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Actualités de Herder

Herder entre universalisme et singularité

Lia Formigari
Traduction de Mathilde Anquetil
p. 133-143

Résumés

Herder est généralement célébré comme le théoricien de la diversité des langues, de l’enracinement profond des langues dans la culture et la vie des peuples. Il s’agit sans doute d’un aspect central de sa philosophie des langues. Et pourtant, dans la Métacritique nous trouvons un essai de ce que l’on pourrait appeler une « grammaire cognitive » : un système de dérivation des catégories grammaticales à partir des fonctions fondamentales (et universelles) de l’organisation de l’expérience corporelle.
Y a-t-il une contradiction entre les deux aspects de la théorie herdérienne ? Une lecture de sa critique de l’analytique transcendantale kantienne révèle leur intégration profonde. À la déduction transcendantale de Kant Herder oppose une exposition des formes empirique qui dérivent de l’interaction avec le monde. Cette exposition décrit la genèse corporelle et l’inclusion successive dans les langues des formes présumée a priori : l’espace, le temps et les catégories.
Il s’agit là d’un modèle théorique précieux pour tous ces qui s’occupent de philosophie de la linguistique. La contradiction entre l’universalité des structures et la particularité des langues ne naît que si l’on tente la voie d’une déduction des langues à partir de principes a priori, comme c’est le cas, aujourd’hui, du programme scientifique de Noam Chomsky.

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Texte intégral

Une « linguistique herdérienne »

  • 1  D. Hymes, Foundations in Sociolinguistics. An Ethnographie Approach, Philadelphia, University of P (...)

1Dans les années 1970, on a parfois opposé à la linguistique cartésienne, dont la tradition avait alors été retracée par Noam Chomsky, une « linguistique herdérienne »1. Ces deux étiquettes n’ont en réalité ni l’une ni l’autre de fondement historiographique rigoureux : elles ne servent qu’à indiquer deux orientations méthodologiques différentes. En parlant de « linguistique cartésienne » on se réfère à la tendance à étudier les structures du langage en faisant abstraction de la dimension sémantique et communicative, tandis que l’expression « linguistique herdérienne » marque la tendance à souligner l’importance de la langue en tant que constitutive de l’identité culturelle des locuteurs, ce qui amène à se concentrer sur la spécificité de chaque langue. Il s’agit là de l’une de ces oppositions qui contiennent une part de vérité, à condition que l’on ne les conçoive pas en termes d’alternance irréductible. Il n’y a aucune incompatibilité ni contradiction théorique entre l’étude des universaux linguistiques et la recherche sur la diversité de leurs réalisations. Les textes de Herder en fournissent une preuve des plus lumineuses. Les relire dans cette perspective peut être une source d’enrichissement dans les recherches théoriques des sciences du langage qui, comme toutes les sciences humaines, sont aujourd’hui confrontées au débat pour ou contre le cognitivisme, un débat qui achoppe souvent sur la question de la « naturalisation » des sciences humaines. Ce qui remet à l’ordre du jour le problème récurent de l’opposition ou de la réconciliation entre l’universalisme biologique et la spécificité des cultures et des langues.

2Parmi les œuvres de Herder, ce sont sans doute les Fragments sur la nouvelle littérature allemande qui contiennent les analyses les plus détaillées sur la diversité des langues, non seulement quant aux langues entre elles, mais quant à la diversification interne des langues, selon les divers usages et registres de la langue nationale. La langue est considérée sous le profil de son pouvoir formatif. La langue forme, dit Herder, car la pensée adhère à l’expression et se modèle sur ses spécificités. Dans la vie quotidienne, la pensée et la parole puisent, et ce pour chacune des communautés linguistiques, dans le vaste patrimoine commun des signes dans lesquels s’est cristallisé l’expérience commune, selon des points de vue qui se sont transmis de générations en générations. Herder décrit le caractère fortuit des processus de stratification de ces points de vue, et parallèlement leur profondeur, car ils entraînent une sorte de « nationalisation » des valeurs : la vérité, la beauté, la vertu. Il énonce ainsi un principe de créativité sémantique : la naissance et la mutation des signes linguistiques comme transformation des points de vue selon lesquels les choses se montrent à nous. Il s’agit de points de vue unilatéraux, où vérité et erreur s’entremêlent, de même que les aspects fortuits avec les éléments essentiels ; des points de vue qui, visant à saisir la pertinence de certains aspects, en délaissent d’autres non moins essentiels.

