hamann, un courant souvent décrit comme celui d’une Gegenaufklärung ou des anti-philosophes. L’auteur opte plutôt pour la première perspective.

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Texte intégral

  • 1  Johann Gottfried Herder, Von deutscher Art und Kunst [1773], ce texte se trouve maintenant dans He (...)
  • 2 Johanna Schopenhauer, Reise durch England und Schottland, Leipzig, Brockhaus, 1818 ; Theodor Fontan (...)
  • 3  Cf. N. Waszek, « Bibliography of the Scottish Enlightenment in Germany », in Studies on Voltaire a (...)

1C’est un dépaysement qu’offrent les pages qui suivent. Elles conduisent vers l’Écosse, ce pays des ténèbres que les sorcières de Macbeth ont inscrit de façon indélébile dans la mémoire collective européenne, qui fut aussi, pourtant (surtout au xviiie siècle), le pays des Lumières — pour s’en convaincre, il suffira de penser aux noms des grands philosophes que furent David Hume, Adam Smith et tant d’autres, ou encore à la ville nouvelle d’Édimbourg : une réalisation, dans la pierre même, de l’esprit des Lumières. Herder lui-même ne visita jamais l’Ecosse — même s’il évoque un tel désir dans ses œuvres1. À son époque, les visiteurs allemands étaient rares dans la partie Nord du Royaume-Uni et pour avoir des témoignages directs le grand public en Allemagne dut attendre, grosso modo, les générations suivantes, celle de la mère de Schopenhauer, Johanna, et surtout celle de Theodor Fontane.2 Mais malgré cette relative absence de vrais témoins, dans l’Allemagne des xviiie et xixe siècles l’Écosse n’était guère une terra incognita. Tout au contraire, les œuvres et les réalisations des philosophes, historiens, savants et écrivains écossais jouissaient d’une grande notoriété et d’une estime certaine. Des personnalités comme Hume, d’une trentaine d’années plus âgé que Herder, mais qui vivait toujours quand Herder publia son Traité, ou comme Walter Scott, né l’année avant la publication du Traité de Herder, étaient de renommée internationale. Mais l’Allemagne (et cela est peut-être dû à sa centralisation tardive et à la multiplicité correspondante de centres culturels, de Königsberg à Tübingen, en passant par Weimar), était particulièrement attentive aux différences entre régions, entre une capitale et des provinces, et donc aussi à la vie intellectuelle de l’Ecosse, non pas seulement à celle de son grand voisin du sud, l’Angleterre. Les œuvres des Écossais firent l’objet de nombreux comptes rendus en Allemagne, la plupart furent très rapidement traduits en allemand ; très vite il y eut tout un genre de popularisations des auteurs écossais sur le marché, et dès la fin du xviiie siècle, on donnait même des cours dans les universités allemandes sur la base de textes venant d’Ecosse3.

  • 4  Johann Gottfried Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Berlin, Voß, 1772 ; citée avec (...)
  • 5  Dans son édition de l’Abhandlung, dans le cadre des Werke de Herder, vol. II : Herder und die Anth (...)
  • 6  Cf. N. Waszek, L’Écosse des Lumières : Hume, Smith, Ferguson (voir ci-dessus, n. 1), chap. 3.

2Les remarques qui suivent cherchent à élucider deux références écossaises dans le Traité de Herder et à en montrer la signification. La première et la plus évidente de ces références est celle à Ossian, le barde mythique de la vieille Écosse, que Herder mentionne explicitement et à plusieurs reprises dans son texte4. La seconde référence, moins connue, mais déjà bien établie grâce aux notes des éditions de Herder par Wolfgang Pross5, est la référence au concept de sympathie, spécifique à la philosophie écossaise en général et notamment à l’œuvre de David Hume6. Ces deux points ne sont pas regroupés de façon artificielle, simplement parce qu’ils ont tous les deux un rapport avec l’Ecosse. Il y a plutôt, comme cela serait à montrer, des liens entre ces deux références. De plus, toute l’enquête qui suit s’inscrit dans le cadre d’un grand débat dans la recherche herdérienne : le débat autour de la question de savoir si Herder appartient encore aux Lumières européennes ou s’il inaugure plutôt, avec son ami Hamann, un courant souvent décrit comme celui d’une Gegen-aufklärung ou des antiphilosophes.

  • 7 Cf. l’article déjà ancien de Roy Pascal, « Herder and the Scottish Historical School », in Publicat (...)
  • 8  N. Waszek, « Histoire et politique : Kant et ses prédécesseurs écossais », in Kant : philosophie d (...)
  • 9  Reinhold Bernhard Jachmann, Immanuel Kant geschildert in Briefen an einen Freund [1804], cité d’ap (...)
  • 10 Cf. G. Arnold, Johann Gottfried Herder, 2e éd., Leipzig, Bibliographisches Institut, 1988, p. 13.

