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Actualités de Herder

Mémoires d’Europe (note sur Une autre philosophie de l’histoire de Herder)

Marc Crépon
p. 145-152

Résumés

L’objet de la présente étude est de montrer, à partir de Une autre philosophie de l’histoire, que la philosophie herdérienne de la diversité culturelle n’est pas une pensée de l’identité culturelle qui replierait chacune d’elle sur son origine et sa singularité, mais un travail sur les passages, les transferts et les mélanges qui donnent à chacune d’elle une identité hétérogène. Elle explore deux principes, celui de la perte qu’implique chacune de ces transitions et celui de l’incomplétude propre à chaque culture.

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Texte intégral

  • 1  Ce texte est écrit quelques jours après que la France et l’Allemagne, en raison de leur opposition (...)

1Mon thème d’aujourd’hui sera « la vieille Europe » – cette « vieille Europe » à laquelle, par une étrange ironie de l’histoire, la France et l’Allemagne se sont vues récemment et conjointement identifiées1. En relisant, ces derniers temps, Une autre philosophie de l’histoire, dont la publication (1774) est contemporaine à quelques années près de l’indépendance des États-Unis (1776) – avec en tête toutes ces menaces de guerre, auxquelles il est si difficile d’échapper, même en lisant Herder –je me suis demandé inévitablement quelle signification pouvaient avoir pour nous, aujourd’hui, les critiques cinglantes qu’il adresse (notamment dans la seconde et la troisième section de son essai) à l’Europe des Lumières. Et il m’est apparu aussitôt qu’elles étaient finalement l’inverse du procès, dont l’Europe fait l’objet outre-Atlantique. Ce n’est pas d’être trop vieille qu’elle se trouve accusée, mais d’avoir la mémoire courte – comme un homme mûr qui aurait oublié l’enfant, l’adolescent et le jeune homme qu’il a été et jetterait sur ces époques passées (sur son passé, son histoire, constitutives de son identité) un regard dédaigneux. Le tort de l’Europe des Lumières, c’est de se tromper sur son identité – c’est-à-dire aussi sur l’identité, en général. Sa vision linéaire et progressiste de l’histoire, selon laquelle les civilisations se succèdent en se perfectionnant, présente chacune d’elle comme une rupture radicale avec celles qui précèdent. Ce faisant, elle oublie que leur identité est faite de ce que chacune garde et de ce qu’elle perd, de ce qui passe et de ce qui reste — de la mémoire partielle et sélective qu’elles gardent toutes mutuellement les unes des autres.

Une pensée du mélange

  • 2  Cf. Martin Bollacher, « Johann Gottfried Herder et la conception de l’humanisme », in Herder, text (...)

2Comme chacun sait, la réception de Herder en France, dans la seconde moitié du xxe siècle, s’identifie, pour une grande part, à un mauvais procès2. De Herder, on a cru devoir faire le représentant d’une conception organiciste et monolithique des cultures, dressées les unes après les autres et à côté des autres, comme autant d’identités cloisonnées qui se développeraient à partir d’une origine unique et homogène. Il est possible que, dans les Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, certains passages des premiers livres prêtent à une telle interprétation. Mais c’est oublier que, dans l’essai de 1774, c’est une tout autre vision de l’identité qui est proposée. A suivre attentivement, dans la première section de l’ouvrage, la présentation que propose Herder des Orientaux (le temps des patriarches), des Égyptiens, des Phéniciens, des Grecs et des Romains, ce n’est pas le vocabulaire de l’identité, de l’homogénéité, du propre et de la propriété qui est récurrent, mais bien davantage celui de la transmission (Fortleitung), de la transition ou du passage (Übergang), de la dette et pour finir du mélange (Mischung). Fortleitung, Übergang, Mischung, ce sont, comme on va le voir, les mots mêmes de Herder et ils suffisent à montrer qu’on est loin, dans cette première philosophie de l’histoire, d’une approche uniformisante et homogénéisante des cultures.

  • 3  Herder le dit explicitement : « Je n’aime aucunement à comparer ! (denn ich mag gar nicht vergleic (...)