3Or, quel est l’élément qui permet de compenser la contingence et l’extrême variété des points de vue sémiotiques qui constituent les langues ? Qu’est-ce qui fait que cette anarchie n’attente pas à la fonction communicative du langage ? Gomment les différents points de vue réussissent-ils à converger sur des significations partagées et à assurer la compréhension entre les locuteurs ? Le problème ne se pose pas à l’intérieur d’une même langue nationale : selon Herder, la nation n’est pas essentiellement une communauté ethnique, ce n’est pas non plus un rassemblement institutionnel, il s’agit d’une Kulturnation, une unité culturelle. Partager une culture signifie en premier lieu en partager les points de vue, les idiosyncrasies, avant même de partager les signes dans lesquels ces dernières se sont cristallisées. Cependant le problème de la compréhension, c’est-à-dire de l’unité du langage au-delà de la variété des langues et des dialectes, se pose dans la perspective d’une recherche des aspects communs à toutes les langues. De fait, dans les Fragments le thème de l’unité du langage n’est certes pas mis au premier plan, mais il est loin d’être absent. La description de la particularité des langues nationales s’accompagne en effet d’une prise de position sur le problème de l’unité des langues qui nous met sur la trace d’une solution qu’il proposera de nombreuses années plus tard dans la Métacritique.

4Dès les Fragments Herder s’attache à réfuter l’argument de Süssmilch selon lequel les langues se diversifient à cause de l’anomalie qui domine chacune d’entre elles et fait qu’elles s’éloignent du modèle commun qui avait été communiqué par Dieu aux hommes. Herder affirme au contraire que la diversité est inhérente à l’origine même des langues : aucune langue ne naît d’un coup sur la base d’un modèle unique. Et pourtant, elles procèdent toutes de forces qui sont uniformément inhérentes à l’esprit humain. C’est à partir de cette position que l’on peut retracer la mise en place progressive d’un programme scientifique concernant le problème de l’universalité et de la singularité des langues dans l’œuvre de Herder, jusqu’à son achèvement dans la Métacritique. L’unité du langage est garantie par l’uniformité du modus operandi des forces spirituelles dans le processus universel d’unification de la multiplicité, la Verbindung des Mannigfaltigen, un processus que l’homme partage, à un niveau qui lui est propre, avec tous les autres organismes.

  • 2  I. Tani, L’albero della mente. Sensi, pensiero, linguaggio in Herder, Roma, Carocci, 2000, p. 147- (...)
  • 3  J. G. Herder, Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele, in Sämtliche Werke hrsg. von Bern (...)

5Durant les trente années qui séparent les Fragments de la Métacritique, Herder élabore sa notion d’esprit comme ensemble d’attitudes sémiotiques, notion qui ne se déploiera sous une forme accomplie que dans ses derniers écrits. La sémiose est partie constituante de cette faculté de l’âme que dans le Traité sur l’origine de la langue Herder avait dénommée Besonnenheit, elle a pour condition des schèmes instinctuels que l’expérience doit remplir. Il s’agit de schèmes corporels, d’une « pensée corporelle »2 : l’esprit trouve dans le corps l’organe qui permet d’organiser et communiquer les perceptions. Le corps, écrivait Herder dans les Kritische Wälder, est le point de contact de l’esprit avec le monde. Et il ajoutait dans l’essai Vom Erkennen und Empfinden3 : « La physiologie est le temple de l’âme. »

6La notion d’âme et de corps entendus non pas comme deux substances distinctes mais comme deux différents degrés d’organisation du vivant, telle qu’il l’avait développée tout au long de sa réflexion, est précisée dans la Métacritique comme critique du dualisme kantien entre sensibilité et intellect : une critique qui revêt une grande importance pour la théorie du langage.

7Examinons séparément les deux aspects qui me semblent fondamentaux pour cette formulation finale de la théorie herdérienne : la description de l’expérience comme processus de sémiose naturelle et la fonction des schèmes corporels dans la production des universaux du langage.

La sémiose naturelle

  • 4 Ibid., p. 188.
  • 5 Ibid., p. 283-284.