3Mais avant de présenter ces deux points, il nous faut montrer par quelques exemples significatifs que Herder fut l’un des participants au mouvement de réception, en Allemagne, des Écossais7. Sans pouvoir être exhaustif ici, il est impératif d’évoquer quelques étapes importantes de la réception herdérienne des Écossais. L’intérêt de Herder pour la Grande-Bretagne en général et pour l’Ecosse en particulier fut sans doute éveillé pendant son séjour à Königsberg (de 1762 à 1764). Cette ville portuaire, commerçante et ouverte, entretenait des contacts avec tous les pays du Nord et les échanges avec la Grande-Bretagne furent intenses. Outre les conditions générales de Königsberg, propice à l’accueil d’idées venant des Des britanniques, les deux personnes qui peuvent le plus prétendre au titre de guides et maîtres du jeune Herder, Kant et Hamann, l’ont tous deux orienté vers les courants de pensée britanniques. Les connaisseurs de Kant savent que le philosophe Kant, le maître de Herder à l’Université de Königsberg, admira, particulièrement dans sa période précritique, les philosophes de l’école écossaise8 et qu’il s’informa régulièrement sur l’actualité de ce pays, par sa lecture des journaux et aussi par un ami anglais, souvent invité à la table de Kant, le commerçant Green9. Tout cela a dû influencer profondément Herder. Pour ce qui concerne l’autre spiritus rector de Herder, Hamann, il est connu que son séjour à Londres (1757) fut décisif pour tout son parcours intellectuel. Hamann apprendra l’anglais à Herder et il lui transmettra de nombreuses connaissances sur ce pays et ses érudits10.

  • 11 Kant’s Briefwechsel, vol. I, éd. par Rudolf Reicke (Kant’s gesammelte Schriften, éd. par la « König (...)
  • 12  Cet extrait de L’Histoire naturelle de la religion (1757) de Hume fut édité dans Herders sämmtlich (...)

4Pendant les années qu’il passa à la Domschule de Riga (à partir de décembre 1764), comme étudiant enseignant (als lehrend Lernender), Herder comprit qu’il avait l’occasion de se développer de façon indépendante, et il semble avoir approfondi de façon décisive, par ses propres lectures, les introductions aux penseurs écossais que Kant et Hamann lui avaient procurées. Dans l’une de ses lettres à Kant (datée de novembre 1768), rendant compte à son « très honoré » maître, dans le détail, de ses études et activités, il dit s’occuper de Hume, au sujet duquel il utilise des termes très élogieux. Hume serait « au sens le plus vrai », un « philosophe de la société humaine » (« im eigentlichsten Verstande ein Philosoph Menschlicher Gesellschaft ») et le « plus grand » des « historiens parmi les modernes » (« der größte Geschichtsschreiber unter den Neuern »)11. Herder étudia et enseigna donc notamment l’Histoire de l’Angleterre de Hume, mais on sait, grâce à un cahier de notes, non publié à l’époque, qu’il rédigea aussi, au début du mois d’août 1766, un extrait de plusieurs pages d’un autre ouvrage de Hume, L’histoire naturelle de la religion12.

  • 13  Ce texte se trouve maintenant, comme indiqué ci-dessus, p. 109, n. 1, dans Herder, Werke [DKV], vo (...)

5C’est aussi à l’époque du séjour de Herder à Riga que remonte son intérêt pour les chants et poèmes épiques écossais, dits d’autrefois, publiés par James Macpherson — son intérêt pour Ossian, donc, qu’il devait cultiver jusqu’à la fin de sa vie. Depuis la première rencontre de Herder avec le thème d’Ossian, l’intérêt pour cette problématique traverse toute son œuvre, comme un fil rouge. Ainsi, par exemple, il s’y consacre presque en même temps qu’à son Traité, dans son Briefwechsel über Ossian (une première impression parut en 1772, ensuite en 1773 l’édition la plus connue, dans le cadre du recueil Von deutscher Art und Kunst)13, et à nouveau, beaucoup plus tard, dans l’essai Homer und Ossian, que Schiller publia en 1795 dans le 10e fragment de sa revue Die Horen (SWS, VIII, p. 446-462).

6Pour revenir aux philosophes écossais, dans Une autre phibsophie de l’histoire, publiée en 1774, donc seulement deux ans après son Traité, Herder se réfère explicitement et de façon répétée à trois auteurs écossais, de nouveau à David Hume, mais aussi à l’historien William Robertson et à John Millar, le représentant le plus radical, peut-être, des Lumières en Ecosse. La trace de ces auteurs se poursuit ensuite, de façon continue, jusque dans l’œuvre tardive de Herder. Dans un post-scriptum de la 10eSammlung (1797) des Briefe zu Beförderung der Humanität, il dit par exemple que dans la lettre 115 « Ferguson, Millar et Smith ne furent pas mentionnés », parce que l’auteur « ne voulait pas répéter un éloge déjà souvent décerné » (einen vielgepriesenen Ruhm nicht wiederholen wollte : SWS, XVIII, p. 245).

  • 14  SWS, V (1891), p. 452-456 ; le texte se trouve aussi dans Herder, Schriften zu Philosophie, Litera (...)