3Il s’agit donc moins d’une philosophie de l’identité – de la caractérisation et de la comparaison des identités3 – que d’une pensée de l’héritage. Or cet héritage ne peut être replié sur la transmission monolithique et exclusive d’une tradition. L’apport essentiel de la première section du livre de Herder est, au contraire, d’en montrer le caractère multiple et éclaté. Ce que chaque culture hérite des autres est partiel, complexe, pluriel et rend toute identification simpliste impossible. Avant de poursuivre l’analyse et d’en tirer quelques conclusions, je voudrais en donner un exemple. Il concerne les Phéniciens. Qu’apprend-on des Phéniciens dans Une autre philosophie de l’histoire ? Sur quoi Herder choisit-il de mettre l’accent ? Deux choses méritent d’être retenues – qui ont à voir avec cette pensée de l’héritage. Dans l’histoire de l’humanité, les Phéniciens font, deux fois, office de passeurs.

41. D’abord (et c’est ce qui, pour Herder, constitue leur trait distinctif, ils se distinguent par les relations qu’ils ont entretenues avec les autres peuples.

  • 4  Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 149 ; SW, 5, p. 493.

Lorsque disparut ainsi la haine de l’étranger et l’isolement à l’écart des autres peuples, bien que le Phénicien ne visitât pas les nations par amour de l’humanité, il se manifesta une sorte d’amour des peuples, de connaissance des peuples, de droit des gens que tout naturellement devait ignorer un clan isolé ou une peuplade de Colchide. Le monde s’élargit (die Welt wurde weiter) : les variétés de – l’humanité furent davantage et plus étroitement liées4.

  • 5  Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 167 ; SW, 5, p. 501.
  • 6  Voir notamment Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’id (...)

5L’essentiel n’est donc pas ce qu’ils ont en propre, mais ce qu’ils font circuler et ce qu’ils rendent commun. Avec les Phéniciens, l’histoire de l’humanité prend un tournant décisif. Elle ne peut plus être l’histoire séparée de cultures opposées les unes aux autres, mais nécessairement celle de leurs échanges – c’est-à-dire celle de leur contribution à l’élargissement du monde. Et de fait, lorsque, dans les pages qui suivent, Herder s’intéresse aux Grecs puis aux Romains, c’est encore, sous des formes différentes, cet élargissement qui vient au premier plan. Cela signifie que l’identité propre à chacune des cultures touchées par ces différents élargissements (phénicien, romain, grec) est indissociable de ces contacts – qu’elles inventent même leur identité non pas à partir d’un fond qui leur serait propre (une autochtonie), mais dans et à travers cet élargissement. C’est particulièrement vrai du monde romain. Si la constitution de l’Empire commence par détruire les caractères nationaux, elle favorise aussi, à l’horizon de cette destruction, l’invention ultérieure de nouvelles identités : « un monde de langues, de mœurs, de penchants et de peuples entièrement nouveaux5 ». On voit qu’on est loin de cette approche organiciste, simplificatrice et réductrice de la genèse des cultures qu’on a si durablement prêtée à Herder6.

  • 7  Nous revenons un peu plus loin sur ce caractère « partiel » de l’héritage qui est évidemment décis (...)

62. Ils font ensuite office de passeurs, parce que, avec la culture égyptienne, la culture phénicienne fait partie de ce dont les Grecs ont hérité partiellement7. Pour comprendre la place des Phéniciens, il faut ajouter à la description des passages synchroniques celle des passages diachroniques. Le geste n’a rien d’anodin. Il entend imposer, de façon polémique, une véritable méthode dans l’étude de l’histoire. A une méthode comparative qui surplombe les civilisations et juge chacune d’un point de vue extérieur, il faut subsituer cette intelligence empathique des héritages multiples et croisés qui seule permet d’affiner la perception de l’identité.

  • 8  Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 151 ; SW, 5, p. 494.

Égyptiens et Phéniciens étaient donc, malgré tout le contraste de leur mentalité, les jumeaux d’une même mère orientale, qui ensuite contribuèrent ensemble à former la Grèce et par là le développement ultérieur du monde. Tous deux donc instruments de transmission entre les mains du destin, et s’il m’est permis de rester dans l’allégorie, le Phénicien fut le jeune garçon d’un certain âge qui vagabondait et qui répandit sur les marchés et dans les rues la petite monnaie des restes de l’antique sagesse et habileté8.