8Les sens sont pour Herder un premier instrument avec lequel l’esprit isole les objets et les aspects particuliers des objets dans le flux de l’expérience. « Sans les sens, l’édifice entier du monde ne serait pour nous qu’un enchevêtrement confus d’obscurs mouvements et stimuli »4. Les modalités perceptives (celles qu’exerce la vue à travers la lumière, l’ouïe à travers les sons, etc.) sont déjà des formes diverses de langue pour les divers sens5. En 1799, sous l’impulsion de la notion kantienne de Verbindung, Herder précisera cette notion. L’unification de la multiplicité, qui selon Kant dépendait de formes transcendantales, est une loi naturelle que l’on voit à l’œuvre à tous les degrés de l’organisation du vivant.

  • 6  J. G. Herder, Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, impression anastatique, Bruxelles, Cultur (...)

« On peut aisément reconnaître cette production d’unité au moyen de la distinction, au moyen de l’exclusion de tout élément étranger, dans toutes les opérations de la nature qu’on appelle organiques. Tout vaisseau d’un animal ou d’une plante épure, produit de l’unité, dans la mesure où, par une force qui lui est propre, il s’approprie de ce qui lui appartient à partir d’une multiplicité d’éléments étrangers. »6

  • 7 Ibid., I, p. 187.
  • 8 Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele, p. 28.
  • 9 Ibid., p. 193-194.
  • 10 Metakritik, I, p. 189-190.
  • 11 Ibid., I, p. 192.

9Il n’est donc pas besoin de postuler une spontanéité de l’intellect, car les sens « sont en soi des instruments de distinction, des canaux d’épuration de ce qui les atteint »7. Il écrivait en 1778 que tout sens « déchiffre son monde »8. Dans tous les développements supérieurs de l’intelligence (l’imagination, la prévision, la mémoire, la conscience, la faculté poétique), de même que dans le domaine des sens, on reconnaît l’œuvre d’une force interne qui, « de la multiplicité qui afflue en nous, crée une claire unité »9. Ce n’est pas seulement la sensation qui procède par indices. Toutes les opérations mentales, à quelque niveau que ce soit, sont des formes de sémiose. L’attention (Aufmerksamkeit), cette forme primordiale d’intentionnalité, « se tourne vers l’objet qui par sa caractéristique dominante nous rend compte de l’unité dans la multiplicité »10, elle en saisit les signes (Merkmale) en vertu desquels nous opérons l’identification et la réidentification des objets. De même pour la mémoire : se souvenir signifie avoir pensé un objet en liaison avec un signe et en rénover la représentation à travers le signe. L’imagination ne peut, elle aussi, s’exercer qu’à travers les « caractéristiques majeures » des objets qui agissent sur elle11. Enfin la conscience, cet Innewerden qui unifie la multiplicité selon les lois de sa nature, opère de même, à travers les signes qui s’imposent à elle et qu’elle reconnaît. Ce n’est pas une synthèse arbitraire : tout acte de conscience est rendu possible par une caractéristique qui permet de distinguer un objet de ce qui n’est pas cet objet.

10L’intentionnalité est donc un procédé sémiotique à tous les niveaux. Il n’est pas un seul stade où l’âme serait purement réceptive. La présence d’un signe est cependant essentielle à son activité.

  • 12 Ibid., I, p. 195-196.

« À chaque petit signal tout un monde de sentiments s’éveille en nous. Son message nous est communiqué dans notre intériorité même : car, sans ces unités toutes-puissantes au signe desquelles l’âme doit toujours obéir, le répertoire entier des significations resterait pour nous un vain discours. »12

  • 13 Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele, p. 291.

11La constitution de la conscience peut donc être décrite comme un processus intentionnel unitaire qui vise les objets à travers les signes. Dans ce processus, la langue a la même fonction que la lumière par rapport à la vue, le son pour l’ouïe et ainsi de suite selon les diverses modalités de la perception. « La langue fournit [...] à la raison un moyen pour établir des distinctions, pour créer des images, des caractères, des empreintes ; elle est à la raison ce que la lumière est à l’œil. »13

  • 14 Ibid., p. 189 ; cf. p. 285.
  • 15  J. H. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, in Sàmtliche Werke, XIII, p. 13 (...)
  • 16  J. G. Herder, Traité sur l’origine de la langue, trad. fr. par Pierre Pénisson, Aubier-Paris, Flam (...)