7J’achèverai ces quelques remarques sur la réception, par Herder, des philosophes écossais en attirant l’attention sur un compte rendu qui n’est la plupart du temps mentionné que parmi les travaux préparatoires à Une autre philosophie de l’histoire : sa recension de John Millar, qui parut en septembre 1772, donc la même année que son Traité, dans les Frankfurter Gelehrten Anzeigen14. Il vaut la peine de citer ici ne serait-ce que l’introduction à ce compte rendu :

8« Der Geist der Britannischen Philosophie scheint über Hadrians Mauer hinüber zu sein, und gegenwärtig in den Schottischen Gebürgen sich ein Häufchen der Seinigen gesammelt zu haben. Ferguson, Robertson, Gerard, Home, Beattie, und hier Millar sind, dünkt mich, Leute, die den meistens matten und einzigen Search sehr überstimmen, und durch das Feld, das sich Aile gleichsam zusammenstimmend erwählet haben, wird ihre Philosophie noch schätzbarer — meistens nämlich Phibsophie der Gestalten und Veränderungen des menschlichen Geschlechts nach Maßgabe der Geschichte und Erfahrungen — ein großes, großes Feld ! »

  • 15  Herder cite Search/Tucker aussi dans son Traité, R, p. 27.

9On remarquera ici tout particulièrement trois aspects de ce développement. D’abord, le fait que Herder semble fort bien percevoir les relations, voire même le caractère de groupe ou d’école du mouvement écossais ; en second lieu, qu’il élève les philosophes écossais de son époque, « dans le présent » (« gegenwärtig »), de façon décidée au-dessus de la philosophie anglaise. Seul Search — qui est en vérité le pseudonyme [Search = celui qui cherche] d’Abraham Tucker15 — semble pouvoir être comparé, du côté anglais, aux philosophes écossais, mais seulement avec de considérables restrictions, car (dit Herder) « la plupart du temps il est terne » (« den meis-tens matten Search »). Ce qui est intéressant en troisième lieu, c’est la façon dont Herder caractérise la philosophie écossaise par le thème commun « Philosophie des formes et modifications de l’espèce humaine, selon le critère (ou la mesure) de l’histoire et des expériences » (« Philosophie der Gestalten und Veränderungen des menschlichen Geschlechts nach Maßgabe der Geschichte und Erfahrungen »).

  • 16  Rudolf Haym, dans sa grande biographie, Herder nach seinem Leben und Wirken, 2 vol., Halle, Gaertn (...)
  • 17  Cf. le récit émouvant, trop long pour être cité in extenso, que fit Herder de sa lecture d’Ossian (...)
  • 18 Johann Wolfgang Goethe, « Die Leiden des jungen Werther [1774] », in Goethes Werke, Hamburger Ausga (...)
  • 19 Gerhard Streminger, David Hume : Sein Leben und sein Werk, Paderborn/München/ Wien/Zürich, Ferdinan (...)

10Après ces remarques sur la réception herdérienne des Écossais, je voudrais revenir sur le premier de mes exemples de cette réception, qu’on retrouve dans le Traité sur l’origine de la langue : le rapport à Ossian16. Les chants d’Ossian furent en effet une des grandes « affaires », voire même un scandale littéraire de l’époque. Macpherson prétendait avoir rassemblé, à partir de la tradition orale, des textes originaux en langue gaélique, et les avoir traduits en anglais. Macpherson présenta d’abord ces textes, dont il disait qu’il n’avait fait que les traduire, dans des éditions séparées, en 1760-1763, puis il les reprit en 1765 dans une édition elle aussi anglaise, qui contenait également l’essai important de Hugh Blair, Critical Dissertation on the Poems of Ossian. En Écosse même l’accueil réservé à ces publications fut enthousiaste. C’était prévisible, car les Écossais, que leurs voisins anglais considéraient trop souvent comme un peuple barbare, pouvaient ainsi se flatter d’avoir une vieille tradition littéraire. Mais bientôt, le doute s’installa, même si, en raison de cette fierté nationale, on ne l’exprima pas ouvertement. Des éléments incongrus dans la chronologie éveillèrent l’esprit critique et on se posa surtout la question suivante : était-il réaliste de croire qu’une œuvre d’environ 20 000 vers aurait pu être transmise oralement pendant environ 1 500 ans, donc à travers grosso modo une cinquantaine de générations, dans un pays agité, en proie à des guerres fréquentes et avec de forts mouvements de migrations ? Sauf pour les inconditionnels de Macpherson la réponse était bel et bien négative. En Angleterre, on se moqua bien vite de l’Homère écossais ; en réclamant les « originaux » que Macpherson aurait seulement traduits, et comme celui-ci tardait à les fournir on proclama qu’ils n’existaient pas, pour la bonne raison que Macpherson les aurait fabriqués tout seul et de toutes pièces. La conclusion que tirèrent les Anglais, représentés parmi d’autres par l’impitoyable Samuel Johnson, fut donc que Ossian n’était pas le fils de Fingal, mais plutôt le fils naturel de Macpherson. Macpherson ne serait qu’un simple imposteur et sa fabrication un faux, une supercherie. Cette conclusion allait sans doute trop loin et la vérité était plus complexe. Une enquête officielle, menée au début du xixe siècle, en 1805, conclut au contraire que Macpherson avait effectivement trouvé quelques fragments poétiques anciens, mais qu’il avait pris des libertés avec ces sources et qu’il avait surtout gonflé une petite partie authentique avec ses propres productions poétiques. Mais une autre question se pose ici : si c’était un faux, ou plutôt un mélange de vrai et de faux, comment une foule d’hommes de lettres sur le continent européen — parmi lesquels les plus grands, comme Goethe, ou encore, notre Herder, sans parler des grands du monde comme Napoléon, qui se faisait lire les chants d’Ossian pendant son voyage vers l’Egypte, ou encore le prince Frédéric Guillaume de Prusse qui emporta Ossian quand il mena sa campagne militaire de 1815 contre Napoléon — ont-ils pu se laisser tromper si facilement ? Car le succès d’Ossian fut foudroyant. On s’arracha les exemplaires. On lisait les vers les larmes aux yeux — ou, comme Herder, sur un bateau condamné17. Goethe en traduisit des bribes dès son séjour à Strasbourg et il les rendit immortels en les citant dans son Werther18. Un chercheur moderne va jusqu’à dire que les chants d’Ossian furent la drogue littéraire du Sturm und Drang19.