7Des Phéniciens, il faut donc dire, en premier heu, que les Grecs ont hérité d’une partie de leur culture, et des Grecs il faut rappeler réciproquement qu’ils ont fait une partie de leur identité à partir de cet héritage. En maintenant le cap d’une telle réciprocité, la philosophie de l’histoire s’affranchit d’une vision unilatérale et uniformément linéaire de l’histoire des peuples. C’est pourquoi, au moment où Herder en vient à l’étude des Grecs, il redit ce qu’il a écrit des Phéniciens, de façon symétrique :

  • 9  Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 155 ; SW, 5, p. 496.

C’est précisément le mélange (die Mischung) d’esprit phénicien et égyptien dont chacun enlevait à l’autre ce qu’il avait d’étroitement national (ihr Nationales und ihren eckigten Eigensinn) et d’anguleuse particularité qui forma la tête du Grec à l’idéal, à la liberté9.

8D’une telle mise en perspective de l’héritage, comme mélange (Mischung), résulte une tout autre approche de l’identité que celle à laquelle on a trop souvent identifié le nom de Herder. Elle revient à dire, en effet, que les Grecs n’ont pas totalement et simplement leur origine en eux-mêmes – ou du moins que cette origine n’est pas homogène. Car le terme mélange indique suffisamment qu’il ne s’agit pas d’une greffe ou d’un transfert a posteriori, mais d’une opération constitutive. L’idéal grec de la liberté, leur sens de la beauté n’existent pas avant ce mélange et indépendamment de lui. Et pourtant, tout en eux est original. Rien n’est reproduit à l’identique. Ce que les Grecs ont hérité des Égyptiens et des Phéniciens, ils ne l’ont pas conservé intact, mais profondément transformé. Et c’est cette transformation qui fait leur identité et leur donne leur originalité. C’est en elle que se produit l’articulation d’une origine multiple, hétérogène (les Égyptiens et les Phéniciens) et de l’original.

  • 10  De fait, s’il fallait se livrer à une analyse sémantique de ces quelques pages, on constaterait sa (...)

9L’identité n’est pas une nature ni une essence, mais le produit d’un faire — au sens où tous les verbes qu’on a repérés dans le texte herdérien désignent effectivement un tel travail. Elle est moins à chercher du côté de l’être que du devenir10. Reste à savoir quel est le sens de ce devenir. Comment se font cette transformation, ce passage d’une et même de plusieurs cultures dans une autre ? La question est de celles qui donnent à Herder, aujourd’hui, une étrange actualité. Car sa réponse constitue l’enjeu véritable de la démarche herdérienne. Si la transformation signifie à tout coup perfectionnement, progression ; si tout mélange est en même temps purification, la théorie présentée n’est pas foncièrement différente de celles que Herder récuse dans la philosophie des Lumières. Si le passage consiste à retenir de chaque culture ce qu’elle a de meilleur, celle qui vient en dernier, la culture de l’Europe des Lumières, est la plus épurée, la plus parfaite. Son héritage est sélectif et la sélection toujours bénéficiaire. Ce serait, en quelque sorte, le privilège de la jeune Europe. Pour Herder ce sont surtout les illusions d’une Europe qui a oublié la vieillesse de l’humanité en elle – qui a oublié ce que l’humanité avait perdu, avec elle, en vieillissant.

Une pensée de la perte

10La perte, c’est, avec le mélange, l’autre mot clé de cette philosophie de l’identité. Il n’y a pas de transformation des cultures, de transfert, de passage qui ne soient, en même temps, une perte :

  • 11  Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 159 ; SW, 5, p. 498.

Le vaisseau humain ne peut rien contenir de parfait ; il lui faut toujours perdre en avançant (muß immer verlassen, indem es weiter rückt)11.

11Dans le mélange des cultures, tout ne passe pas. Mieux, c’est parce qu’il y a un dépôt, du reste, de la perte que ce mélange n’est pas simplement mécanique, mais le travail constitutif d’une identité. Nous l’avons vu préalablement, pour que l’esprit égyptien et l’esprit phénicien puissent se mêler, il fallait qu’ils soient dépouillés de « leur particularité nationale ». Mais du même coup, ce qui restait (qui devait entrer dans la constitution de la culture grecque) cessait d’être le propre des Phéniciens et des Égyptiens. Le passage des cultures phénicienne et égyptienne dans la culture grecque suppose ainsi tout un jeu de déplacements. Il y a d’abord ce qui est resté étranger aux Grecs et demeuré du coup le propre des uns ou des autres (Phéniciens ou Égyptiens). Il y a, ensuite, ce qui, au prix d’une séparation qui l’a rendu étranger aux Égyptiens et aux Phéniciens, a pu devenir le propre des Grecs. Herder en donne plusieurs exemples :

  • 12  Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 157-159 ; SW, 5, p. 497-498.