12Grâce à la synergie des sens, « l’âme ourdit et tisse son habit, son univers sensible » à partir d’un ensemble d’images, de sons, de sensations tactiles, d’odeurs et de saveurs14. Ce processus trouve dans la parole sa réalisation accomplie. La parole est le véritable sensorium commune : « Ce n’est qu’avec la parole [...] que tous les sens deviennent une unité et confluent pour constituer la pensée créative. »15 Si l’on se demande comment advient le passage de la couleur au son et du son à la pensée, la réponse est dans le truchement de la langue. La langue, avait-il déjà écrit dans la Abhandlung, est « un véritable sens de l’âme de l’homme », un « nouveau sens » qui vient s’adjoindre aux sens externes. Grâce à la langue, toute unité perceptive devient Merkwort pour le sujet et Mitteilungswort pour ses interlocuteurs16.

  • 17 Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele, p. 302.

13Les considérations sur l’influence des « climats » sur le caractère et sur la langue des peuples étaient devenues un lieu commun de la culture des Lumières. On résumait sous ce terme l’ensemble des conditions écologiques générales d’une population donnée. Herder en fournit une justification théorique en insistant sur les racines sensitives de la pensée. Les conditions de vie, explique-t-il dans son essai Vom Erkennen und Empfinden, déterminent chez un peuple la innere Bau der Empfindungen, laquelle détermine à son tour la Bau der Gedanken. Ces deux éléments s’impriment ainsi dans les langues17, et cette chaîne causale explique leur variété.

La fonction des schèmes corporels
Dans la production des universaux du langage

  • 18 Metakritik, I, p. 287.
  • 19 Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele, p. 237-238, 243-244.
  • 20 Metakritik, I, p. 92.
  • 21 Ibid.
  • 22 Ibid., I, p. 93-94.

14Mais quel est le moment où cette sémiose spontanée s’organise en un système morpho-syntaxique ? Et surtout quels sont les principes réglant cette transformation ? Quelles sont les règles du « métaschématisme sonore »18 qui ordonne les signes de la sensibilité ? Nous venons d’évoquer les schèmes corporels. En effet, l’intention de reconstruire l’unité entre esthétique et analytique, deux domaines que Kant avait séparés, amène Herder dans la Métacritique à retracer la genèse empirique du temps, de l’espace et des catégories. Il applique ainsi aux formes de la langue la notion d’autoconscience corporelle élaborée dès les années 1770 : la conscience de l’âme qui ressent chacune de ses opérations comme enracinée dans le corps et se sert du corps comme instrument de pensée, sensation et volition19. La première parmi les formes, qui sont en même temps formes de l’expérience et de la langue, est l’espace. Celui-ci est inhérent à notre existence20, et ce pour l’adulte comme pour l’enfant ou le fœtus, pour le voyant comme pour l’aveugle, car cette notion est formée à partir de la perception que chacun se fait du lieu occupé par sa propre personne, comme distincte du lieu occupé par ce qui n’est pas sa propre personne. Il s’agit d’une notion empirique de la spatialité, qui se forme à partir du mouvement, grâce auquel « nous apprenons à mesurer l’espace, à le changer, à le contrôler, à trouver enfin notre lieu »21. La vue y contribue grâce à la synergie des sens entre eux et avec l’imagination. De là ces formes passent dans la langue, laquelle « pullule en expressions spatiales pour tous les types d’être, de faire et de pâtir ; elles s’ajoutent aux mots comme préfixes ou suffixes, en déterminant, en amplifiant ou en restreignant la signification. Avec un art surprenant, avec parcimonie ou surabondance, ces désignations s’insèrent dans le discours, conférant ordre et disposition aux perceptions de l’univers »22.

  • 23 Ibid., I, p. 95-96.
  • 24 Ibid., I, p. 103.
  • 25  Ulrich Gaier, Herders Sprachphilosophie und Erkenntniskritik, Stuttgart-Bad Cannstatt, From-man-Ho (...)

15L’espace est donc le produit d’une expérience vécue avant d’être saisie par la langue ; il est présent comme « grille pour ordonner les objets »23dès cette première et immédiate perception de soi. En faire, comme le voulait Kant, une notion absolue, un concept pur, signifie poursuivre une obscure chimère24. Le temps est lui aussi vécu comme durée, avant d’être quantifié il est expérimenté comme qualité. Ulrich Gaier25 a fort justement parlé à ce propos d’une notion « bergsonienne » du temps chez Herder. La mesure et le nombre s’introduisent dans la notion de temps à partir de la perception des rythmes corporels. Ils sont renforcés par l’observation des rythmes naturels que l’homme apprend à suivre et à anticiper pour sa survie. C’est ainsi que le « calendrier de la nature » est intériorisé et, comme l’espace, il s’introduit dans les langues et devient une grille pour l’organisation de l’expérience.