  • 20  R. Haym, Herder (ci-dessus, p. 113, n. 2), II, p. 652.
  • 21  Cf. la partie « Langue et poésie chez Diderot et Herder » dans la contribution de Roland Krebs à c (...)
  • 22  Herder, Von deutscher Art und Kunst [1773, cf. ci-dessus, p. 109, n. 1], in Herder, Werke [DKV], v (...)

11Avant de tâcher de donner une réponse à cette question, je voudrais revenir sur ce que dit Herder d’Ossian. Le locus classicus, pour ce qui concerne l’évaluation de ce chant épique d’Ossian ou de Macpherson, n’est pas le Traité de Herder. Il faudrait plutôt consulter ses Lettres sur Ossian, qui furent publiées presque simultanément, ou ses œuvres ultérieures. Mais Herder évoque Ossian au moins trois fois dans ce texte, et puisqu’il est à cette époque, comme le disait déjà Rudolf Haym, à « l’apogée de son admiration sans complexe » (« Höhepunkt unbefangener Bewunderung »)20, il n’est pas étonnant que nous trouvions ici tout ce qui est essentiel à notre analyse : premièrement, qu’il n’exprime pas le moindre doute sur l’authenticité des textes et deuxièmement, qu’il les apprécie comme une appréhension directe (par les sens), comme une expression ursprünglich (originelle) du vécu, qu’il y trouve une unité entre « Seele und Mund » (âme et bouche), bref tout ce qu’il cherche à l’époque dans une poésie naturelle ou « primitive »21 par opposition aux productions de son époque qui traitaient, la plupart du temps, artificiellement de sujets recherchés tout aussi artificiellement (« erkünsteln uns entweder Thema, oder Art, dos Thema zu behandeln, oder gar beides »)22.Pour Herder, comme il le dit dans le Traité (R, p. 103), Ossian chante les actes héroïques de son père Fingal aussi bien que les Grecs, qui avaient chanté leurs argonautes, Hercule et Bacchus.

  • 23 Cf. Hans Dietrich Irmscher, Johann Gottfried Herder, Stuttgart, Reclam, 2001, p. 159.

12Mais revenons à la question qu’il s’imposa en constatant la réception ou Wirkungsgeschichte d’Ossian et répétons d’abord la réponse qui fut souvent donnée et qui part de l’idée que Macpherson, s’il n’a pas réussi à découvrir l’esprit authentique des anciens Écossais, a au moins bien réussi à satisfaire le goût de sa propre époque, car il devint un bestseller international, presque un « Harry Potter » de son temps. Pour identifier ce goût du temps, que Macpherson aurait su si bien satisfaire, les historiens de la littérature avaient un cliché tout prêt. Ossian serait un produit de l’Empfindsamkeit, et en effet on trouve chez lui beaucoup de motifs associés à ce courant : la solitude, la nostalgie, le deuil d’une grandeur perdue, le paysage comme miroir de l’âme mélancolique23. Et, en effet, l’Ossian contient de longs passages de ce genre : des pages entières comparent les guerriers celtes avec un rocher, ou même, une fois, avec une colonne de brume. Macpherson deviendrait ainsi un Kontrapunkt des Lumières et un précurseur du romantisme.

  • 24  David Raynor, « Ossian and Hume », in Ossian Revisited [voir ci-dessus, p. 113, n. 2], p. 147-163, (...)
  • 25  « Das Konstrukt des Ossian, ebenso eine Abstraktion aufklärerischer Ideen wie Defoes Robinson Crus (...)

13Mais cette transition est probablement trop lisse. Je connais assez bien le contexte écossais, et ce qui éveilla en moi des doutes sur cette perspective d’Ossian comme représentant (ou symbole) des « contre-Lumières », c’est le fait que Macpherson fut soutenu, au moins tout au début de sa carrière, moralement, intellectuellement et même financièrement, par les représentants des Lumières en Écosse24, ceux-là mêmes, donc, qui auraient eu, si l’hypothèse d’un Ossian antiphilosophe avait été exacte, le plus à perdre par son entreprise. Je ne pouvais pas me résigner à l’idée que Hume et ses amis auraient si mal compris le sens de l’entreprise d’Ossian et ainsi coupé la branche sur laquelle ils étaient assis. Ensuite, je fus renforcé dans mes doutes par un commentaire de Wolfgang Pross au sujet de l’article sur Ossian que Herder publia dans Von deutscher Art und Kunst, dans lequel il traite l’Ossian comme « une abstraction d’idées des Lumières » (« eine Abstraktion aufklarerischer Ideen)25

14C’est sur cette base que je me suis ensuite mis à chercher ce que les représentants des Lumières crurent voir dans Ossian qui les satisfaisait, et je crois que dans cette recherche j’ai trouvé : c’est la position par rapport à la religion, qui constitue comme on le sait une question centrale et classique des Lumières. En fait, le peuple célébré dans les chants d’Ossian ne possédait pas de religion et il était déjà, comme les philosophes les plus éclairés, émancipé de toute superstition. La référence de Herder à Ossian n’implique donc pas forcément une attitude antiphilosophique.