Mais que par là même précisément une inexprimable quantité de l’ancienne force et moelle nourricière d’autrefois dût se perdre (verloren gehen), qui irait le nier ? Une fois les hiéroglyphes égyptiens dépouillés de leur lourde enveloppe, il est toujours bien possible qu’en même temps une certaine profondeur chargée de sens et de sagesse naturelle, qui constituait le caractère de cette nation se soit évaporée en traversant la mer. Le Grec n’en retint qu’une belle image, un jeu – un régal pour les yeux. [...] À la religion de l’Orient, son voile sacré fut enlevé (genommen). [...] A l’art égyptien fut enlevé (entnohmen) son lourd vêtement professionnel, et du même coup se perdit (verlohr sich) aussi ce qu’il avait de trop strictement technique et austère, qui n’était pas recherché des Grecs12.

  • 13  Cf. Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 209 ; SW, 5, p. 520 : « La religion (...)

12Tout mélange suppose un jeu de désappropriations et de réappropriations. La culture grecque se réapproprie ce qui cesse d’être la propriété exclusive des cultures égyptienne ou phénicienne. Mais elle ne peut se le réapproprier que partiellement. Et c’est le propre de toute culture. Aucune ne peut faire sienne la totalité des cultures qui la précèdent – sans quoi elle n’aurait plus rien à inventer. Mais elle ne saurait non plus leur être indifférente. De ce point de vue, l’analyse du christianisme qui occupe les premières pages de la deuxième section est exemplaire. Son « universalité » repose sur une désappropriation majeure. Venant se greffer sur les diverses cultures qu’il rencontre et même qu’il traverse13, il hérite d’éléments particuliers – qu’il libère de leur particularité, pour leur donner une dimension universelle. Il se fond dans les autres cultures autant qu’il les fond en lui. Ainsi se trouve retourné l’argument des Lumières contre l’impureté du christianisme. Que le christianisme ne soit pas exempt de mélange ne prêche pas en sa défaveur, tout au contraire. Son hétérogénéité procède de ce qu’il hérite. Ces héritages multiples sont la preuve même qu’il ne s’agit pas d’une religion abstraite (étrangère à la diversité humaine), pas plus que d’une religion « nationale » qui se serait imposée aux hommes, sans mélange et sans pertes. Et c’est parce qu’ils sont constitutifs de son identité que Herder retrouve, à son sujet, le mot qui servait déjà à penser l’apport des Phéniciens, des Grecs et des Romains à l’histoire de l’humanité : la notion d’élargissement (Erweiterung).

  • 14  Cf. Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 207 ; SW, 5, p. 520.

Il fallait que le genre humain vît ses facultés spirituelles développées au travers de tant d’organismes nationaux, l’oriental, l’égyptien, le grec, le romain, etc., comme autant de degrés et de voies d’accès avant même que pût seulement commencer le moins du monde à être vu, compris et reconnu l’idéal de religion, de devoir et d’union des peuples. [...] L’horizon se trouva ainsi élargi, éclairé (so erweitert, so aufgeklärt)14.

13Chaque culture trouve donc son identité autant dans ce qu’elle emprunte aux autres (dans tout ce qui passe d’une culture à l’autre) que dans ce qu’elle laisse ou perd, qui dessine en creux une place vide qu’il lui faut compenser – l’espace où elle s’invente. De cette permanence de la perte, à même le mélange des cultures, deux conséquences doivent être retenues.

141. Elle modifie profondément la perception que nous pouvons avoir de leur origine. On a souvent voulu faire de Herder la source de toute pensée « nationaliste », de l’exaltation, de la glorification, de l’autosatisfaction nationales. Mais si l’on ht attentivement le Traité de 1774, c’est tout l’inverse qui est proposé. La perte et le manque habitent l’origine de toute culture. C’est vrai des Égyptiens, des Phéniciens, des Grecs, des Romains. C’est vrai aussi de la culture européenne des Lumières.