  • 26 Metakritik, I, p. 114-115.

« Le temps s’est ainsi peu à peu emparé de toute la syntaxe de la langue : le temps, qui gouverne tout, règle aussi les pensées des hommes. Puisque faire et pâtir se produisent à l’intérieur du temps et qu’il n’est jamais indifférent à une chose de savoir quand elle se produit, s’est produite ou se produira, le temps s’ajoute à tous les mots qui indiquent l’action ou la passion [...]. Des déterminations de lieu comme de temps s’ajoutèrent aux verbes au moyen de particules [...] ; des adverbes et des prépositions se mêlèrent au discours, et enfin, grâce aux conjugaisons, le flux de ce dernier fut conduit et mené à terme sous la mesure du temps. »26

  • 27 Ibid., I, p. 139.

16La synergie qui opère au niveau des sens se reproduit ici en vue de la constitution d’une syntaxe primordiale. La langue tend à spatialiser les représentations temporelles. Elle est elle-même « la succession la plus noble [...] qui adhère à nos pensées »27. Le passage d’une expérience vécue du temps comme durée à son élaboration comme quantité discrète va de pair avec la naissance de la notion de nombre (elle-même suggérée par l’observation), et avec l’enregistrement, sous forme de signes, de la succession des jours et des nuits ainsi que des autres rythmes de la nature. De même l’usage des doigts pour le calcul a-t-il pu engendrer le système décimal, et l’écoute d’un écoulement goutte à goutte a pu produire l’idée d’une série infinie.

17Le temps n’est donc pas, lui non plus, une notion a priori. Il n’existe pas de temps de tous les temps, de temps infini : il s’agit d’une abstraction, tout comme l’idée d’espace infini est une abstraction. Il y a des temps différents qui mesurent les diverses mutations des êtres :

  • 28 Ibid., I, p. 120-121

« Le battement de mon pouls, le cours lent ou pressé de mes pensées, ne sont pas une mesure du temps qui vaille pour les autres ; l’écoulement d’un fleuve, la croissance d’un arbre, ne servent pas de mesure du temps pour tous les fleuves, arbres et plantes. La vie de l’éléphant et celle de l’éphémère ont une durée bien différente, et combien est inégale la mesure du temps sur les diverses planètes ! On peut donc se risquer à dire qu’il y a dans l’univers en un temps déterminé d’innombrables autres temps : le temps que nous nous représentons comme la mesure de tous les autres n’est qu’une mesure relative pour nos pensées ; de même que l’espace infini l’est pour l’ensemble de tous les lieux particuliers de l’univers. Le temps infini, comme son compagnon l’espace, devenu mesure et cadre de tous les temps, est une image illusoire. »28

  • 29 Ibid., I, p. 219-220.
  • 30 Ibid., I, p. 169-170.

18La critique de la notion kantienne de catégorie est encore plus radicale. Il s’agit selon Herder d’« un singulier hysteron proteron ». Il s’agit d’une série de catégories verbales élevées subrepticement par Kant au rang de « compartiments » autour desquels se construirait notre conscience29. Il s’agit là d’une critique similaire à celle que, plus tard, Adolf Trendelenburg puis Émile Benveniste opposeront à la doctrine aristotélicienne des catégories : ce qui est visé, c’est le fait de considérer comme autant d’hypostases, des formes de la logique qui en réalité ne sont que des formes de la langue. Les formes du jugement ne dépendent pas des formes a priori de l’esprit : au contraire ce sont les concepts d’universalité, de particularité, de singularité, de catégoricité qui dépendent « de la configuration du discours, du caractère que prend le jugement selon la nature du contenu ou du contexte ; des circonstances, en somme »30. La table des catégories ne se base pas sur leur origine mais sur leur usage dans renonciation ; ce n’est pas un « schème magique » qui représente les formes de toute expérience possible ; leur déduction transcendantale se réduit à l’énumération des différents types d’énoncés.