  • 26  David Hume, Traité de la nature humaine [Hume, Traité], 3 vol., vol. I : L’entendement, trad. par (...)

15Le deuxième exemple de la réception herdérienne des Écossais dans son Traité, vers lequel je me tourne maintenant, confirme cette conclusion, car elle nous montre Herder sous l’influence directe de Hume. Il s’agit de la reprise par Herder du concept de sympathie de Hume. Les éditeurs du Traité ont déjà bien établi que Hume n’en était en aucune manière absent. H. D. Irmscher a aussi prudemment suggéré, dans sa note 84 (R, p. 131), que ce serait à Hume que Herder aurait pensé lorsque, dans la Troisième loi de la nature (R, p. 110), il écrivit « en effet, ainsi qu’un Anglais l’a justement remarqué » — puis W. Pross (éd. Hanser, vol. II, 1987, p. 979) a montré le passage exact concerné, dans le Traité de la nature humaine de Hume26. W. Pross m’a aussi mis sur ce que je considère comme la bonne piste pour ce qui concerne l’usage que fait Herder de la conception humienne de la sympathie (cf. ci-dessus, p. 110, n. 3). Avant de montrer où et comment Herder se sert de cette conception dans son Traité, il conviendrait d’expliquer le sens de ce concept chez Hume.

  • 27  Hume, Traité, II, p. 273.

16La sympathie est une conception clé pour Hume, car elle est décisive pour son fondement de la morale. Même un lecteur rapide de son Traité de la nature humaine ne pourrait donc guère la manquer. Mais il faut dès l’abord distinguer soigneusement le concept humien de « sympathie », qui est chez cet auteur un terme technique, de la façon dont nous utilisons le terme aujourd’hui lorsque par exemple, voulant dire de quelqu’un qu’il nous plaît, nous disons qu’il est « sympathique ». On le distinguera aussi de la « bienveillance », prise comme désir de voir quelqu’un d’autre heureux. Certes, Hume donne des exemples d’une bienveillance authentique, qui serait comme un « instinct » — il parle parfois aussi d’une « passion calme », qui serait « implantée originellement dans nos natures »27. Le point est important, car il renforce son opposition à un égoïsme psychologique systématique comme celui de Hobbes et Mandeville dans lequel il ne pourrait y avoir de tels exemples. Mais en la matière, Hume ne va pas aussi loin que l’un de ses prédécesseurs en Ecosse, Francis Hutcheson, qui voulait utiliser pour sa doctrine morale le postulat d’une « bienveillance générale » dans l’homme. Hume croit que la bienveillance se trouve en concurrence avec d’autres instincts et passions et qu’elle peut être submergée par eux, mais aussi que plus son objet est éloigné de nous, plus elle s’affaiblit. La bienveillance ne peut donc pas fonder de doctrine morale. C’est à la sympathie qu’il faut recourir dans ce but. Hume la définit comme suit :

17« ... il sera nécessaire de faire un détour et d’expliquer, en premier lieu, la nature de la sympathie. Nulle qualité n’est plus remarquable dans la nature humaine, à la fois en elle-même et dans ses conséquences, que notre propension à sympathiser avec les autres et à recevoir par communication leurs inclinations et leurs sentiments, fussent-ils différents des nôtres, voire contraires aux nôtres » (Hume, Traité, II, p. 155 s.).

18Contrairement à la bienveillance, la sympathie n’est nullement une passion parmi d’autres, mais plutôt une communication d’affects tout à fait neutre du point de vue de l’évaluation, un accord avec l’état affectif des autres, celui-ci pouvant à son tour être « sympathique », ou ne pas l’être. Elle repose sur un processus complexe de transformation d’une « idée » en une « impression » :

19« Quand une affection s’infuse par sympathie, elle est d’abord connue par ses effets et par les signes extérieurs qui, dans l’attitude et la conversation, en transmettent une idée. Cette idée se convertit sur-le-champ en une impression et elle acquiert un degré de force et de vivacité telle qu’elle se transforme dans la passion elle-même et produit une émotion égale à une affection originelle. » (Hume, Traité, II, p. 156).

  • 28  Hume, Traité, II, p. 201.
  • 29  L’expression de « miroir » remonte à Hume lui-même : Hume, Traité, II, p. 213.