15Au début de cet exposé, j’annonçais que « la vieille Europe » serait mon thème. L’heure tourne et je me rends compte que je suis à peine sorti de l’Antiquité. Mais peut-être était-ce, conformément à la structure même du livre de Herder, le meilleur moyen de rejoindre l’Europe. Comment comprendre l’Europe si l’on oublie ce qu’elle a perdu dans l’héritage qu’elle a gardé du temps des Patriarches, des Égyptiens, des Phéniciens, des Grecs et des Romains ? La mémoire qui manque à l’Europe, dans la philosophie des Lumières, c’est, précisément, la mémoire de ce qui lui fait défaut, la mémoire de ce qu’elle cherche à compenser. Elle a fait l’impasse sur (elle a cru pouvoir se passer de) tous les manques qui habitent son origine. Que la nostalgie soit vaine, qu’il n’y ait jamais de retour possible ne doit donc pas exclure la mémoire – qui est mémoire des mélanges et des pertes constitutifs de notre identité complexe.

  • 15  Sur ce point, voir Wilfried Malsch, « Figuration métaphorique et typologique », dans l’essai de He (...)

16C’est ici que l’analogie des âges de l’humanité15 et des âges de la vie prend toute sa pertinence. A chaque étape de la vie, on perd autant qu’on gagne. Ce qu’on retient des âges précédents ne suffit pas à compenser ce qui est perdu avec eux. Mais si rien n’était perdu, il n’y aurait pas de devenir. Et si nous n’en gardions pas la mémoire (autant que faire se peut), nous n’aurions de notre vie qu’une perception et une compréhension parcellaires et nous n’aurions aucune chance d’en comprendre le sens. Que serait un adulte qui aurait tout oublié du jeune homme et de l’enfant qu’il a été ? Faudrait-il qu’il croie que sa vie, la vie véritable (la vie qui vaut la peine d’être vécue) n’a commencé qu’à l’âge adulte ? Et que le temps des jeux, des études et des premières découvertes n’avait pas de valeur ?

17C’est, selon Herder, à une semblable contradiction que sa mémoire défaillante conduit l’Europe des Lumières. Elle refuse de se souvenir qu’avant d’être adulte avec elle, l’humanité a été plus jeune, qu’elle a traversé toutes les étapes de la vie et que chacune avait sa propre valeur, son point d’équilibre (même si celui-ci était forcément décentré par tout ce qu’elle avait retenu, perdu et compensé des âges et des cultures précédents). Qu’est-ce que l’Europe des Lumières, à la différence de l’Europe d’aujourd’hui, a perdu – et oublié qu’elle avait perdu ? Toute la troisième section de l’essai, comme nous nous en souvenons, répond à cette question, sous bénéfice d’inventaire. J’en retiendrai un élément, aujourd’hui, qui ne vous surprendra guère. Elle a oublié, elle ne doit pas oublier ce que sa prospérité doit à son « système du commerce » – ce que Herder appelle, avec une indignation qui n’a pas beaucoup d’équivalents dans la philosophie de son temps, « le grand nuage errant auquel puise l’Europe » :

  • 16  Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 281 ; SW, 5, p. 550.

Ce qu’il y a de grand et d’unique dans cette organisation est manifeste : trois continents dévastés et policés par nous, et nous par eux dépeuplés, émasculés, plongés dans l’opulence, l’exploitation honteuse de l’humanité et la mort16.

18Ce qu’elle a perdu : la possibilité de prétendre incarner la culture de l’humanité, la sagesse, la paix ou le droit, sans que ce passé d’exploitation et de dévastations lui soit aussitôt rappelé.