19Les formes qui opèrent dans la structure profonde des langues (leur « grammaire universelle », pourrait-on dire), les formes de l’espace et du temps dont nous avons vu la genèse empirique, supposent selon Herder l’existence préalable d’un seul concept, celui d’être, sans lequel aucune organisation discursive des représentations ne serait possible car il est à la base de tout jugement. Il est aussi à la base de toute autre expérience. Il se manifeste comme force : force d’agir, d’exister, c’est-à-dire d’être dans un lieu (Dasein, d’où la conscience de l’espace), de persister dans ce lieu (d’où la conscience de la durée temporelle). Ces trois notions élémentaires suffisent selon Herder à expliquer la trame de toutes les langues, le « langage du sens commun », à expliquer la genèse même des catégories grammaticales.

20« Les premiers concepts, l’être, l’être-là, la durée et la force, donnèrent lieu à des mots indépendants (nomina et pronomina substantiva), auxquels on ajoutait, au début ou à la fin, les indications de lieu et de temps qui constituaient ainsi leur déterminations (les prépositions) et modifications (les cas). Les propriétés observées donnèrent lieu à des mots dépendants (nomina et pronomina adjectiva) qui désignaient ce qui est identique ou différent par rapport au genre, à la classe et enfin à l’espèce, et ces ressemblances et différences, pensées comme des concepts indépendants, devinrent à leur tour de nouveaux mots autonomes avec leurs articles, déterminants et désinences. La force, observée dans les choses, se créa de même une expression propre : le verbe. Les verba substantiva (être, devenir, etc.) désignent cette force d’une manière absolue ; les verbes actifs et passifs la réfèrent à leur objets. C’est ainsi que l’on désigna le monde de la raison, c’est-à-dire des causes et des effets. Enfin les numéraux, les grades et diverses autres particules donnèrent leur expression à la mesure des choses. À la base du discours on trouve, dans toutes les langues, le modèle d’un acte de connexion de l’intellect opérant ».

Conclusions

21Y a-t-il une contradiction théorique entre cette ébauche de grammaire cognitive et l’approche de la « linguistique herdérienne » ? Dans aucun texte de Herder ne transparaît, pour autant que je sache, la moindre tension entre l’universalité des principes et les conditionnements empiriques inhérents au caractère historique des langues. La question ne concerne pas seulement la philologie herdérienne. Elle touche tous ceux qui s’occupent de philosophie de la linguistique aujourd’hui, à une époque postchomskienne. Ma thèse est que la contradiction entre l’universalité des structures et la particularité des langues historiques ne naît que si l’on tente la voie d’une déduction des langues à partir de principes a priori, comme c’est le cas justement du programme de Chomsky. Avec ce programme – la déduction des langues naturelles dans le principles and parameters approach — nous nous trouvons face à un modèle explicatif puissant qui cependant échoue lorsqu’il tente d’expliquer la variété des langues historiques. Pour le dire selon les termes de Kant dans la Logique transcendantale (I, § 13), ce modèle échoue lorsqu’il tente de tirer la question quid facti de la question quid iuris. C’est pourquoi je pense que la critique de Herder face à la notion kantienne d’a priori comme condition inconditionnée constitue un modèle théorique qui peut encore nous enseigner quelque chose.

  • 31 Ibid., I, p. 21-22.
  • 32  Ibid., I, p. 70.

22Se référant à la dialectique transcendantale de Kant, Herder exclut que la tâche de la philosophie puisse se situer dans la recherche de l’inconditionné. En d’autres termes, le pouvoir explicatif d’une théorie ne se mesure pas à sa capacité à remonter la chaîne des conditions jusqu’à une condition transcendantale qui se pose comme « extérieure à toute expérience originelle interne ou externe »31. Une condition peut être a priori par rapport à une expérience, mais jamais par rapport à toute expérience. La notion absolue d’a priori n’est qu’un abus de langage32. Herder y oppose une notion relative : l’a priori est un prius purement empirique par rapport à un posterius. Il s’agissait d’une notion consolidée de l’a priori. Dans le Neues Organon, Johann Heinrich Lambert l’avait présentée comme étant une notion concernant l’ordre de l’argumentation, comme quelque chose qui se réfère à un posterius : une prémisse, une cause, peut-être plus ou moins a priori selon que l’on en dérive des conclusions et des effets plus ou moins éloignés.