20Observons par exemple — on sait à quel point les exemples furent importants pour Hume, non pas simplement pour illustrer sa théorie, mais pour la fonder empiriquement — le cas d’un homme amaigri, trop faible pour marcher : ce sont les « signes extérieurs ». Nous prendrons peut-être le temps d’écouter l’histoire de ses malheurs — sa « conversation ». De là naîtra en nous l’« idée » qu’il souffre de la faim. Cette conviction n’est peut-être d’abord qu’un vague pressentiment, qui ne nous touche pas davantage. Mais — et cette troisième étape est décisive — elle peut se transformer en une « impression », gagner en intensité et prendre le caractère d’une « passion », d’une « émotion égale » à l’affection originelle. La source générale de ce transfert de sentiments est l’impression du moi [self] : « L’idée de notre moi nous est toujours intimement présente et apporte un degré sensible de vivacité à l’idée de tout autre objet auquel nous sommes reliés. »28 Pour Hume, la réaction de « sympathie » semble dépendre de la question de savoir si la personne sympathisante a elle-même déjà eu une expérience comparable à celle de la personne avec laquelle elle sympathise : pour reprendre l’exemple ci-dessus, si nous avons nous-mêmes une fois souffert de la faim, nous aurons tendance, lorsque nous rencontrons un homme présentant les symptômes de la faim, à sympathiser avec lui, à refléter en miroir sa souffrance29.

  • 30  Herder, Traité, R, p. 6, trad. franç. d’après Pierre Pénisson, Traité sur l’origine de la langue, (...)

21J’en viens maintenant à Herder : Dès la première partie de son Traité, donc là où il traite encore de cette langue « qu’originairement l’homme a [...] en commun avec l’animal »30, il semble non pas seulement disposer d’une conception tout à fait comparable à celle de Hume, mais aussi utiliser le terme, ainsi lorsqu’il parle de la « créature sympathique », que le ton de l’émotion doit placer [...] dans le même ton (den der « Ton der Empfindung in denselben Ton versetzen soll ») (trad. Pénisson, p. 60, R, p. 16). Cette conception semble aussi se trouver déjà à la base d’un passage antérieur, même si ce n’est pas le terme « sympathetisch » qui est utilisé, mais celui de « mitfühlend » : Herder formule là une loi et ses conséquences bénéfiques : « Empfinde nicht fur Dich allein : sondern dein Gefühl töne » et « Deine Empfindung töne deinem Geschlecht einartig und werde also von allen wie von einem mitfuhlend vernommen » ( « Que ton émotion ne soit pas pour toi seul, qu’au contraire ton sentiment retentisse. » et « Que ton émotion retentisse en accord avec ton espèce, qu’elle soit donc perçue et ressentie également par tous comme par chacun ! » ) (R, p. 6, trad. Pénisson, p. 50). Lorsque Herder utilise l’expression de « sympathetisch », ce qui lui importe n’est pas quelque chose comme de la bienveillance, mais de l’accord ou de l’harmonie de sentiments.

22Sa conception, reprise de Hume, de l’homme comme « sympathetisches Geschöpf » (ou « créature sympathique ») semble aussi jouer un rôle important dans l’explication de la religion des sauvages, qui manifeste d’ailleurs, comme l’extrait préservé que Herder redigea de ce texte de Hume en août 1766 (voir p. 111, n. 5), qu’il se trouve entièrement sous l’influence de l’Histoire naturelle de la religion de Hume :

23« Le sauvage voyait l’arbre élevé et sa cime somptueuse, il s’extasiait : la cime bruisse, c’est une divinité mouvante ! Le sauvage tombe à genoux et prie. » (trad. Pénisson, p. 93, R, p. 48).

24Ce qui montre de façon particulièrement claire que cette interprétation dépend de l’œuvre de Hume, c’est non pas seulement l’exemple de l’arbre, que Hume utilise déjà pour une idolâtrie première en plus de celui de la montagne et du fleuve, mais aussi le motif décisif de la peur, qui incite le sauvage à la divinisation de tels phénomènes naturels. Dans son œuvre, Hume écrit à ce sujet :

  • 31  David Hume, L’Histoire naturelle de la religion (1757), trad. franc, citée d’après Michel Malherbe (...)

25« Mais à quelle passion ferons-nous appel pour expliquer un effet aux conséquences aussi importantes ? Serait-ce une curiosité spéculative, le pur amour de la vérité ? [...] ces motifs sont trop raffinés pour des intelligences si grossières ; [...] Les seules passions qu’on puisse imaginer capables d’agir sur de tels barbares sont les affections ordinaires de la vie humaine : le souci anxieux du bonheur, la crainte de maux futurs, la peur de la mort... »31

26Non seulement nous retrouvons ce motif dans l’extrait de Herder, dans lequel les expressions de Hume sont rendues de façon très précise par « Sorge, Furcht, Schrecken » (SWS, XXXII, p. 193), mais le « fürchten » se trouve aussi, dans le texte du Traité, au centre du passage concerné (R, p. 49).

  • 32  Ibid., p. 198 s.