192. La deuxième conséquence de cette permanence de la perte à même le mélange est qu’elle constitue un indice infaillible de la complémentarité des cultures. Ce qui est perdu, ce qu’il faut compenser autrement est le signe qu’aucune culture (passée ou présente) ne peut prétendre incarner, à elle seule, le tout de l’humanité. Et cela signifie inversement qu’aucune ne peut être non plus tenue pour négligeable, qu’aucune n’est susceptible de mépris – qu’aucun nom ne saurait suffire à la qualifier et autorise à la sacrifier. Je demandais, tout à l’heure, quelle signification pouvait avoir pour nous aujourd’hui un livre comme cette « autre philosophie de l’histoire ». C’est ici que son altérité, son étrangeté singulières s’avèrent plus que jamais nécessaires. Qu’en est-il de la « vieille Europe » ? À dire vrai, ce n’est pas l’Europe qui est vieille. Où alors, il faudrait préciser que sa vieillesse consiste simplement à savoir se souvenir. La « vieille Europe » — et, si vous me permettez ce retour à mon point de départ, l’Europe franco-allemande — est une Europe dont la mémoire commune est alourdie par le souvenir de plusieurs guerres – qui connaît, de part et d’autre, le prix des villes détruites et des générations sacrifiées. C’est une Europe qui sait aussi ce qu’il en coûte de prétendre incarner, à soi tout seul, tous les droits de l’humanité et décider, de façon unilatérale, du devenir du monde – et que cette prétention est toujours aveugle et dévastatrice. C’est une Europe, enfin, qui ne peut plus oublier ce qu’elle doit aux autres cultures et combien cet héritage est complexe – avec ses pertes et ses mélanges.

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Notes

1  Ce texte est écrit quelques jours après que la France et l’Allemagne, en raison de leur opposition à un conflit armé avec l’Irak, se sont vues qualifiées par les autorités américaines de « vieille Europe ».

2  Cf. Martin Bollacher, « Johann Gottfried Herder et la conception de l’humanisme », in Herder, textes réunis par Marc Crépon, Les Études philosophiques, juillet-septembre 1998, p. 291-305.

3  Herder le dit explicitement : « Je n’aime aucunement à comparer ! (denn ich mag gar nicht vergleichen !) » (Herder, Une autre philosophie de l’histoire, trad. Max Rouché, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, p. 151 ; Sämtliche Werke (désormais SW), éd. Suphan, Berlin Weidmann, 1877-1913, t. V, p. 494).

4  Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 149 ; SW, 5, p. 493.

5  Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 167 ; SW, 5, p. 501.

6  Voir notamment Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Le Seuil, 1983, et Alain Finkielkraut, La Défaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1987.

7  Nous revenons un peu plus loin sur ce caractère « partiel » de l’héritage qui est évidemment décisif.

8  Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 151 ; SW, 5, p. 494.

9  Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 155 ; SW, 5, p. 496.

10  De fait, s’il fallait se livrer à une analyse sémantique de ces quelques pages, on constaterait sans difficulté que c’est bien le verbe « devenir » qui est dominant et non le verbe « être ». Cf. Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 153, SW, 5, p. 495 : « Ce qui était métier d’artisan devint grâce à lui beaux arts ; l’agriculture des serfs devint libre corporation de citoyens ; ce qui dans la sévère Egypte était lourd et chargé de sens devint belle fantaisie légère à la mode grecque dans tous les genres. »

11  Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 159 ; SW, 5, p. 498.

12  Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 157-159 ; SW, 5, p. 497-498.

13  Cf. Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 209 ; SW, 5, p. 520 : « La religion chrétienne pouvait et devait tout traverser (Die Christliche Religion konnte und sollte nur durch alles dringen). »

14  Cf. Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 207 ; SW, 5, p. 520.

15  Sur ce point, voir Wilfried Malsch, « Figuration métaphorique et typologique », dans l’essai de Herder, Une autre philosophie de l’histoire pour contribuer à l’éducation de l’humanité, in Herder et la philosophie de l’histoire, textes rassemblés par Pierre Pénisson, editura universitatii, Iasi, 1997, p. 25-43.

16  Herder, Une autre philosophie de l’histoire, éd. citée, p. 281 ; SW, 5, p. 550.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marc Crépon, « Mémoires d’Europe (note sur Une autre philosophie de l’histoire de Herder) », Revue germanique internationale, 20 | 2003, 145-152.

Référence électronique

Marc Crépon, « Mémoires d’Europe (note sur Une autre philosophie de l’histoire de Herder) », Revue germanique internationale [En ligne], 20 | 2003, mis en ligne le 07 juillet 2011, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://rgi.revues.org/981 ; DOI : 10.4000/rgi.981

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Auteur

Marc Crépon

Chargé de recherche au CNRS (UMR 8547)

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