  • 33  Traité sur l’origine de la langue, p. 92.
  • 34  Pierre Pénisson, « Kant, Herder, and Psychology », in Kurt Mueller Vollmer (éd.), Herder Today. Co (...)
  • 35 Metakritik, I, p. 9-10.
  • 36  J. G. Herder, Über die neuere deutsche Literatur. Fragmente, in Sämtliche Werke hrsg. von Bernhard (...)
  • 37 Metakritik, I, p. 68-69.
  • 38 Ibid., II, p. 35.
  • 39 Ibid., II, p. 169.
  • 40 Ibid., II, p. 161.
  • 41 Ibid., I, p. 90.
  • 42 Ibid., I., p. 70-71.

23Dans les théories du langage, opter pour l’une ou l’autre des notions d’a priori – une notion absolue, ou une notion relative – influe directement sur la définition des structures du langage. Dans le Traité sur l’origine de la langue33, la notion d’a priori est impliquée même si c’est de façon implicite, lorsque Herder nie que la structure des langues est constituée de formes cognitives qui devraient occuper la première place dans l’ordre de notre esprit pensant et qui seraient les germes de notre connaissance, les points d’où tout part et à quoi tout revient. Les langues racontent au contraire l’histoire d’une créature qui entend et écoute, d’un être réceptif et non pas d’un pur esprit constitué comme tel précédemment à toute expérience. À travers l’essai Vom Erkennen und Empfinden, puis dans la Métacritique, cette thèse se précise dans le cadre de ce que Pierre Pénisson34 a appelé la Dekategorisierung, qui constitue le cœur de la psychologie herdérienne. La recherche des éléments qui peuvent être considérés a priori dans la pratique du raisonnement et du discours est du ressort de l’analyse des idées et des signes35, qui doit aussi tenir compte de la particularité des langues. Dès les Fragments, Herder avait formulé le programme d’un « traitement général de la connaissance humaine à travers et au moyen du langage » : une « philosophie négative », disait-il, c’est-à-dire une philosophie critique, qui nous permette de « juger si la nature humaine n’est pas destinée à ne s’élever que jusqu’à un certain niveau d’idéation parce que les niveaux supérieurs lui sont inaccessibles, et s’il n’est permis à l’homme de s’exprimer et de s’expliquer que dans une mesure bien déterminée au-delà de laquelle ses capacités viennent à manquer »36. Dans la seconde partie de la Métacritique où il examine les rapports entre le langage et la raison, ce programme se précise mieux. La visée de la philosophie n’est pas dans la recherche de l’inconditionné. Sa tâche consiste plutôt à retracer l’histoire de la raison, reconstruire la genèse des concepts, se demander comment ces derniers sont reliés entre eux, comment ils sont exprimés et appliqués. « Si elle élude cette question et qu’elle s’isole de toute expérience, il vaudrait mieux qu’elle s’isole aussi de la langue, qu’elle ne possède certainement que grâce à l’expérience. »37 La tâche de la philosophie est de déterminer ce qui dans l’immédiat de l’expérience nous est donné comme indéterminé ; de représenter clairement les unités particulières « à partir d’une obscure nuée d’universaux »38, de transformer l’unité indifférenciée (All, omne) en une totalité (Ganze, totum)39. La langue est le modèle (Typus) de ce processus : elle applique, avec ses procédures de généralisation, la loi de l’unification de la multiplicité qui règle toute la vie spirituelle. Elle généralise pour appliquer ensuite ses généralisations aux cas particuliers, et les deux opérations sont « intimement liées comme un prius et un posterius »40. D’autre part, seul ce qui peut être généralisé à travers des signes peut être soumis à l’ultérieure généralisation de la raison. La raison elle-même est donc « et s’appelle langage ». Herder oppose à la déduction transcendantale de Kant, une simple exposition des formes de la connaissance « conforme à l’expérience et à la langue »41. C’est à travers cette exposition qu’apparaît la genèse empirique des formes, espace, temps, être, que la langue nous propose en effet comme a priori. Conditions de la pensée, les formes n’en sont pas pour autant transcendantales, ce sont des traces d’une expérience corporelle universelle que la langue articule et particularise dans des formes qui lui sont propres. Cette critique à l’analytique kantienne ouvre la voie à une philosophie qui fait des langues les dépositaires des conditions de la pensée. Mais ces conditions sont les traces de l’interaction entre l’homme et le monde, et non pas des structures formelles et inconditionnées de l’esprit, puisqu’on ne peut pas considérer le sujet comme « un a priori qui, isolé et sans aucun rapport avec quelque expérience que ce soit, devient, avant même d’exister, le créateur de soi-même »42.