27Mais pour ce qui concerne le modèle anthropologique de la théorie de la sympathie, il produit dans ce cadre l’anthropomorphisme de cette idolâtrie. C’est la destination de l’homme, comme de celui « qui désire que les sentiments venant de sa poitrine s’étendent sur tous les êtres » (Es ist die Bestimmung des Menschen als desjenigen, der seine « Empfindungen aus seiner Brust über alle Wesen ausbreiten môchte » ; R, p. 49, trad. Pénisson modifiée, p. 94), qui fait que l’homme ici aussi « rapporte tout à lui-même », et « se représente tout [même les dieux] sur le mode humain » (R, p. 48, trad. Pénisson, p. 93). De cette façon, Herder reproduit manifestement des idées développées par Hume, qui avait écrit, dans la troisième partie de son Histoire naturelle de la religion, que les hommes « transféreront à la Divinité leurs passions et leurs infirmités » et, ajoute-t-il, « il faut peu de temps pour que nous leur donnions la pensée, la raison, les passions et parfois même les membres et les formes humaines, afin de les amener à une plus grande ressemblance avec nous-mêmes ». Bref, puisque « c’est une tendance universellement répandue chez les hommes que de concevoir tous les êtres à leur ressemblance et de revêtir chaque objet des qualités qui leur sont habituelles et familières », les hommes, surtout « dans les temps barbares », « imaginent que leurs divinités, quoique puissantes et invisibles, ne sont rien que des sortes de créatures humaines, peut-être issues d’entre les hommes et conservant toutes leurs passions et tous leurs appétits »32.

28Pour conclure en une seule phrase, ces références écossaises du Traité de Herder ne peuvent en aucune manière cautionner une représentation de Herder comme antiphilosophe. Elles montrent plutôt en quoi il fut un héritier des Lumières.

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Notes

1  Johann Gottfried Herder, Von deutscher Art und Kunst [1773], ce texte se trouve maintenant dans Herder, Schriften zur Ästhetik und Literatur 1767-1781, éd. par Gunter E. Grimm (Werke [DKV], vol. 2), Frankfurt, Deutscher Klassiker Verlag, 1993, p. 447-497, ici p. 455 — ainsi que dans rédition de W. Pross, vol. I : Herder und der Sturm und Drang 1764-1774, München/Wien, Hanser, 1984, p. 477-525, ici p. 485 : « Als eine Reise nach England noch in meiner Seele lebte [un projet que Herder ne réalisa jamais ; N. W.] — o Freund, Sie wissen nicht, wie sehr ich damais auch auf diese Schotten rechnete. »

2 Johanna Schopenhauer, Reise durch England und Schottland, Leipzig, Brockhaus, 1818 ; Theodor Fontane, Jenseits des Tweed : Bilder und Briefe aus Schottland [1860], réimpr., Dortmund, Die bibliophilen Taschenbücher, 1979.

3  Cf. N. Waszek, « Bibliography of the Scottish Enlightenment in Germany », in Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, 230 (1985), p. 283-303 ; The Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of « Civil Society », Dordrecht/Boston/London, Nijhoff-Kluwer, 1988 (Archives internationales d’histoire des idées, vol. 120), chap. 2, et les annexes bibliographiques ; L’Ecosse des Lumières : Hume, Smith, Ferguson, Paris, PUF, « Philosophies », 2003, chap. 6.

4  Johann Gottfried Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Berlin, Voß, 1772 ; citée avec le sigle « R » d’après l’édition la plus répandue, celle éditée par Hans Dietrich Irmscher, Stuttgart, Reclam, 1966, p. 100, 103, 111.

5  Dans son édition de l’Abhandlung, dans le cadre des Werke de Herder, vol. II : Herder und die Anthropologie der Aufklärung, München/Wien, Hanser, 1987, p. 967, W. Pross renvoie déjà à David Hume pour expliquer un passage du texte de Herder, R, p. 49.

6  Cf. N. Waszek, L’Écosse des Lumières : Hume, Smith, Ferguson (voir ci-dessus, n. 1), chap. 3.

7 Cf. l’article déjà ancien de Roy Pascal, « Herder and the Scottish Historical School », in Publications of the English Goethe Society, NS, XIV (1939), p. 23-42.

8  N. Waszek, « Histoire et politique : Kant et ses prédécesseurs écossais », in Kant : philosophie de l’histoire, éd. par Norbert Waszek (Revue germanique internationale, n° 6), Paris, PUF, 1996, p. 75-88.

9  Reinhold Bernhard Jachmann, Immanuel Kant geschildert in Briefen an einen Freund [1804], cité d’après Immanuel Kant : Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen, éd. par Félix Groß [1912], réimpr., Darmstadt, WBG, 1980, p. 153 : « Der innigste und vertrauteste Freund, den Kant in seinem Leben gehabt hat, war der [...] englische Kaufmann Green. »

10 Cf. G. Arnold, Johann Gottfried Herder, 2e éd., Leipzig, Bibliographisches Institut, 1988, p. 13.

11 Kant’s Briefwechsel, vol. I, éd. par Rudolf Reicke (Kant’s gesammelte Schriften, éd. par la « Königlich Preufiische Akademie der Wissenschaften », vol. 10), Berlin/Leipzig, Walter de Gruyter, 21922, p. 76 s ; I. Kant, Correspondance, traduite de l’allemand par M.-C. Challiol, Paris, Gallimard, 1991, p. 60.

12  Cet extrait de L’Histoire naturelle de la religion (1757) de Hume fut édité dans Herders sämmtliche Werke [SWS], éd. par B. Suphan, vol. 32, Berlin, Weidmann, 1899, p. 193-197.

13  Ce texte se trouve maintenant, comme indiqué ci-dessus, p. 109, n. 1, dans Herder, Werke [DKV], vol. 2), 1993, p. 447-497, ainsi que dans l’édition de W. Pross, vol. I : Herder und der Sturm und Drang 1764-1774, p. 477-525.

14  SWS, V (1891), p. 452-456 ; le texte se trouve aussi dans Herder, Schriften zu Philosophie, Literatur, Kunst und Altertum 1774-1787, éd. par J. Brummack et M. Bollacher (Werke [DKVj, vol. 4), Frankfurt, Deutscher Klassiker Verlag, 1994, p. 849-853.

15  Herder cite Search/Tucker aussi dans son Traité, R, p. 27.

16  Rudolf Haym, dans sa grande biographie, Herder nach seinem Leben und Wirken, 2 vol., Halle, Gaertner, 1877-1885 [citée d’après la nouvelle édition, Berlin, Aufbau, 1958, I, p. 162, 381, 451, 472 ; II, p. 651 s., etc.] avait déjà rassemblé beaucoup de détails de cette réception. L’étude classique est ensuite celle de Alexander Gillies, Herder und Ossian, Berlin, Junker & Dünnhaupt, 1933. Parmi les études récentes, j’ai surtout profité des travaux de Howard Gaskill : « German Ossianism : a Reappraisal ? », in German Life and Letters, 42 (1989), p. 329-341 ; Ossian Revisited, éd. par H. Gaskill, Edinburgh, University Press, 1991 ; « Herder, Ossian and the Celtic », in Celticism, éd. par Terence Brown, Amsterdam, Rodopi, 1996, p. 257-271 ; « Aus der dritten Hand : Herder and his annotators », in German Life and Letters, 54 (2001), p. 210-218.

17  Cf. le récit émouvant, trop long pour être cité in extenso, que fit Herder de sa lecture d’Ossian pendant le naufrage de son bateau, à proximité de La Haye, en janvier 1770 ; in Herder, Werke (DKVj, vol. 2), 1993 (voir ci-dessus, p. 109, n. 1), p. 456 s., ainsi que dans l’édition de W. Pross, vol. I : Herder und der Sturm und Drang 1764-1774 (voir ci-dessus, p. 109, n. 1), p. 486 s.

18 Johann Wolfgang Goethe, « Die Leiden des jungen Werther [1774] », in Goethes Werke, Hamburger Ausgabe, éd. par Erich Trunz, nouv. éd., München, Beck, 1999, vol. 6, p. 107-114.

19 Gerhard Streminger, David Hume : Sein Leben und sein Werk, Paderborn/München/ Wien/Zürich, Ferdinand Schöningh, 1994, p. 500.

20  R. Haym, Herder (ci-dessus, p. 113, n. 2), II, p. 652.

21  Cf. la partie « Langue et poésie chez Diderot et Herder » dans la contribution de Roland Krebs à ce volume, ci-dessus, p. 76-81.

22  Herder, Von deutscher Art und Kunst [1773, cf. ci-dessus, p. 109, n. 1], in Herder, Werke [DKV], vol. 2), p. 474 ; ainsi que dans l’édition de W. Pross, vol. I : Herder und der Sturm und Drang 1764-1774, p. 503.

23 Cf. Hans Dietrich Irmscher, Johann Gottfried Herder, Stuttgart, Reclam, 2001, p. 159.

24  David Raynor, « Ossian and Hume », in Ossian Revisited [voir ci-dessus, p. 113, n. 2], p. 147-163, ici p. 148 ; cf. G. Streminger, David Hume [voir ci-dessus, p. 114, n. 3], p. 496.

25  « Das Konstrukt des Ossian, ebenso eine Abstraktion aufklärerischer Ideen wie Defoes Robinson Crusoe [...] funktioniert als blosse Versuchsanordnung, um bestimmte Hypothesen über den Menschen, die Gesellschaft und ihre Produktion [...] zu testen. » (Herder und der Sturm und Drang 1764-1774 [voir ci-dessus, p. 112, n. 1], p. 822).

26  David Hume, Traité de la nature humaine [Hume, Traité], 3 vol., vol. I : L’entendement, trad. par Philippe Baranger et Philippe Saltel, prés, et notes par Ph. Saltel, Paris, Flammarion, 1995 ; vol. II : Les passions, éd. et trad. par Jean-Pierre Cléro, Paris, Flammarion, 1991 ; vol. III : La morale, éd. et trad. par Ph. Saltel, Paris, Flammarion, 1993, ici vol. II, chap. 7.

27  Hume, Traité, II, p. 273.

28  Hume, Traité, II, p. 201.

29  L’expression de « miroir » remonte à Hume lui-même : Hume, Traité, II, p. 213.

30  Herder, Traité, R, p. 6, trad. franç. d’après Pierre Pénisson, Traité sur l’origine de la langue, Paris, Aubier, 1977, p. 51.

31  David Hume, L’Histoire naturelle de la religion (1757), trad. franc, citée d’après Michel Malherbe ; D. Hume, Essais et traités sur plusieurs sujets IV, Paris, Vrin, 2002, p. 197.

32  Ibid., p. 198 s.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Norbert Waszek, « Ossian et Hume : deux références écossaises dans le Traité sur l’origine de la langue », Revue germanique internationale [En ligne], 20 | 2003, mis en ligne le 07 juillet 2011, consulté le 30 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/975

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Auteur

Norbert Waszek

Professeur à l'Université de Rouen et chercheur associé au CNRS (UMR 8547)

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