24Une « grammaire universelle » entendue sous ces termes constitue à mon avis un modèle doté aujourd’hui d’une grande valeur heuristique pour la philosophie des langues. La position d’une grammaire universelle inconditionnée rendrait impossible la « déduction » des langues particulières. Au contraire, la voie de l’« exposition » proposée par Herder nous permet d’étudier les dispositifs de généralisation des langues dans leur universalité relative, pour construire éventuellement une grammaire universelle qui rende compte de l’interaction entre histoire et structure. C’est là, je crois, une leçon que nous pouvons tirer des textes de ce vieux maître, leçon qui reste aujourd’hui pertinente.

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Notes

1  D. Hymes, Foundations in Sociolinguistics. An Ethnographie Approach, Philadelphia, University of Pennsylvania, 1974, p. 11-20.

2  I. Tani, L’albero della mente. Sensi, pensiero, linguaggio in Herder, Roma, Carocci, 2000, p. 147-198.

3  J. G. Herder, Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele, in Sämtliche Werke hrsg. von Bernhard Suphan, 1877-1913), impression anastatique, Olms, Hildesheim, VIII, p. 277.

4 Ibid., p. 188.

5 Ibid., p. 283-284.

6  J. G. Herder, Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, impression anastatique, Bruxelles, Culture et civilisation, 1969 (= Aetas kantiana, 91), I, p. 197.

7 Ibid., I, p. 187.

8 Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele, p. 28.

9 Ibid., p. 193-194.

10 Metakritik, I, p. 189-190.

11 Ibid., I, p. 192.

12 Ibid., I, p. 195-196.

13 Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele, p. 291.

14 Ibid., p. 189 ; cf. p. 285.

15  J. H. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, in Sàmtliche Werke, XIII, p. 138-139.

16  J. G. Herder, Traité sur l’origine de la langue, trad. fr. par Pierre Pénisson, Aubier-Paris, Flammarion, 1977, p. 88.

17 Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele, p. 302.

18 Metakritik, I, p. 287.

19 Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele, p. 237-238, 243-244.

20 Metakritik, I, p. 92.

21 Ibid.

22 Ibid., I, p. 93-94.

23 Ibid., I, p. 95-96.

24 Ibid., I, p. 103.

25  Ulrich Gaier, Herders Sprachphilosophie und Erkenntniskritik, Stuttgart-Bad Cannstatt, From-man-Holzboog, 1988, p. 190.

26 Metakritik, I, p. 114-115.

27 Ibid., I, p. 139.

28 Ibid., I, p. 120-121

29 Ibid., I, p. 219-220.

30 Ibid., I, p. 169-170.

31 Ibid., I, p. 21-22.

32  Ibid., I, p. 70.

33  Traité sur l’origine de la langue, p. 92.

34  Pierre Pénisson, « Kant, Herder, and Psychology », in Kurt Mueller Vollmer (éd.), Herder Today. Contributions from the International Herder Conference, Nov. 5-8, 1987, Standford, California, Berlin-New York, De Gruyter, 1990, p. 292.

35 Metakritik, I, p. 9-10.

36  J. G. Herder, Über die neuere deutsche Literatur. Fragmente, in Sämtliche Werke hrsg. von Bernhard Suphan, II, 17.

37 Metakritik, I, p. 68-69.

38 Ibid., II, p. 35.

39 Ibid., II, p. 169.

40 Ibid., II, p. 161.

41 Ibid., I, p. 90.

42 Ibid., I., p. 70-71.

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Pour citer cet article

Référence papier

Lia Formigari, « Herder entre universalisme et singularité », Revue germanique internationale, 20 | 2003, 133-143.

Référence électronique

Lia Formigari, « Herder entre universalisme et singularité », Revue germanique internationale [En ligne], 20 | 2003, mis en ligne le 07 juillet 2011, consulté le 16 août 2017. URL : http://rgi.revues.org/979 ; DOI : 10.4000/rgi.979

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Auteur

Lia Formigari

Professeur à l'Université de Rome I « La Sapienza », Italie

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